这个时代是否存在有待发掘的史诗?2011年春，一部12000行的苗族史诗《亚鲁王》样稿回答了这个问题。2009年4月，贵州省紫云县在非物质文化遗产普查中发现，麻山地区一些歌师会在丧葬仪式上演唱“亚鲁”的故事。5月，中国民协副主席、学者余未人应紫云县之邀前往麻山地区考察，初步认为这是一部散文体英雄史诗，填补了两千多年前西部方言区苗族迁徙、征战的口述历史的空白;6月，余未人与冯骥才、罗杨、向云驹等在天津就《亚鲁王》的抢救保护展开紧急磋商;9月，一批民间文艺工作者前往贵州进行抢救性录音、拍照、录像。两年的田野作业，取得了歌师口述史、丧葬田野报告、麻山历史文化调查等成果，英雄史诗《亚鲁王》(第一部)也将于年内出版。

　　一部伟大的民族史诗，直到21世纪才被发现和抢救，这是一个文化奇迹。

　　21世纪新发现的古老史诗《亚鲁王》

　　2009年春天，贵州麻山地区苗人世世代代传唱的英雄史诗《亚鲁王》闪入了文化人的视野。它仿佛横空出世，震撼了民间文学界和苗学界的学者。大家亢奋、赞叹之余又觉遗憾和惭愧，这样一个重大发现竟然被推到了21世纪的今天。

　　麻山位于贵州六个县的交界地带，是“一川碎石大如斗”的喀斯特王国。行走在那穷荒肃杀的深山里，我发现还有那么多“东郎”(苗语音译)在夜以继日地唱诵自己英雄先祖的征战史诗，缪斯竟然如此钟情于斯。我对这支苗人油然而生敬意。一步步走入其间，时而无语凝噎。

　　(一)

　　苗族是一个苦难深重的民族。在两千多年的时光中，它经历了五次大迁徙。其中西部方言区的苗人，迁徙的历程尤为艰苦卓绝。然而，在流传至今的古歌中，却鲜有这方面的发现。西部方言区苗族的首领亚鲁王开创了这段悲壮的迁徙历史;《亚鲁王》史诗所吟诵的，正是不屈不挠的西部苗人的命运。

　　我想勾勒一下《亚鲁王》第一部的粗线条情节：亚鲁在12岁以前尚未称王时，他的父王和三位兄长就外出闯荡去了，父子、兄弟之间再也无缘相见。亚鲁与母亲相依为命。他建造集市、训练士兵、迎娶妻妾、建立宫室。亚鲁王最引以为自豪的，是他得到了世间珍贵的宝物龙心。宝物在手天意助人，他变得无往而不胜。他又开凿了山里苗人最稀缺的盐井，把集市建得繁荣昌盛。长足的发展引起了他的另外两位兄长赛阳和赛霸的妒意并挑动战争。亚鲁王聪明狡狯，他有各种高人一筹的计谋，但却不愿参战杀戮自己的兄长。可他所面对的，是一场场惨烈的血战。他不得不带领70名王妃和初生的王子，从富庶的平原一次次迁徙、逃亡到贫瘠的深山。依照“强者为王”的法则，亚鲁王在无路可走时，用计谋侵占了族亲荷布朵的王国，先后派遣了几位王子回征故土，自己却立足荷布朵的疆域重新定都立国。神性的亚鲁王又造太阳造月亮，开拓疆域，命12个儿子征拓12个地方，在12个地方世代继承着亚鲁王的血脉。

　　只有身临其境的聆听和入心的品读，才能从那些生动形象的描述中去领悟其中英雄而悲怆的意蕴。史诗中，亚鲁王的飞龙马飞越天际腾空长啸，杀戮中叫声切切，尸体遍布了旷野，血流成河。亚鲁王残酷而英勇的征战让苗人的后代深感自豪。亚鲁王同时也是一位有情有义、人情味浓郁的首领。他携带王妃儿女，在婴儿的啼哭声中上路。哭奶的啼声撕心裂肺。“可怜我的娃儿，别哭啦，七千追兵紧紧随着哭声而来。歇歇吧，我们煮午饭吃了再走……”

