阿地里·居玛吐尔地　(中央民族大学博士后，中国社会科学院民族文学所研究员)

　　摘要：本文试图选取我国柯尔克孜族比较典型的一部神话史诗《艾尔托西图克》的英雄主人公的地下历险相关的入地母题和灵魂外寄母题等核心母题，对神话和口头史诗的关系进行论述和探讨，并将其嵌入到民间传统文化背景之中，说明史诗的结构、母题与创造这些史诗的民族特有的传统观念和信仰有着千丝万屡的联系，是古老的萨满文化观念在史诗中的反映。

　　神话是全民以口头或以物质形式传承的人类古代文化的结晶。它作为人类最初的文化符号，体现的是一种“诗性的智慧”。它既是语言的，也是超越语言而同原始仪式、舞蹈、歌咏以及装饰、绘画、雕塑等原始艺术融为一体。本文所要关注的仅仅是存在于柯尔克孜族口头史诗当中的神话或者神话因素。学者们认为，人对于世界的解释可以看作是经历了三个连续的阶段：神话阶段、史诗阶段和历史阶段。[①] 像维柯所指出的那样，这三个阶段对应人类社会不同的时代。神话阶段对应的是神的时代，史诗阶段对应的是英雄时代，历史阶段对应的是人的时代。这三个阶段彼此之间具有时续性和连贯性，每一个阶段都能够通过各类叙述的建立起联系。史诗不可能完全与神话脱节而存在，并同时又将该民族的历史作为这种宏大叙事的背景。黑格尔认为：“正式的史诗既然第一次以诗的形式表现一个民族的朴素的意识，它在本质上就应属于这样一个中间时代：一方面一个民族已从混沌状态中醒觉过来，精神已有力量去创造自己的世界，而且感到能自由自在地生活在这种世界里;但是另一个方面，凡是到后来成为固定的宗教教条或政治道德的法律都还只是些很灵活的或流动的思想信仰，民族信仰和个人信仰还未分裂，意志和情感也还未分裂。”[②] 神话是关于世界和人如何产生，如何发展成为今天这个样子的神圣的叙事性解释。它是一种散文叙事，在讲述它的社会中，它被认为是发生在久远过去的真实可信的事情。神话的主要角色一般不是人类，却又具有人的本性;他们是动物、神祇或高尚的英雄。他们行动于很久以前的世界上，那时的大地与今天的不同。或者行动于另一个世界里，如天堂或地下世界。神话讲述的是世界、人类、死亡的起源，或者是鸟兽的习性、地理特征以及大自然的现象。它们也会讲到神祇们的活动，他们的爱情事件、家庭关系、友情与仇恨、胜利与失败。[③]与此相对应，史诗是韵文叙事，其的主要角色是人类英雄，但他们或多或少保持着鲜明的原始神性特征。史诗以历史为背景，讲述了英雄人物伟大的征战和征服，赞颂了他壮丽的神话性和传奇性功名。

　　也就是说，史诗是人类解释世界、认识世界过程中从混沌走向明朗的一个过渡阶段。希腊神话是荷马史诗赖于产生的滥觞。希腊神话中的很多神灵都是荷马史诗中的英雄人物，他们都具有神的威严和神秘性，又具有人的情感。古代巴比伦史诗《吉尔伽美什》，印度史诗《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》，芬兰史诗《卡利瓦拉》，我国三大史诗《玛纳斯》、《格萨尔》和《江格尔》无一不是和古代神话融为一体。关于这些史诗与神话的关系，前人多有论述，在此不必赘述。本文试图选取我国柯尔克孜族比较典型的一部神话史诗《艾尔托西图克》，对神话和口头史诗的关系进行论述和探讨。

　　《艾尔托西图克(Er Toshtuk)》[④]是柯尔克孜(吉尔吉斯)族数十部史诗作品中，内容古老、产生较早的一部典型英雄神话史诗。说它是神话史诗无非就是要强调其比较突出的神话特征。《艾尔托西图克》以其丰富的神话色彩，奇异的幻想情节在柯尔克孜众多史诗作品中独具魅力，深受人们喜爱。民间史诗歌手们在演唱这部史诗时，结构上遵循了突厥语民族史诗传统的按人生时序进行叙事的方式，从英雄的特异诞生开始，然后叙述英雄的成长、婚姻、英雄与恶魔展开搏斗，以及英雄在地下生活7年，与熊、虎、蚂蚁、阿勒普卡拉库西(鹏鸟)以及其他精灵结识，在它们的帮助下，斩除7头妖魔、各种巨人及大蟒蛇(或者是龙)等众多恶魔，最后返回地面，清除叛逆与妻子团聚的故事。史诗以古代柯尔克孜部落为争取和平安宁的生活而与人间强敌以及自然界中的恶魔做斗争的英雄事迹为主题，歌颂了人战胜自然、征服自然的勇气。史诗容纳了柯尔克孜族民间神话、传说中众多古老的母题。这部史诗以其丰富的原始文化特征以及其承载的神话因素而广泛流传于我国新疆及中亚的柯尔克孜(吉尔吉斯)族中,而且还以神话传说、英雄故事的形式在哈萨克、塔塔尔(鞑靼)、阿尔泰、维吾尔等民族中流传。

