摘要：藏族与纳西族都创造了各自辉煌璀璨的民族文学，藏族以英雄史诗《格萨尔》与宗教文学见长，纳西族以东巴神话与达巴神话为代表。两个兄弟民族神话在宇宙观、创世内容、基本情节、文本类型等方面存在诸多共性，尤其是早期的创世神话中共性程度更高，都有着共同的混沌说、卵生说、化生说、洪水神话、猴变人等神话母题。而后期的藏族神话被苯教、佛教吸收改编后差异性变大，这从创世主题、创世情节、创世主体、文化背景、神话体系、文本演述等方面表现出来。藏族宗教文化大量渗透到东巴文化中，极大地丰富了东巴神话的神灵体系，推动了东巴史诗类型的发展，促进了东巴神话叙事风格的发展。当然，这种影响并非意味着“藏化”，而是主动吸纳外来文化而进行的文化融合与创新性发展。

　　关键词：斯巴神话;东巴神话;母题;文本演述

 

　　藏族与纳西族都因其独特璀璨的文化著称于世，藏族的苯教文化、佛教文化与《格萨尔》史诗成为其标志性文化，纳西族因创造了世界文化遗产—丽江古城、世界记忆遗产—东巴古籍而闻名遐迩。两个民族从语言上同属藏缅语族，族源上同属于古羌人，地理上一直毗邻而居，经济上通过茶马古道互通有无，文化上你中有我，我中有你，一直被视为兄弟民族。藏族与纳西族都创造了各自辉煌璀璨的民族文学，其中藏族以英雄史诗《格萨尔》与宗教文学见长，纳西族以东巴神话为代表。本文从创世神话层面对两个民族间的深层复杂关系做简要的梳理，以期对两个民族文化的交流、交往、交融有新的认识。

　　一、藏族与纳西族创世神话比较

　　藏族的创世神话主要有《斯巴卓浦》《斯巴问答歌》《斯巴塔义》《猕猴变人》《大鹏与乌龟》《大地和人类》《马和野马》《七兄弟星》等文本。这些创世神话有些一直在民间以口头形式流传，有些被苯教、藏传佛教吸收进经典文献中。这些创世神话虽然无法与文化体量巨大的《格萨尔》及苯教、佛教经典文献相提并论，但这些神话作为藏族“童年文化”的代表成果，关联到藏族宗教与文化的起源发展，由此具有重要的文化与历史价值。纳西族创世神话主要分为东西两个方言区，也可分为东巴神话与达巴神话。东巴神话为东巴象形文记录的经籍文本达巴神话为口头文本。东巴创世神话以《崇般图》为代表，这部经典又译为《创世纪》《古事记》《人类迁徙记》《人类繁衍记》等；达巴创世神话以《子土从土》为代表，在民间也有不同异文版本流传。

　　（一）共性比较

　　藏族神话与纳西族神话在宇宙观、创世内容、基本情节、文本类型等方面存在诸多共性，尤其是早期神话中共性程度更高，而后期的藏族神话被苯教、佛教吸收后差异变大。“母题是神话叙事中可解构的表意单位，也是可分析元素，在神话类型研究和比较研究中具有重要作用。”(1)下文以两个民族创世神话中的母题单元进行比较研究。

　　两个民族的创世神话都认为，宇宙及世界万物的产生并不是某个万能的上帝创造出来的，而是由物质变化中产生形成的。东巴创世神话中提到的宇宙万物形成过程：混沌世界—天地—日月—星宿—山谷—水渠—树石—真实—绿松石—英古阿格—白蛋—神鸟—神灵与人类；虚假—黑松石—依古丁纳—黑蛋—九对鬼怪；九兄弟开天、七姐妹辟地—五方立五色柱—白蛋孵化魔牛—死后化生万物—建造神山—出现人类—洪水朝天—上天求婚—繁衍人类。