　　从古至今，人类社会的重大转折都由战争引发;战争残酷地破坏人类的家园。在每一场流血中，主战、好战、应战、迫战，参战者的情况纷纭复杂。亚鲁王转战沙场戎马一生，但从他的履历中，却很难搜寻到主战、好战的因子。他得到宝物龙心之后，曾打算带领族群安居乐业建设家园。但天意不由人，亲生兄长赛阳赛霸率领七千士兵，浩浩荡荡地向亚鲁王的领地开进。这时，亚鲁王的态度显得特别弱势：“你们是哥哥，我是弟弟，你们在自己的地方已建立领地，我已在自己的村庄建立了疆域。我不去抢你们的井水，我不去你们的森林砍柴火。你们为何率兵来到我的边界?”赛阳赛霸则强势得不容置辩：“我们是来要你的珍宝!给不给我们都要拿，舍不舍我们都要抢!”之后，亚鲁王因拥有宝物龙心而得胜。但兄长赛阳赛霸反复施计，终于夺去了宝物，以致亚鲁王的士兵阵亡过半。

　　失败的英雄亚鲁王只有带领王妃儿女迁徙，刀耕火种，从头做起。但嫉恨这剂毒药又在兄长赛阳赛霸的心里持续发酵，战争的阴霾笼罩在亚鲁王的头顶。亚鲁王率领族群昼夜迁徙，越过宽广的平地，逃往狭窄陡峭的穷山恶水，可是他们依然无法躲避追杀。亚鲁王用雄鸡来占卜地域，为疆土命名，各种动植物跟随而来。亚鲁王及其族群不希望战争、甚至退避战争，但当族群饱受欺凌、忍无可忍的时候，他们便一往直前，奋勇杀敌保卫疆土。这也充分体现了苗族的战争观。正是因为如此，他们一次次地迁徙、征战，从富饶宜居之地，一步步退到了生存环境特别恶劣的麻山地区。

　　亚鲁王也有着过人的狡黠。当他被迫迁徙到族人荷布朵的领地时，貌似真诚地与荷布朵结拜了兄弟，并以手艺人的身份居留下来，在荷布朵的王国里打铁，可谓能伸能屈。他在这里渐渐“合法”地占有了荷布朵的妻子，并与她生育子嗣。亚鲁王又用一系列的计谋驱赶了荷布朵，兵不血刃地侵占了荷布朵的王国。勇猛、憨厚的荷布朵如何敌得过足智多谋的亚鲁王!而在后辈东郎的唱诵中，这是最为他们津津乐道的一段，听众眉舞，唱者和听者都崇拜英雄亚鲁王的狡黠。

　　《亚鲁王》中看不到孔孟儒学内“仁”而外“礼”的道德观;这里贯穿的，是严酷的“弱肉强食”“适者生存”的竞争法则。其实，完美的、不食人间烟火的英雄只是历代御用文人的塑造;而民间崇尚的英雄大多是有血有肉、可感可信，能够在常人身上寻找到根脉的。

　　《亚鲁王》把苗人的创世神话与英雄史诗做了奇妙的融合。在史诗中，亚鲁王在母腹里就具备了神性;而在人世间，他只是一个吃着小米、红稗而艳羡糯米、大米的苗人首领。在唱诵史诗的东郎眼里，亚鲁王的部族就是全人类，亚鲁王带这支苗人所创造的，就是人类社会。所以，亚鲁王从开天辟地做起，他派儿子去造了12个太阳、12个月亮，又派儿子去射杀了多余的日月，而只留下一个太阳、一个月亮。亚鲁王把草标(苗族民俗：用巴茅草挽成结称为草标，所插之处即表示拥有)插遍了领地，形成了各种民俗。

　　许多民族的史诗中，都有12个太阳之说，而麻山苗人，却把12个太阳、月亮之说都赋予了亚鲁王。亚鲁王已经成为一种信仰，他代表了苗人的梦想和希望。神性的亚鲁王把各方面的智慧和才干发挥到了极致。亚鲁王的出现，也是苗人由崇拜神灵到崇尚自身的升华。