　　在已经搜集刊布的史诗的各种文本中[⑤]，我国著名史诗歌手居素普·玛玛依(Jusup Mamay)[⑥]的唱本和吉尔吉斯斯坦著名史诗歌手萨雅克拜·卡拉拉耶夫(Sayakbai Karalaev)[⑦]的唱本最具有代表性。史诗虽然被很多学者称为小型史诗，但这只是相对于宏篇史诗《玛纳斯》而言。如果将它同中亚其它民族的史诗相比，情况就完全不同了。比如萨雅克拜·卡拉拉耶夫唱本的规模超过16000行。这在整个中亚地区各民族的史诗中(除了《玛纳斯》以外)应该是最长的。[⑧] 上述两个唱本不仅分别在我国和吉尔吉斯斯坦用本民族文字出版，而且居素普·玛玛依的唱本被翻译成汉文，萨雅克拜·卡拉拉耶夫的唱本则被翻译成俄、法等文字出版在世界范围内产生了广泛的影响[⑨]。

　　一.国内外搜集研究情况

　　在柯尔克孜人中，很多著名的“玛纳斯奇(Manasqi)”在演唱《玛纳斯》史诗的同时，历来都将《艾尔托西图克》也作为自己的主要演唱篇目，根据听众的需求和选择来进行演唱。《艾尔托西图克》史诗在民间广泛的传播的现实也从另一个方面证明这部史诗在柯尔克孜人民中间的影响和地位。由于《艾尔托西图克》的篇幅适中，比较适合在某一个特定的时间内一次唱完(或用散文体形式把它的内容讲完)，而《玛纳斯》史诗通常需要分解成几个主要的传统章节来演唱，需要唱完整部史诗则必须在一个稳定的环境中，在固定的听众群体支持的前提下，在一个相对完整的时间内(数星期或数月时间)进行。因此，除了《玛纳斯》外，《艾尔托西图克》史诗和其它一些篇幅与其相当的史诗就常常成为平时受人们欢迎的演唱内容。只要有热心的听众和天才的歌手，史诗的生命就可以延续，史诗的内容就可以得到保存和发展。这无疑是史诗在民间长期得到保存、广为流传的一个原因。

　　著名德裔俄罗斯突厥学家拉德洛夫(W.Radloff)早在19世纪下半叶在他自己的系列丛书《北方诸突厥语民族民间文学的典范》的第四卷和第五卷中分别收入了西西波利亚塔塔尔族(鞑靼)中搜集的散文体故事《伊尔托西鲁克(Yir Toshluk)》和从吉尔吉斯(柯尔克孜)人中搜集的纯韵文史诗形式的《艾尔托西图克(Er Toshtuk)》文本。这是这部史诗开始引起学术界关注，从口头走向书面文本的第一步。此后，吉尔吉斯斯坦学者在20世纪中还先后搜集到这部史诗四种文本。其中，1937年由额布拉依·阿不都热合满诺夫(Ebiray Abderahmanov)从萨雅克拜·卡拉拉耶夫口中记录的《艾尔托西图克》共计16559行，但不知何故，在出版时被人为地进行了减缩。(1938年首次出版时为16017行;1956年再次出版时成了12311行;而1969年和1981年出版时成了14154行。)也就是说，这个唱本的四个版本的诗行都有所不同。1996年，由“夏木”出版社出版的“民间文学系列丛书”第二卷《艾尔托西图克》以其原始的记录本形式重新出版了这个唱本。这个卷本除了收有萨雅克拜·卡拉拉耶夫的唱本之外，还完整地收入了史诗的其它三个文本。它们分别是：卡勒恰·苏冉其耶夫(Kalqa Suranqiev)演唱的《艾尔托西图克》; 依满别克·夏冕(Imanbek Xamen)演唱的《阔其波斯拜(Koqbosbay)》(《艾尔托西图克》); 穆尔扎勒·杜依仙比耶夫(Murza Dyxanbaev)演唱的《艾拉满之子托西图克》以及朱玛·加木额尔其(Zhuma Jamgerqi)搜集的《艾尔托西图克》的散文体文本等。后面这些文本虽然简短，但在内容和故事情节安排上都与居素普·玛玛依或萨雅克拜·卡拉拉耶夫的唱本基本一致。

　　21世纪初的今天，在我国柯尔克孜族民间，我们依然能够找到《艾尔托西图克》史诗以口头形式流传的文本。很多民间艺人至今还在民间以韵文形式和散文形式演唱或讲述着这部古老的史诗。但遗憾的是，自1965年搜集了居素普·玛玛依演唱的文本之后，我国还没有人对此进行过系统的搜集和研究。

　　由于这部史诗在整个中亚地区众多口头史诗作品中产生时间较早，内容独特，因此倍受各国学者关注。拉德洛夫不仅刊布了史诗的两个文本，而且对这两文本进行了初步的比较研究。[⑩] G.N.波塔宁将这部史诗同盎格鲁-萨克逊、高加索、蒙古、斯拉夫等民族的民间文学进行比较之后指出：与这部史诗相同的母题广泛流传于从蒙古到西欧的广大地区。[11] 俄罗斯布里亚特自治共和国学者M.H.汗嘎洛夫则将布里亚特中流传的《格斯尔》史诗的某些片段与它进行了比较研究。[12] 前苏联学者P.A.法列夫、B.M.日尔蒙斯基等从起源学和体裁学的角度对史诗进行过研究。H.G.格里戈里还将史诗的母题和人物同波斯神话进行过比较。[13] 近几年，西方一些学者发表的研究文章还有P.N.波拉托夫(P.Naili Boratav)和鲁依斯·巴詹(Louis Bazin)发表的《艾尔托西图克》[14]， P.N.波拉托夫的《艾尔托西图克与民间故事》[15]，卡罗林·格索亚(Caroline G. Sawyer)的《<艾尔托西图克>史诗中的社会和宇宙观》[16]等。