　　神话天然的具有释源功能，即对世界万物产生的根源的探究解释功能。尤其是自然崇拜神话“旨在对世界的本质，人的境遇，当地的习俗，神秘之处所，神圣之人物等的缘起与由来加以解释”(2)。东巴创世神话中关于对宇宙及世界起源的解释主要有以下几个神话母题：混沌说、卵生说、化生说、洪水说、猴变人说等。这几个关于创世的母题在藏族创世神话中也有广泛而丰富的分布。

　　1. 混沌母题

　　与纳西族创世神话中的宇宙混沌说相似，藏族创世神话中也有宇宙混沌母题，其中最突出的是斯巴系列神话。“斯巴”本义为宇宙、世界，后演变为创世神，斯巴神话的实质为创世神话，它是通过一问一答形式形成的神话体。斯巴创世神话中提到了混沌说、卵生说、化生说。如《世界形成歌》中这样叙述的：

　　问：最初斯巴形成时，

　　天地混合在一起，

　　请问谁把天地分？

　　最初斯巴形成时，

　　阴阳混合在一起，

　　请问谁把阴阳分？

　　……

　　答兼问：最初斯巴形成时，

　　天地混合在一起，

　　分开天地是大鹏，

　　大鹏头上有什么？

　　最初天地形成时，

　　阴阳混合在一起，

　　分开阴阳是太阳，

　　太阳顶上有什么？(3)

　　神话时代是人类的童年时代，对未解的宇宙世界万物产生了好奇与疑问，总要问个为什么。就如现在的孩子们遇到未解之谜总向父母或老师问为什么是一个道理。斯巴创世神话歌保留了这样一种问答体，恰好是人类童年文化的真实写照。上述这则神话形象阐述了混沌不清是宇宙最初形态，这与三国时期徐整编的《盘古开天辟地》中的“天地混沌如鸡子”之说如出一辙，与国内各民族的宇宙说大同小异。

　　2. 化生说

　　斯巴创世歌中提到了杀牛后化生万物之说：

　　《斯巴宰牛歌》

　　问：斯巴宰杀小牛时，

　　砍下牛头放哪里？

　　我不知道问歌手；

　　斯巴宰杀小牛时，

　　割下牛尾放哪里？

　　我不知道问歌手；

　　斯巴宰杀小牛时，

　　剥下牛皮放哪里？

　　我不知道问歌手。

　　答：斯巴宰杀小牛时，

　　砍下牛头放高处，

　　所以山峰高耸耸；

　　斯巴宰杀小牛时，

　　割下牛尾栽山阴，

　　所以森林浓郁郁；

　　斯巴宰杀小牛时，

　　剥下牛皮铺平处，

　　所以大地平坦坦。(4)

　　东巴创世神话《崇般图》中也有类似描写，只是那头牛不是小牛，而是一头由黑蛋生下来的魔牛。这头魔牛长得魔性十足：

　　它的父亲原是头生冠子的种族，可是它的头上没有先长出冠子，而是先长出了头角。它的头角接连着蓝天，天空中布满了星斗。它的母亲是脚长爪子的种族后代，可是它的脚上没有先长出爪子，而是先长出了脚掌，脚掌开辟的地面广阔了。

　　阳神与阴神合力把它砍死后，它的尸体化生成了万物：

　　恩恒的头变成了天，皮变成了地，肺变成了太阳，肝变成了月亮，骨头变成了石头，瘦肉变成了泥土，血液变成了河水，肠子变成了道路，尾巴变成了树木，身毛变成了青草。它的身体的上半部，变成了北方的卢神。它的身体的下半部，变成了南方的沈神。(5)

　　饶有意味的是，在另外一个藏族神话中描述了这样一头怪兽：

　　太极之初，有一个由五种宝贝形成的蛋，后来蛋破裂了，从中生出一个英雄来。这位英雄具有狮子的头，象的鼻子，老虎的爪子。他的脚象刀一样锋利，毛发象剑一样坚硬。头上长着两只犄角，犄角中间栖息着鸟王大鹏。(6)