　　为何这样一部英雄史诗时至今日才被学界发现?《亚鲁王》传承的诸多特点决定了它的生存状况。通过两年来与《亚鲁王》的亲密接触，我有幸首读了其汉译稿，并一探它的幽秘。

　　其一，在麻山苗区，流传于乡间的《亚鲁王》是一部由东郎世代口传的史诗。它看不见摸不着，甚至没有抄本，而实实在在以“非物质”状态存在千年。它不是人人都能学，不是任何时间、任何地点都能唱诵，更不是大众都会的。习艺者需要有学唱的愿望、天赋、良好的记忆力，才有可能通过艰苦学习成为东郎。习艺者年轻时要举行虔敬的仪式拜老东郎为师，只能在每年农历正月和七月这两个月的时段学唱。正式的唱诵只能在葬礼上。习艺者跟着东郎去参加葬礼，聆听东郎唱诵并绞尽脑汁记忆。这是漫长的、煎熬毅力的过程，有的需要几个月、几年，有的甚至长达十几年才能出师。当习艺者终于独立唱诵并得到苗人的认可时，新一代东郎就此脱颖而出。然后就会有丧家前来邀诵了。

　　在麻山四大寨为逝者举办隆重的砍马仪式上，东郎身着藏蓝色家织麻布长衫，头戴草编的“冬蓬”，手执铁质长矛，一派古代武士装扮。东郎要通过唱诵，让逝者沿着亚鲁王作战迁徙的漫漫长路，一站站地返回祖灵所在之地。唱诵是程式化的。因为苗人古代没有文字，史诗必须有程式化的重复吟咏，才能口口相传至今。比如对亚鲁王多次迁徙的时间表述上，史诗总是以程式化的结构和语言描述十二生肖的轮回;在情景的表述上，亚鲁王每到一地，都要把王妃儿女、随扈和各种动植物一一带去。这种程式化，让东郎一方面便于记忆，一方面可以将其作为相对独立的板块，在唱诵中随时压缩或扩展，并运用到史诗的另一个情节里。

　　在每一场唱诵中，主题构架和程式是不变的，东郎声称自己绝对忠于师傅的传授。比如在第二章第二节亚鲁王派遣儿子卓玺彦去杀12个太阳中那些多余的太阳。史诗中唱道：“十二个太阳死完了/十二个月亮死尽了/剩下一个太阳来照射……留下一个月亮来数月数。”这个数字明显不符合逻辑。但东郎坚持这么唱，说自古以来师傅就是这么唱的。这种情形还有不少。事实上，东郎也可以有自己的发挥。有趣的是，东郎本人不承认这个。因为没有文字记载，东郎的唱诵是否“绝对忠于”、“一成不变”的唯一检验者，只能是当场的听众。而听众的构成，主要是懂得但并不会唱诵《亚鲁王》的其他苗人。他们对东郎有某种不自觉的“仰视”，对东郎是十分宽容的。他们只要听到《亚鲁王》主体的架构，就予以认可了。我想，如果唱诵真是如同东郎本人所强调的一成不变，那《亚鲁王》的搜集整理就不会困难重重，也不会有这样丰富多彩的“版本”了。

　　《亚鲁王》的唱诵与苗语中部方言区许多歌师都会唱诵的《苗族古歌》不一样。中部古歌有不变的“歌骨”和可以自由发挥的“歌花”。歌花展示了唱诵者的创造性和杰出才能。在当地苗族民众看来，只有能够即兴创造歌花、“见子打子”的歌师，才是优秀的歌师。《亚鲁王》的传承强调“不变”，也与麻山自然生态的恶劣和这支苗族苦难的命运有关。在生活重担的压迫下，苗人崇拜英雄的先祖及其开创的业绩，遵循古规，事事谨慎，这样导致的后果之一，是创造力难以弘扬。东郎的唱诵庄严肃穆，追求原汁原味，没有歌骨歌花之说，没有灵活多变的唱诵规则。这就决定了《亚鲁王》的传承和唱诵是一丝不苟的，不带有娱乐性，因而也是小众的;然而这部英雄史诗对苗人心灵的征服力，却是最强悍的。

　　其二，封闭的麻山形成了文化的专一性。麻山旧时不通公路，现在乡镇间虽已有公路相连，但村寨之间的道路极差，似有若无。那里没有公共交通，平日里民众少有交流。这种以山寨、家族为中心的生活方式，使得每一个寨子都会产生几名本寨、本家族的东郎为寨人做法事、唱诵《亚鲁王》。如若一个寨子的东郎断代了，就得邀请外寨的东郎。这是有损于一寨人家族自尊心的无奈之举。