　　吉尔吉斯斯坦学者中S.穆萨耶夫、J.塔西特米热夫、S.拜阔交耶夫、K.库代别尔亘诺夫、E.阿布德勒达耶夫、J.苏万别考夫[17]、S.扎克热夫[18]、B.凯别考瓦[19]、S.凯依波夫[20]、K.J.萨德考夫等学者先后对《艾尔托斯图克》史诗进行过研究，其中后四位学者还以这部史诗为题撰写了各自的副博士论文。这些论著主要对史诗的体裁、人物原型、史诗的叙事艺术特色、与哈萨克英雄故事变体的比较以及它与突厥蒙古民间文学的关系等进行了研究。

　　哈萨克族的英雄故事《艾尔托斯图克》在穆合塔尔·阿乌艾佐夫(Muhtar Avezov)、阿里开·玛尔古郎(Alkay Margulan)、木·卡布杜林(M.Kabdulin)、阿·阔古拉塔耶夫(A.Kongratabaev)、热·别尔地巴耶夫(R.Berdibaev)、斯·撒德尔巴耶夫(S.Sderbaev)等人的研究中得到了探讨，而塔塔尔(鞑靼)民间英雄故事《伊尔托西里克》则得到法.阿.阿克玛托娃(K.A.Akmatova)、夫.伊.吾尔满切耶夫(F.I.Wurmanqev)等人的研究。这些学者的研究主要是针对史诗的渊源以及各民族文本内容的平行比较研究。

　　在我国，对于《艾尔托西图克》史诗的研究也有几篇研究和评介文章发表。这些文章虽然在论证方面较为简略，但通过分析史诗中具有浓厚的神话色彩的情节和内容，对史诗的产生进行了一些有益的探讨得出了史诗是在原始的史前神话时代产生这样的普遍观点[21]。

　　《艾尔托西图克》是保持了柯尔克孜族鲜明口头史诗形式和特征的古老史诗，反映了柯尔克孜先民从原始狩猎生活向游牧生活转化时期的社会状况，了解其古老的文化内涵，对理解柯尔克孜族的民间文化和民间思维定势有重要意义。本文将以我国著名玛纳斯斯奇[22]居素普·玛玛依和20世纪著名玛纳斯奇萨雅克拜·卡拉拉耶夫两人的唱本为例对这部史诗的内容、结构、母题进行初步的比较研究，同时结合中亚其他民族中流传的文本变体，对这部史诗产生、发展、流传、变异等进行综合考察。

　　二.史诗的内容及其神话母题

　　首先，让我们通过萨雅克拜·卡拉拉耶夫的唱本了解一下史诗的故事内容和梗概：

　　在柯尔克孜汗王阔阔托依的祭奠[23]上，四方宾客云集，卡勒玛克人和柯尔克孜(吉尔吉斯)人之间的摔交比赛正在进行。卡勒玛克的勇士交牢依上场，但是柯尔克孜人中却一时没有勇士上场。英雄玛纳斯劝手下包括英雄托西图克在内的汗王和勇士们上场进行比赛，但他们都用各种理由推托，不愿上场。托西图克也以自己在地下同恶魔搏斗七年刚刚回到地面，在返回地面途中由于特意为驮着自己飞上地面的阿勒普神鸟所准备的食物和水都用完，于是便将自己大腿肌肉割下来，又把一只眼睛剜下喂给了神鸟，伤腿还没有恢复，如果上场必定会败在交牢依手上给柯尔克孜(吉尔吉斯)人丢脸为由婉言拒绝，然后开始向玛纳斯讲述自己的身世。

　　他的父亲艾拉满是一个富翁，共有九个儿子。但他的这些儿子各个蠢笨无知什么事都不能做，而且出去放马走失远方杳无音讯。于是，艾拉满听从妻子古拉依姆的劝说，带着妻子外出，到祖先陵墓及其它圣地过夜并虔诚地祈求苍重新赐予自己一个能延续香火、聪明智慧的儿子。有一天，艾拉满做梦，圣人克孜尔进入他的梦乡，给他的左手递上九个小苹果，又给他右手递上一个大苹果并吩咐他与妻子分吃那只大苹果之后会得一子，那孩子的名字应该叫“托西图克”。说完，圣人便消失了。艾拉满按照圣人的吩咐与妻子分吃那只大苹果之后合睡。不久，艾拉满梦想成真，儿子托西图克降生人间。托西图克少年时就显示出英雄气概，听从一位老太太的指点外出把自己的九个哥哥找了回来。途中，他邂逅仙女阿依萨勒肯并和她做了七天夫妻。不久，阿依萨勒肯生下包克木龙并将孩子放到阔阔托依汗王的褡裢里让他带走抚养。吝啬的艾拉满为了节约钱财同时给九个儿子举行割礼，但一直无心为他们操办婚事。对此，外人都讥讽他。托西图克忍不住极力要求父亲为他们娶妻。艾拉满终于答应外出，但为了省钱，准备寻找有九个女儿的人家为自己的九个孩子同时举办婚事。经过长时间寻找和打听，他终于同一个有九个女儿，名叫撒热拜的财主达成婚约并决定同时为九个儿子举办了婚礼。但是，托西图克对此很反感，没有去参加兄长们的婚礼。婚礼结束，艾拉满准备带着媳妇们上路的时候，撒热拜向艾拉满说出自己还有一个既聪明又美丽，名叫坎洁凯的小女儿。艾拉满听后又向撒热拜请求将小女儿嫁给自己的小儿子托西图克。撒热拜也欣然同意。坎洁凯要与父母告别时，哭着向父亲提出将神骏恰勒库依如克、利箭射不穿的战袍、神奇的磨刀石、金羊拐以及花驼羔带走，并赠送给还没见过面的丈夫托西图克。途中，一行人与仙女阿依萨勒肯相遇。坎洁凯与阿依萨勒肯发生口角。阿依萨勒肯因嫉妒而诅咒坎介凯。