　　这头怪兽与东巴创世神话中的怪兽比较相似，二者都是卵生的，其形状具有龙一样的“多元动物合成”特点，说明这是多个氏族的图腾崇拜的合成产物，融合后形成的氏族联盟的标志。

　　在东巴创世神话中，不只是这头魔牛是卵生的，整个人类及神灵鬼怪皆是卵生的。如白蛋孵化出一只叫恩余恩玛的神鸟，再由神鸟孵化出九对神灵与人类，与之相对应，黑蛋孵化出一只叫付金安纳的魔鸟，由它孵化出九对鬼怪。东巴神话的化生型母题中还有虎生型、龟生型等。

　　藏族神话中化生型母题中还有龙生型与虎生型。龙母化生型记载在苯教经典《十万龙经》中：

　　世界源于龙母，龙头变天空，左右眼分别是变日月，牙齿变星辰，睁眼闭眼变白天与黑夜，声音成雷，舌头成闪电，呼气为云，眼泪成雨，鼻孔生风，血化大海，肉成大地，血管变河流，骨骼变山脉。

　　虎生型流传在多康地区：藏王聂赤赞普的后裔，董族祖先赤甘布之子牙赤娶山神大女儿为妻，这位姑娘有一个陪嫁的老虎夫人。人们将虎宰杀之后，虎头化成战神红山，虎皮成为太亚虎塘，骨骼化为玛域的九座山峰。牙赤的妻子生了五个儿子，其中有太阳、月亮和星宿(7)。

　　3. 卵生母题

　　藏族神话中的卵生母题大多记载在苯教文献中，其中以《黑头矮人起源》较为详细：

　　在这一片池塘之上，形成了一层薄膜，并滚成了一枚卵。从这枚孵化卵中出现了两只鹰，其一为白色，其二为黑色。白鹰变成了“发光的外貌”，而黑鹰则变成了昏暗的光线。这两种鹰的交合产生了三枚卵，一白，一黑和一只彩色的卵……花卵破裂了，从中诞生出了一个叫孟兰兰伦伦的生灵……人们称之为益门国王（最早发愿的国王）。后来什巴益门国王把黄金和绿松石放于右边发愿，于是一座金山和一条绿松石山谷便出现了，所有的恰神世系均源出此……穆神世系导致了佛陀的苯教，所有的恰神世系导致了黑头矮人，所有的祖神世系导致了牲畜。(8)

　　与东巴神话中的由白蛋中诞生神灵体系一样，那枚花卵里产生了什巴益门国王、恰神世系、穆神世系、祖神世系、人类世系、动物种类等。很显然，这则文献出版已经佛教化了的苯教经典，文本中的“穆神世系导致了佛陀的苯教”就说明了这一点。从中可察，这个文本先后经历了原生文本—苯教化—佛教化三个文本的演变过程。卵生说应该是藏族创世神话的重要内容，只是卵生内容被后来的宗教收编后进行了符合教义的合理化改造。这与纳西族卵生说的发展形态也是相通的，东巴创世神话中提到声音与气体发生变化后产生英古阿格大神，由这尊大神生下白蛋，白蛋孵化神鸟恩余恩玛，最后由它孵化出系列神灵与人类。而英古阿格出现在藏传佛教化了的《神路图》中，在东巴经中也写成藏文“ཨ”，说明《创世纪》并非原生文本。

　　关于藏族神话中的卵生说，在《苯教源流》中有这样一段记载：

　　报身化身慧明王，化作三鹏空中游，

　　栖落象雄花园内，象雄人们大惊喜，

　　从未见过此飞禽，老人称其有角鹏。

　　三鹏飞返天空时，爪地相触暖流闽，

　　黑白黄花四蛋生，每孵幼童叫琼布。(9)