　　1971年，我曾在麻山腹地四大寨住过10天，那是一段刻骨铭心的记忆。38年后重返故地，我访谈过的16位苗人都已作古，只有当年的访谈笔记尚存。我黯然发现，交通、电力等一切与“现代化”沾边的东西长期与麻山无缘。在《亚鲁王》传承最兴盛的大地坝村，苗人第一次用上电灯照明，已是2007年年底。几十年来，这里的思想观念和生活方式鲜有变化，我仿佛离去的不是38年而只是38个月。这种因袭的氛围让我无言。但再想想呢，如果这里也像山外一样，公路四通八达，电视入村入户，那《亚鲁王》的传承就会渐渐终止，人们与山外亦同亦化，绝对没有如今的局面了。也许这种外人难以想象的封闭，人们对亚鲁王专一的崇尚，正是《亚鲁王》史诗得以传承的基础。

　　其三，麻山缺少文化人，会西部苗语的知识分子更是寥若晨星。据不完全统计，到2006年，紫云县麻山地区十多万人口中，只有3名本科大学生。其中只有《亚鲁王》的译者杨正江一人会西部苗文。不会苗文就没有记录苗语的工具。因而，在各个村寨传唱的《亚鲁王》史诗，千百年来就只能囿于麻山地区口传而不为外界所知。

　　其四，《亚鲁王》在广袤的苗族西部方言区均有流传，“版本”多姿多彩。麻山地区的《亚鲁王》英雄史诗，是集唱、诵、动作、表演、仪式于一身的。其中每每描述到人物发怒的时候，唱词便是：“亚鲁怒起来满脸通红/亚鲁急起来筋青脉胀/怒起来像那样/急起来像这样”。这里只有寥寥几行程式化的提示语，而更多的内涵要依靠东郎有板有眼的情绪变化来表现，这使得唱诵非常生动。

　　在麻山之外的好些地方，亚鲁王流传至今的，是一个民间口头传说。比如贵阳、清镇、平坝、安顺、镇宁、织金、息烽、赫章、四川叙永等地皆有故事传说。汉译有称“杨鲁”、“杨六”、“央洛”、“央鲁”、“牙鲁”的。其情节相对简单，还有不少变异。也有的地方传说与短诗并存。那么，究竟那些地方的《亚鲁王》在历史上就是以传说形态存在，还是历史上曾经有过史诗的唱诵，而今却只能以故事、短诗的方式简略地表述了呢?这是需要进一步考察的问题。应当说，唱诵史诗比讲述故事、吟诵短诗要求更高。故事可以讲述一个梗概，短诗可以吟诵一个片段;史诗却必须相对完整地长段背诵。我感觉到，除麻山之外的其他地区，《亚鲁王》的传承链更加脆弱，濒临消亡。

　　(三)

　　2011年新春，苗文、汉文对照本的《亚鲁王》史诗第一部完稿了，20万字的田野报告也已出炉。这是紫云这个风光秀丽的苗族布依族自治县的民众与领导，以及所有关心《亚鲁王》的学人，为民族文化事业做出的令人敬佩的大事。

　　在《亚鲁王》的发掘整理史上，必须铭记冯骥才先生、刘锡诚先生。他们从2009年《亚鲁王》被外界发现之日至今，对这部英雄史诗深切关注并做了精准的学术指导。还不能忘记的，是中国民间文艺家协会、贵州省文化厅、省非遗中心等机构的“雪中送炭”、抢救性的支持。

　　这是一个综合版本。杨正江他们没能采录到一个或两个东郎的特别完整的唱诵，而是综合了5个东郎的唱诵。这是令人遗憾的。但在民间文学这个曾经被冷落多年的领域，遗憾总是如影随形——采录2009年才开始，麻山地区最年长的东郎已经95岁高龄，年过古稀的东郎也不在少数。东郎记忆力衰退，又没有一点文字记录作为提示……时至今日，紫云文化人还只做了《亚鲁王》第一部的搜集整理和第二部的部分搜集工作。要做完史诗第三、第四部的工作，单靠紫云一个县的力量是难以想象的。坦率地说，我不无忧心。如果没有可持续的抢救措施，这部史诗的未完成部分也许会随着东郎的年迈体衰而湮没于现代文化的汪洋大海中，日后永远难觅踪影了。但愿这不是杞忧之言。