　　七头妖魔一心想吃托西图克的肝脏使自己也变的更加强壮，于是就变成一只羊肺漂浮在河水上等候艾勒满。贪心的艾勒满从河水里捞出羊肺后，羊肺立刻变成七头妖魔骑到艾勒满身上威逼他说出了托西图克的寄魂物磨刀石的藏处。艾拉满要搬家时故意将磨刀石留在火塘里让托西图克回去取。托西图克去取磨刀石时遇见了早已在那里等候他的扮成老太婆的七头妖魔。托西图克与七头妖魔争为夺磨刀石进行搏斗追逐，在紧急关头七头妖妖魔用法术让大地裂开使托西图克连人带马一起掉入地下。从此，托西图克开始了在地下的七年历险。他在那里结识了不让一个羚羊逃脱的神射手精灵、顺风耳精灵、飞毛腿精灵、千里眼精灵以及老虎、熊、蚂蚁等超自然的助手。托什图克与地下魔王阔克朵巨人的女儿库拉依木相遇，在她的协助下穿上能够使人幻化的长袍把自己变成一个头上长着疥疮的秃子与阔克朵巨人见面进入他宫殿，并在那里用铁棍刺中眼睛杀死独眼巨人救出被七头妖魔抓到地下送给独眼巨人作老婆的女仆比特，然后与库拉依木结为夫妻。

　　托什图克在超自然助手的帮助下完成阔克朵巨人的诸如猎杀野马、野羊、用毡子做的斧头劈开木墩以及寻找丢失了40年的野马驹以及其它种种苛刻的使命，在途中从蟒蛇口中救下阿勒普卡拉库什神鹰(鹏鸟)的孩子与它结交，然后在这些超自然助手们的帮助下斩杀阔克朵巨人和七头妖魔的儿子卡拉朵巨人，然后骑上神鹰阿勒普卡拉库什(鹏鸟)返回地面。回到地面后，托什图克去追杀金角羚羊并在途中救起了掉进四十庹深的地牢中只剩下骨架的巧云阿勒普巨人。他是一个将自己的灵魂寄存在七只黑麻雀身上，然后把这些麻雀装入一个黑匣子中，又把黑匣子藏入野山羊体内进行层层保护，常人无法打败的家伙。托西吐克用自己打来的野味将他喂养并治好了他的伤。但是，巧云阿勒普巨人恢复健康后很快就恩将仇报，与托西吐克进行搏斗并将其弄成重伤，夺走他的骏马和武器，而且还霸占了他的妻子。托西吐克被神鹰阿勒普卡拉库什吞进肚里又吐出来，不仅使他恢复了健康，而且变的比以前还要神勇。于是，他在女仆比特的协助下最终探明巧云阿勒普巨人藏在深山中的山羊体内的灵魂，先将那些黑麻雀杀死后，然后才将他战胜，与妻子坎洁凯团聚，过上了安居乐业的生活。

　　萨雅克拜·卡拉拉耶夫演唱的文本和我国著名“玛纳斯奇”居素普·玛玛依演唱的文本在叙事方法、人物的名称以及整个故事的基本结构方面一致，但是在整个史诗的规模上，比如前者共约16000行，后者约8000行，而且在一些情节和母题的安排铺展方面存在着一定的区别。[24] 居素普·玛玛依没有象萨雅克拜·卡拉拉耶夫那样从《玛纳斯》史诗中的“阔阔托依的祭奠”这一章开始展开故事情节，而是采用比较直接的叙述手法，按照突厥语民族传统的史诗叙事模式，首先从祈子母题入手，对托西图克神奇出生、迅速成长等交代的较为详细，对托西吐克名字的由来也交代的十分清楚。比如，在柯尔克孜语中“艾尔”为英雄之意，“托西吐克”意为“胸脯上长毛的人”。居素普·玛玛依唱本中说因托西吐克出生时胸脯上长满浓密的毛而得名，而在雅克拜·卡拉拉耶夫的唱本中“托西吐克”这个名字是梦中的圣人赋予的，具有一种神秘的符号意义。在居素普·玛玛依唱本中对托西吐克与七头妖魔之间的纠葛之因果关系交代的和情合理、符合逻辑性。比如，这个七头妖魔本是地下魔王太巴斯朵巨人的妹妹，而占据艾热篾戈壁、把自己的灵魂寄存在野生动物体内的巧云阿勒普巨人的助手、能够七十二变的库吾勒玛爱上了她(七头妖魔)。为了能娶到七头妖魔，他给托西图克制造了很多麻烦并最终死在托什图克手里。七头妖魔为了替心上人报仇，前来与英雄托什图克展开较量。而萨雅克拜·卡拉拉耶夫演唱的文本则更多地保持了神话原有的一些非逻辑特征。由于篇幅所限，我们不可能在这里对两位歌手的唱本进行更为细致的比较。

　　从这部史诗结构上，我们似乎能够对应列维·斯特劳斯在他的那篇名为《阿斯瓦迪尔的武功歌》[25]的论文中缜密分析讨论过的加拿大土著人的神话。他所指出的神话的对立关系在这部史诗中也隐约可见。尤其是在作为神话突出特征的宇宙观，既地—天、天—地、地—地下世界、地下世界—地等的关系方面。但是，单从叙事方面讲，神话的叙事结构毕竟要比史诗简单一些。史诗是民间叙事发展到一定高度的产物，是一种比较复杂的结构和叙事。因此，结构主义的分析模式很难套用到史诗分析之中。