　　这是一则苯教化的神话，叙述了苯教的护法神—琼布的来历，这只神鸟在东巴经中被称为休曲，系藏语的音译。而另一部苯教文献《大鹏与乌龟》认为大鹏从上白、下黑、中红三种颜色的蛋中孵出，是拉、年、鲁三神的化身。“拉”即天神，纳西语称为“普拉”（pv laq），地位最高，人们通过仪式迎请天神祈福禳灾；“年”为人神，活动于人间，人们需要虔诚祭祀它，才能带来福泽；“鲁”神即自然神，栖居于山川湖泊间，人们如果触犯了它的利益会招致灾祸，如果供奉它就会带来它的护佑，这与东巴神话中的“署”神的性质是一样的。

　　4. 洪水母题

　　人类的诞生与洪水神话母题紧密相关。相对说来，因受宗教文化深层影响，藏族宗教文献中的洪水神话付之阙如，只有一些康巴藏区流传的口头神话。陇南白马藏族的《撞林和玳玉》情节为：远古时期因地震引发洪水，一对老两口把自己的一对儿女装进牛皮袋里，同时装进了五谷种子。洪水退去后，兄妹俩开垦荒地生活，经过滚磨考验而结合成亲。后生下了一个人头蛇身怪物，兄妹拿刀将蛇身人砍成几截，变成了不同家族的人，形成不同的部落和村寨(10)。这个洪水神话与纳西族民间流传的“洪水神话”极为相似，与《创世纪》中的洪水神话也有相似情节，但因为《创世纪》为已经改造过的史诗，兄妹婚被彻底否定，从而在史诗情节中只有崇仁利恩一人，并未出现妹妹的影子。这说明这个神话的底层文化背景是一致的：古羌人共同经历了大洪水时代与血缘婚制度。

　　5. 猴变人母题

　　关于人类的诞生，纳西族与藏族都有猴子变人的母题。其中一个源自西藏山南地区的神话是这样说的：很久以前，在山南穷结地方住着一只猕猴，后与罗刹女结合生下了六只猕猴。猴父把它们送到一片果实丰盛的森林中，三年再过去看望时已经繁衍成三百只猕猴了，因林中果实不够吃，它们相互残杀，惨不忍睹。群猴围着老猴叫嚷：“拿什么给我们吃呀？”猴父就把他们带到了一片长满谷物的山坡，让它们吃野谷，后来学会了种地，猕猴也慢慢变了人类(11)。另一个异文版本中说是由观音菩萨赐给谷种，传授种地技术使之演变为人类。《西藏王统记》中记载了这样一个神话：

　　圣观世音菩萨，对一神变示现的猕猴，授给近事戒律，派遣到西藏雪域的地方修行。当他修习菩提慈悲之心、对于甚深之佛法性空生起胜解的时候，有一个被业力所驱使的岩妖魔女来到那里，穿上妇人的服装，苦求与他媾和成婚。在观世音菩萨的祝福、愤怒母和救度母的称善中，他们配成夫妻，并生下由六道轮回中的生灵投胎的六个猴崽。(12)

　　在这则《猕猴岩魔女》神话中，圣观世音、愤怒母和救度母以及近事戒律、性空、六道轮回等佛教教义明显是被佛教改造的结果，其基本情节还是魔女与猕猴结合而生人类。

　　关于猴子变人的神话在纳西神话及史诗中也有记载。人猴结合毕竟不符合伦理道德，在东巴创世神话中对此较为隐晦，只是提到了崇仁利恩在洪水暴发后遇见天女两姐妹，他身不由己娶了竖眼天女，结婚后生下了一堆动、植物怪胎，其中一对为猴子与野鸡。东巴神话中还有其他版本：崇仁利恩与衬恒褒白命结婚后曾分开过，崇仁利恩与一个魔女同居，衬恒褒白命与一只长臂猿同居，还生下了一对男女猿猴(13)。在纳西族西部方言区也有类似的民间传说，如《妖女拐骗利恩若》(14)。在纳西族东部方言区（泸沽湖区域）创世神话《子土从土》中有这样的叙述：

　　目米吉增咪变成一只公猴与测夫支支咪同居，生下三个猴儿。等丛德鲁衣衣醒来回家，看见三个猴儿，不忍杀害，但他们十分难看，他就烧水烫去他们的毛。由于猴儿怕烫，当开水倒下来时，他们双手抱住头，所以，至今人身只有头发和腋毛，而身上的毛被烫掉了。如今，摩梭人称汗毛为“人夫”即猴毛。(15)

　　纳西族把祖先称为“余”（yuq），其义为“猴”，东巴族的“祖先”也是以一个猴头来表示的；祭祖仪式称为“余补”（yuq biuq）。这说明人类祖先与猴子存在紧密的联系。当然，我们不能据此把先民的思想意识拔高到达尔文的进化论上来。他们只是从人类的形体与猿猴的相似性上联想到了二者的联系，是原始思维中的相似律发生作用的结果。

　　综上所述，我们可以看到藏族与纳西族创世神话间存在着诸多共性。这些共性既包括神话主题、情节、母题间的相近性，也包含共同的神话思维特征、神话的释源功能、共同经历的人类历史文化阶段等。

　　（二）差异性比较

　　藏族与纳西族创世神话体现出共性的一面，反映了二者文化联系的特征。但由于纳西族与藏族所处的地理环境、文化背景、历史发展状况各有差异，两个民族的创世神话也有差异性的一面。

　　1. 主题的差异

　　纳西族创世神话主题多以自然崇拜、神灵崇拜、祖先崇拜为主，突出了“崇天敬祖”的文化主题。神话中人类祖先往往具有神灵性质，这从董神与崇仁利恩这两个代表性的祖先神的性质中可以得到验证，带有原始宗教的人格化祖先神崇拜特点。后期的藏族创世神话，尤其是被苯教、佛教吸收进去的神话，更多是突出至尊神的法力，为宣传宗教教义服务，属于人文宗教神话范畴。纳西族创世神话中的猴子变人神话反映了人类从血缘婚、对偶婚向一夫一妻制发展的婚姻制度变迁史，否定了群婚与血缘婚。而藏族创世神话《猕猴变人》突出了佛主点化之功，以及观世音菩萨用粮食哺育他们教化功德，这与神话背后的藏传佛教影响密不可分。

　　2. 情节的差异

　　在两个民族的创世神话中，有关混沌说、卵生说、化生说、洪水说等基本情节方面存在较高的共性，但在次生情节（又称为旁逸情节）方面存在较大差异。如纳西族创世神话中有关天地万物创生有着严整的变化过程：

　　很古很古的时候，天地混沌不清，卢神沈神安排着万物，树木会走动，石裂会说话，土石震荡不稳固的时代：天地未形成之前，首先出现了三样天和地的影象。日月还未出现之前，先出现了三样日影月影象。星宿也未形成之前，就先出现了三样星宿的影象。山和谷还未出现之前，先出现了三样山和谷的影象。水和沟渠未出现之前，先出现了三样水和沟渠的影象。树木和石头尚未出现之前，先出现了三样树木和石头的影象。出现三样，出现九样，九样产生出一个光彩明亮的母体。接着，出现了真与假，实与虚，净与脏的东西。真与实作变化，产生了光亮耀眼的绿松石。光明灿烂的绿松石作变化，出现了依谷阿格大神。(16)

　　包括那头魔牛如何从一颗蛋中孵化、如何被阳神与阴神劈开而生，其形状如何、其性格如何，被砍杀的过程，以及死后化生万物过程都描写得比较生动形象。而藏族的斯巴创世歌相对要简化些。

　　洪水神话的情节差异程度更大，藏族洪水神话中没有兄妹群婚、殴打阳神、竖眼女与横眼女、难题考验、生育难题、说话难题等情节。这与两个民族所处的社会经济、生产生活条件不同有关，纳西族从游牧民族进入农耕社会，相应地农耕文化内容成为创世神话的主题，《创世纪》中的难题考验其实也就是考验这个准女婿的从事农耕生产能力：刀耕火种、理渠晒粮、捕渔打猎。而藏族创世神话则与雪域高原的游牧、畜牧文化密切相关，再加苯教、藏传佛教的统摄性影响，创世神话情节与纳西族神话相比，可以说基本情节共性多，而次生情节差异大。