　　史诗继承了原始神话的叙事传统，同时又发展成为一种独特的叙事方式。因此，我们不可能在很深的层面上兼顾神话的独特结构体系和史诗独有的叙事视角。既然“熊掌和鱼不可兼得”，我们只能够侧重于史诗叙事本身的内部运作机制，从“叙事的最小单元”母题入手来谈论我们的题目。“一个母题是一个故事中最小的、能够持续在传统中的成分。要如此它就必须具有某种不寻常的和动人的力量。绝大多数母题分为三类。其一是一个故事中的角色—众神，或非凡的动物，或巫婆、妖魔、神仙之类的生灵，要么甚至是传统的人物角色，如像受人怜爱的最年幼的孩子，或残忍的后母。第二类母题涉及情节的某种背景—魔术器物，不寻常的习俗，奇特的信仰，如此等等。第三类母题是那些单一的事件—它们囊括了绝大多数母题。[26]” 《艾尔托西吐克》史诗中，这三类母题都普遍存在。比如：与英雄的特异诞生有关的祈子、神奇怀孕、奇特出生、神速成长、童年时显示出非凡气概等一系列单一事件相关的母题;与英雄通人话、有灵性、成为英雄亲密伙伴的神骏与英雄的几个对手，如七头妖魔或者非凡的巨人等角色有关的母题;或者是象巧云阿勒普巨人灵魂不在自己的体内，难以战胜的强敌有关的母题;和英雄的生命相关的神奇磨刀石等神物有关的母题;象征着再生(或死而复生)的观念，附着了许多相关的母题的与英雄地下历险的经历相关的系列母题等都符合上述母题分类方法。为了能够比较清楚地展示这部史诗的内容和情节结构特征，我们把上述两个唱本以及哈萨克族中流传的英雄故事文本[27]的主要母题做一个简要的罗列和比较：

　　通过以上三个文本中主要一些母题的对比，我们可以得出这样的结论：(1)虽然《艾尔托西吐克》以纯韵文的史诗或散文神话故事形式流传于不同的民族之中，但它的基本故事框架和主要情节的发展脉络是同一的。也就是说，这些变体是从一个神话故事源流上流传、发展和变异而来的。(2)不同的民间歌手(或故事家)在史诗母题的安排上各有自己的特色和侧重点。一个母题在这个歌手口中内容铺展的比较简略，而在另一个艺人口中就可能比较精细和繁琐。这与那些民间歌手各自所处的社会环境，各自不同的传承方式和传统文化背景，演唱(或讲述)时的环境(语境)，以及听众的影响以及他们的审美情趣改变有着千丝万屡的联系。(3)史诗中保存了在中亚地区和突厥语民族民间文学中广泛流传的，诸如英雄特异诞生母题系列(包括母亲神奇受孕、梦兆、神奇诞生、圣人为英雄取名等母题等)、英雄入地母题、英雄外出时家乡被劫妻子被夺母题、神鹰救助英雄母题、灵魂外寄母题、通人性的坐骑母题、超自然助手母题等很多十分古老的母题。这些母题不仅使史诗的内容投射出柯尔克孜人民原始文化的底蕴和古文化因子，而且使这部史诗具有了同中亚突厥语民族民间文学甚至世界其它地区民间文学相比照的深远意义。(4)史诗在柯尔克孜(吉尔吉斯)族中流传的文本在结构方面更加宏伟，内容方面更加丰富，在母题铺展方面更加细致和生动。如果按照“芬兰历史-地理方法”观察《艾尔托西吐克》史诗的产生方式和传播途径，柯尔克孜族聚居地区无疑是这部史诗原始形态的保存地，也应该就是它的传播中心。

　　史诗主人公艾尔托西吐克的众多英雄业绩中，最引人注目的一个是他到地下世界历险的经历，另一个是他铲除将灵魂寄存在野生动物体内一个黑匣子中的麻雀身上的巧云阿勒普巨人(在哈萨克变体中是巧云库拉克)的行为。与这两个英雄壮举相对应的母题系列相对比较古老，而且是世界范围内流传的神话母题。[28]史诗的情节与编号AT301“熊之子”故事类型[29]，以及荷马史诗《奥德塞》、盎格鲁-撒克逊史诗《贝奥武甫》等有很多相似之处，无论是史诗还是英雄故事变体都具有某种故事原型的意义[30]。下面，我们就针对史诗中最引人注目的两个母题(或母题系列)展开一些简短的讨论。

　　我们首先要讨论的是与英雄主人公的地下历险相关的入地母题。与英雄入地历险这一英雄行为相关的母题(或故事)在世界范围内流传极广，不仅在欧洲和中亚广为流传，在我国兄弟民族中也十分普遍。在中亚地区流传的许多史诗中，这一母题不仅得到了保存，而且一些史诗作品中占据十分突出的位置。除了本文所讨论的《艾尔托西吐克》以外，还有在阿塞拜疆、土库曼、乌兹别克、哈萨克和卡拉卡勒帕克等许多中亚突厥语民族中流传的史诗《阿勒帕米西》(或《阿勒帕米斯》)中，这个母题就显的十分重要，在史诗情节的发展方面起很重要的作用。在藏族和蒙古族中流传的《尸语故事》中也有牛首人身怪物下到地下世界斩杀妖魔救美女的故事。在新疆卫拉特蒙古英雄故事中英雄到地下世界历险的故事也屡见不鲜。蒙古族英雄史诗《江格尔》中也有这样的情节。[31]