　　3. 创世主体差异

　　纳西族创世主体应该说是万物的相互变化与转化中生成的，包括英古阿格大神都是由天地、日月、星辰、山川、木石等物体变化而生的。藏族创世神话中的创世主体有人—斯巴老者、大鹏鸟与神龟。斯巴创世歌中叙述了斯巴老人如何宰牛化生世界万物过程，《大鹏与神龟》则叙述了“大鹏把天撑高”“巨龟分开阴阳界”的创世过程。《猕猴变人》神话中则直接把造人之功归之于佛主与观音菩萨。创世主体的差异折射了两个民族不同的宗教观，相形与东巴教，苯教与佛教有着更为严整的宗教体系，大鹏鸟与神龟作为苯教中的神物，自然在神话中扮演了开天之神的角色，后期佛教后来居上，佛主自然成为宇宙万物的主宰。斯巴创世与卵生说则相应保留了原初神话形态，所以这一时期的创世神话与纳西族创世母题的文化共性更高些。

　　4. 神话系统差异

　　从神话系统上来说，藏族早期的创世神话多以独立、零散的篇章存在，系统性较弱，而后期吸收到苯教、藏传佛教中的创世神话则系统性趋于严整，且纳入到庞大的神灵体系中，出现了至尊神。仅仅从佛教神灵的空间体系来划分就有三界、十八层天、十方、三十三个天域、三千大千世界、十八层地狱。从民间、苯教中吸纳进来的神灵分别纳入到年神、赞神、鲁（龙）神体系中，处于天地人三个不同层级，在庞大严密的神灵体系中处于配角地位，同时减弱了人性色彩。相比之下，东巴创世神话更多突出了人的主体性，其神性依附于人性，不管是高高在上的天神，还是在人间管着万物的阴阳神，他们的生产生活、所思所想与人世间没什么两样。东巴神话及东巴神话中都没有出现至尊神，但这并不意味着其神话没有系统性，相形于藏族早期创世神话缺乏系统性，东巴神话与史诗从天上到人间、地下都有着相对严整的神灵体系(17)。另一方面，《创世纪》有着“东巴经之母”盛誉，从此经典中衍化、发展出了《崇般绍》《白蝙蝠取经记》《崇仁利恩传》《斯巴金补传略》《比枯比兹》（迎请太阳）《迎请卢神》等众多东巴神话经典，由此形成了一个创世神话体系。

　　5. 文化背景差异

　　文化背景差异也就是宗教文化的差异，东巴神话与史诗受东巴教统摄，属于东巴教文学；而藏族神话大部分被吸纳到苯教与藏传佛教中，成为这两种宗教的附属文学。不同的宗教文化背景自然会在神话的主题、内容、风格中表现出来。东巴教在宗教形态上仍保留着浓郁的原始宗教特征，以自然崇拜与祖先崇拜为主，没有至尊神，所以其纳西族创世神话中仍保留了大量的原生形态的神话内容。在万物有灵观念作用下产生的自然崇拜成为东巴创世神话的主要叙述内容。如，在迁徙史诗《崇般绍》中把天幻化为高大威严的天父：

　　天呵！是天爷爷的天；是那笼罩大地的天；是如帽子般罩在人头顶上那神圣的天；是那碧蓝光滑光滑溜溜的天……是那身材长的处处齐整，生的双肩匀称美好的天。(18)

　　而地成为富有、强壮的母亲形象，从中也折射出生殖崇拜的文化意象：

　　地啊，是那生育力旺盛的大地；是那乳房丰满、乳汁充盈的大地；是挂着墨玉珠串、带着绿松石项链的大地；……是那身材长得处处匀称、衣襟华美、双肩齐整的大地。福泽和吉祥、富裕和强盛、胜利和美好。(19)