　　英雄地下历险的母题承载着极为丰富的原始文化符玛，是一个值得细致研究的课题。这个在世界范围内广泛流传的母题可以和古代神话中的成丁仪式以及神话英雄的死而复生母题结合起来讨论。英雄入地后经过与各种恶魔搏斗最终战胜它们胜利回到地面这样一个业绩本身就象征着他的一次成丁仪式的完成或者说是象征着一次死而复生的轮回。无论是死而复生还是入地历险，都表明英雄经过了一次脱胎换骨的考验，而变得更加强大。成丁仪式的特点可以概括为“三段式”，即包括使该成员脱离原社会(因为过渡必须在稳定的世界以外进行)，临界阶段(延续数天或熟年数年)，然后再进入新的状态或新的社会团体。这一仪式被理解为死亡和新生。一个人进入新的状态或地位，仿佛自己身上旧的品质被消灭。走出公社掌握的封闭区域，比喻为死亡。在英雄神话和魔怪故事中，有一部分情节结构就是再现成丁式的公式。这就是英雄要在冥界或天上，或在居住着凶恶精怪的其他国度里经受考验。与这一仪式相连系的，还有英雄被怪物吞噬接着又被吐出或救出的母题。[32]

　　突厥语民族文学专家郎樱对柯尔克孜、哈萨克、维吾尔、裕固等突厥语民族以及卫拉特蒙古、锡伯、塔吉克等民族史诗或民间故事中的相关母题进行细致的比较和研究之后指出：

　　在古代，祈求神王、英雄再生要举行神圣仪式，先民认为借助巫术的力量，神王、英雄才能获得真正的再生，甚至永生不死。在祈求英雄再生的仪式上，英雄进入地下，这是仪式的重要内容。在信仰萨满教的北方民族中，英雄再生仪式一定会由萨满来主持，人们相信，借助萨满的神力和巫术力量，英雄才会获得再生。由于萨满具有鹰魂，常常能幻化成鹰飞入天界，所以在英雄入地母题中，英雄在地下得到神鹰的保护，英雄返回地面，又要借助鹰的神力。这一母题中的“鹰”是萨满及其巫术力量的象征。这表明，古代突厥语民族的英雄再生仪式是离不开萨满，离不开巫术力量的。萨满主持的仪式上，首先要祭天，英雄割肉喂鹰，象征英雄以自己的血肉祭天神腾格里，祭萨满，以求得到神的保护，以求增强萨满神力。[33]

　　萨满教信仰从古至今在柯尔克孜族中得到保存，因此英雄入地、神鹰襄助母题的存在是必然的。在《艾尔托西吐克》史诗中，英雄地下历险的故事成为史诗的中心内容和主线，在史诗中占很大的篇幅。我们很难想象，如果这部史诗缺失了由一系列相关母题所构成的这一故事情节，史诗还能否在民间保持其如此旺盛的生命力，保存和流传这么长时间。在柯尔克孜(吉尔吉斯)族民间，关于艾尔托西吐克地下历险的经历已经成为家喻户晓的典故，而且已经成了他身份的标签。事实上，《艾尔托西吐克》史诗中的英雄入地母题并不是一个由单一母题构成的情节，它融合了许多与此相关的母题并构成了一个由许多母题综合而成的母题系列。它在“英雄在与妖魔搏斗中落入地下→与多个超自然精灵结义→救助被关押的美女→经过种种磨难和考验与地下王国的公主结婚→在超自然助手的帮助下斩杀妖魔→由神鹰阿勒普卡拉库什驮到地面”这样一个叙事模式框架中被民间歌手们加以发挥，加入了其它一些母题因素和情节，使其得到进一步扩展，发展成内容丰富的叙事母题系列，从而使故事内容更加丰富生动。很显然，在这个母题系列中，神鹰母题是许多附加母题中最显著的一个，也是柯尔克孜族原始的萨满教信仰和观念在史诗中的反映。

　　灵魂外寄母题同上述入地母题一样也是一个世界范围内广为流传的母题。汤普森《民间文学母题索引》中，编号为E710的母题就是关于灵魂外寄的。原始人认为“生命或灵魂居留身体之内、受伤害的机会较多，还不如藏在某个安全秘密的地方更为妥善。因此，在这样的情况下，原始人就把自己的灵魂从体内取出，存放在一个温暖舒适安全的地方，以确保平安，等危险过后再收回体内。或者如果他真的找到一个绝对安全的地方，他就会放心地把自己的灵魂永远藏放在那里。这样做的好处是，只要灵魂在那里不受损害，其人就将永生不死，因为他的生命没有放在体内，任何东西也不能使他死亡。”[34] 这种原始的灵魂观念无疑是灵魂外寄母题在世界范围内广为流传的最重要的原因。

　　这个母题在《艾尔托西吐克》中，由下列几个基本的元素构成：英雄主人公遇到强有力的对手→对手不可战胜是由于其灵魂不在自己体内→其灵魂藏在野山羊体内黑匣子中的七只麻雀身上→英雄主人公设法得知对手的灵魂寄存处→英雄主人公进入人迹罕至的山中打猎将野山羊隆起的肚子射穿，使黑匣子掉落下来→英雄拧断匣子中的麻雀脖子后轻易地打败对手。在柯尔克孜族著名史诗《玛纳斯》第三部《赛依铁克》中，这个母题也得到完整的保存，而且在叙述模式上与《艾尔托西吐克》一致。[35] 这说明，英雄入地母题是柯尔克孜族民间文学，特别是史诗作品中流传广泛，影响深远的传统内容之一。在中亚以及我国哈萨克族、维吾尔族等突厥语民族的民间文学中，这个母题也得到广泛保存。比如，维吾尔族史诗《英雄艾里·库尔班》、在哈萨克族民间故事《阿克巴特尔和卡拉巴特尔》、《乌热勒的故事》以及长诗《塞依甫勒玛勒克》等作品中均有与灵魂外寄母题相关的内容。[36]

　　通过对众多材料的比较和分析，我们可以看出突厥语民族史诗或其它民间文学中，这一母题有以下几个特征：(1)灵魂的寄存者大多是故事中与英雄作对的强敌。英雄无法用武力征服他，只能凭借自己的智慧和优秀品格，在他人(恋人、妻子、圣人等)的帮助下探得对手的灵魂寄存处，先消灭其灵魂，然后铲除对手。(2)作为灵魂寄存物的对象大多是有生命的弱小动物，如，鱼(《英雄艾里·库尔班》中的魔王)、麻雀(《艾尔托西吐克》中的巧云阿勒普，《玛纳斯》中的克亚仔)等，有时也有宝石、匕首、磨刀石等无生命的事物。

　　在《金枝》中，弗雷泽给我们提供了世界上很多民族关于灵魂外寄母题的资料。但是，我们可以看出，突厥语民族很少将凶狠残暴的大型猛兽作为灵魂寄存对象。可以肯定，这与他们的灵魂观念有着密切的关系。突厥语民族认为人的灵魂和生命是非常脆弱的。在很多突厥语民族中，常常把生命比作是一只苍蝇。柯尔克孜族还认为人的灵魂附着在一只绿苍蝇身上。苍蝇离开人体，人的肉体就会死亡[37]。从这一点不难理解柯尔克孜族(及其它突厥语民族)民间文学中人物的灵魂寄存在弱小动物和其它物品中的原因。

　　也就是说，柯尔克孜族史诗《艾尔托西吐克》中的灵魂外寄母题与他们特有的传统观念和信仰有着千丝万屡的联系，是萨满教灵魂观念在史诗中的反映。

　　总之，《艾尔托什吐克》史诗是远古时期产生于柯尔克孜族，然后逐步流传于相邻民族的一部古代神话史诗。从它的内容上，我们可以初步推断这部史诗产生于柯尔克孜(吉尔吉斯)早期从狩猎文化向游牧文化过渡的时代，并以口头形式长期流传于民间。它融合吉尔吉斯神话传说和阿尔泰语系民族共有的众多古老的神话母题，反映了吉尔吉斯原始而古老的社会生活和萨满教文化思想。在叙事结构、艺术手法方面，它对《玛纳斯》史诗的产生和发展具有深远影响。对这部史诗的深入研究，有助于我们进一步弄清柯尔克孜和北方突厥语民族思想文化发展的脉络，对了解北方民族的神话和古代萨满文化都具有不可忽视的重要作用。

　　2007年12月30日

　　于北京魏公村

　　[①] 埃里克·达代尔：《神话》，载《西方神话学读本》，阿兰·邓迪斯编，朝戈金等译，广西师范大学出版社，2006年6月，第279页。

　　[②] 黑格尔：《美学》第三卷，下册，朱光潜译，商务印书馆，1995年，第109页。

　　[③] 同①，第10页。

　　[④]. 在我国学者中这部史诗还音译为《艾尔托什吐克》、《艾尔托什图克》《英雄托什吐克》等。

　　[⑤]. 史诗除了拉德洛夫从吉尔吉斯(柯尔克孜)、哈萨克和鞑靼(塔塔尔)搜集到的3个变体之外，在吉尔吉斯斯坦搜集刊布了5个变体，我国则有居素普·玛玛依变体。

　　[⑥]. 居素普·玛玛依(1918-)我国目前健在的最著名的史诗歌手，被国内外学术界誉为“当代荷马”、“活着的荷马”。他演唱的篇目除了23万多行的《玛纳斯》和《艾尔托西图克》史诗之外，还包括《库尔满别克(Kurmanbek)》、《巴格西(Bagish)》、《托勒托依(Toltoy)》、《女英雄萨依卡勒(Kiz Saykal)》、《江额勒木尔扎(Jangelmurza)》、《玛玛凯绍波克(Mamake-Shopok)》、《吐坦(Tutan)》、《阔别尼(Koboon)》等十余部柯尔克孜史诗或叙事诗以及哈萨克史诗《七个可汗(Jetikgan)》等。

　　[⑦]. 萨雅克拜·卡拉拉耶夫(1894-1971) 吉尔吉斯斯坦20史诗最著名的玛纳斯奇。他的演唱篇目包括《玛纳斯》史诗前三部《玛纳斯》、《赛麦台》、《赛依台克》共计50多万行以及《艾尔托什图克》等史诗。

　　[⑧]. 中亚各民族的一些大型史诗如哈萨克族史诗《阔布兰德(Kobland Bater)》共计6490行;阿尔太史诗《玛代卡拉(Maaday kara)》共计7735行;哈卡斯人的史诗《阿勒腾阿热克(Alten Arik)》共计10371行;《阿勒帕米西(Alpamish)》史诗的乌兹别克变体共计约14000行。

　　[⑨]. 居素普·玛玛依唱本柯尔克孜文见新疆克孜勒苏柯尔克孜文出版社，阿图什，1984年版;汉文版见《柯尔克孜民间文学精品选(3)》阿地力·居玛吐尔地译，中国文联出版公司，2003年。.萨雅克拜·卡拉拉耶夫的唱本见吉尔吉斯斯坦，伏龙芝(比什凯克)，1938年，1956年，1969年，1981年，以及“夏木”出版社《民间文学丛书：第二卷，艾尔托西吐克》，吉尔吉斯文，比什凯克，1996年版;俄文见《吉尔吉斯人民的史诗》，伏龙芝(比什凯克)，1955年;法文译文见：《Aventures merveilleuress Seus terre et ailleurs de Er Toshtik》, Paris,1965.

　　[⑩].热依胡勒··撒热甫别考夫(Raykul Sarepbekov) 木拉塔勒·木卡索夫(Mratale Mukasov)，民间文学系列丛书第二卷《艾尔托西图克》前言，吉尔吉斯斯坦《夏木》出版社， 比什凯克，1996年，第6页。

　　[11]. Потанин Г. Н. Восточные мотивы в средневеком европейском эпосе. Мoska. 1899, с, 68.

　　[12]. Хангалов М.Н. Балаганский сборник: Сказки, поверья и некоторые обряды усеверных бурят. Томск,1903,с.260,272.

　　[13]. P.A.法列夫: Введния в изучение тюркских литератур и наречий . Ташкент.1922. с.17. B.M.日尔孟斯基: Народный героический эпос. .Моква. 1962. с.201. H.G.格里戈里: Взаимосвязн эпоса народов Средней Азин , Ирана и Азербайджана. Москва. 1983. с. 45.

　　[14]. 原载“Collection Unesco,Paris,Ed.Gallimard.1965,s.9-28`den”土耳其文译文见：Fikret Turkmen “Manas destani üzerinde incelemeler (Qeviriler-1)”, Ankara, 1995.

　　[15]. 原载“Volksepen der Uralischen Und Altaischen Völker, Wiesbaden-1968`den”, 土耳其文译文见：Fikret Turkmen “Manas destani üzerinde incelemeler (Qeviriler-1)”, Ankara, 1995.

　　[16].原载“The Turkish Studies Association Bulletin Vol,15(1),1991`den”, 土耳其文译文见：Fikret Turkmen “Manas destani üzerinde incelemeler (Qeviriler-1)”, Ankara, 1995.

　　[17]. J.苏万别考夫(J.Suwanbekov) 《吉尔吉斯(柯尔克孜)民间史诗<艾尔托西图克>》，伏龙芝(比什凯克)，吉尔吉斯斯坦出版社，1963。

　　[18]. S.扎克热夫(S.Zakirov) 《<艾尔托西图克>史诗的变体及其思想艺术性》，伏龙芝(比什凯克)，“伊里穆”出版社，1960。

　　[19]. B.凯别考瓦(B.kebekova)《吉尔吉斯(柯尔克孜)哈萨克民间诗人创作的联系》，伏龙芝(比什凯克)，“伊里穆”出版社，1985。

　　[20]. S.凯依波夫(S.Kaibov)《<艾尔托西图克>史诗的中的诗学问题》，伏龙芝(比什凯克)，“伊里穆”出版社，1990。

　　[21]. 张彦平 郎樱 《柯尔克孜民间文学概览》，克孜勒苏柯尔克孜文出版社，阿图什，1992年。

　　[22]. 玛纳斯奇—柯尔克孜(吉尔吉斯)语中指专门以演唱《玛纳斯》史诗为职业的民间艺人。

　　[23] “阔阔托依的祭典”是柯尔克孜族史诗《玛纳斯》第一部中的一个传统章节。有关《玛纳斯》史诗一些著名变体中“阔阔托依的祭典”一章的比较研究见托汗·依萨克《<玛纳斯>史诗五个唱本中“阔阔托依的祭典”一章的比较研究》，《民族文学研究》，2003年，第3期。

　　[24]. 托汗·依萨克 《史诗“艾尔托西吐克”的变体艺术特色》，《新疆柯尔克孜文学》，乌鲁木齐，1999年第6期。

　　[25] 列维·斯特劳斯：《结构人类学》(2)，中国人民大学出版社，2006年，第627-686页。

　　[26]. [美] 斯蒂·汤普森， 《世界民间故事分类学》，郑海 郑凡等译，上海文艺出版社，上海，1991年，第499页。

　　[27]. 见《中国民间故事集成新疆卷哈萨克族分卷》，哈萨克文，民族出版社，2002年，337-361页。—载自哈萨克斯坦文学艺术出版社，1956年版同名故事。

　　[28]. [美] 斯蒂汤普森， 《世界民间故事分类学》，郑海 郑凡等译，上海文艺出版社，上海，1991年，第40-41页。

　　[29] 这里指的是阿尔奈·汤普森《民间故事类型索引》中的分类编号。

　　[30]. Karl Reichl: Turkic Oral Epic Poetry: Traditions, Forms, Peotic Structure, Garland Reference Library of The Humanities(Vol.1247), 1992. p.138.

　　[31]. 陈岗龙 《蒙古民间文学比较研究》， 北京大学出版社，北京，2001年，第94页。

　　[32]. 鲁刚主编 《世界神话词典》，辽宁人民出版社，沈阳，1989年，第317页。

　　[33]. 郎樱 《英雄再生—突厥语族叙事文学中英雄入地母题研究》，《民间文学论坛》，北京，1994年，第3期。

　　[34]. [英] 詹乔弗雷泽 《金枝》 徐育新 汪培基等译，大众文艺出版社，北京， 1998年，第934-935页。

　　[35]. 居素普·玛玛依演唱 《玛纳斯》史诗第三部《赛依铁克》(柯尔克孜文)，第3卷，新疆人民出版社，1992年，第374-503页;汉译文见《柯尔克孜民间文学精品选第一集：<玛纳斯>》，中国文联出版社，2003年，第209-258页。

　　[36]. 安蕾 《突厥语民族灵魂外寄母题初探》，《民族文学研究》，北京， 2001年，第4期。

　　[37]. 《中国各民族宗教与神话大词典》，学苑出版社，1990年，第367页。