　　在《崇般图》中，这些具有人格化的天地之神又进一步升格为更为具体形象的天神，如天父子劳阿普，天女姐妹，他们不再像之前那个形象模糊的超自然力，这说明纳西先民把天神从自然崇拜向神灵崇拜转型，但没能过渡到人文宗教中的至尊神地位。这种自然崇拜与原始思维紧密联系是指：“原始人尚未将自身同自然界截然分开并将自身属性移到自然客体。”(20)所以就会出现将自然界人格化或将神灵塑造成人的形象的现象。藏族神话中的年神、鲁（龙）神、赞神皆有自然崇拜的影子，一开始没有具体的形象，后来具有了人形与动物形状的组合形象，如，赞神活动于天界，其形象时常以虎豹、野牛、天马等猛兽为特征；鲁神犹如中原的龙神，集中了不同动物的突出特征，类似于东巴神话中的“署”神（自然神），活动于自然界；而年神为山神，作为人类保护神，后期的山神往往披甲执锐，具有了战神的意味。以上的龙神、年神、赞神都产生于自然崇拜，后吸收到苯教、佛教的神灵系统中，成为至尊神统辖下的中下层神灵。

　　需要说明的是，苯教的诸多神灵进入东巴教后，也深刻影响了东巴文化，但因二者宗教形态不同，这些神灵在宗教文学的地位、作用也不同。如在藏族创世神话中，大鹏鸟与神龟都是开天辟地之神灵，后纳入苯教、佛教的护法神灵体系中，具有了法力无边的神圣性。而在东巴神话中，大鹏鸟作为丁巴什罗的护法神，只是在惩罚署神时展示其威力；神龟则是在白蝙蝠取经时露了一回面。关于神龟被箭射死后形成的五个方位及化生万物描述与藏族创世神话有惊人相似，显然是从苯教传播的产物，不同的是藏族创世神话中的神龟被附会了浓郁的佛教色彩：

　　这只金色的乌龟，父母三世为生处，

　　是一切佛的化身。在上与天神同处，

　　在中与年神同处，在下与鲁神同处。

　　居在海心之玉宫，乌龟栖身在中央。

　　周围四方有四门，各门有一护持神。

　　东有护持国之神，南有护持地之神。

　　西有广目之地神，北有多闻之神守。(21)

　　这只神龟从原始神话中的开天之神升格为佛教中的生处“三世”、镇守四方、扶正镇邪、护法安民的护法大神。这就是说，同一个神话在不同民族间传播过程中会产生相应变异，根本原因在于不同的文化背景。

　　6. 文本演述的差异

　　纳西族与藏族的创世神话有部分作品以口头形式在民间流传，大部分收编到各自的民族宗教经典中，成为宗教文学。但因两个民族的宗教形态不同，其表现及演述方式也有不同。东巴创世神话大多数是以东巴文记载在东巴经籍中，在东巴仪式中演述，成为民众祈福禳灾的民间信仰活动。藏族创世神话大部分吸收到苯教与藏传佛教经典体系中，呈现出不同的表现形式。藏区周边仍保存着苯教传统的地区，如陇南、川西、滇西北，这些创世神话在民间仪式中演述，而进入藏传佛教经典中的创世神话，大部分在佛教仪式中进行演述，平时作为僧侣学习的典籍。东巴神话演述者为东巴祭司。藏族神话演述者情况较为复杂，这与藏族神话的演变情况有关，除了部分仍在民间口头流传外，大部分被吸收到苯教与佛教经典体系中，成为宗教的附庸，还有一部分吸纳到英雄史诗《格萨尔》中，由此形成了藏族神话的四类演述者：民间演述者、苯教教徒、藏传佛教徒、《格萨尔》传承人。除了民间艺人外，后三类演述者所演述的内容都是神话，只是因其演述内容中保留了部分神话内容，客观上兼有神话演述人特点而已。《格萨尔》传承人有圆光艺人、伏藏艺人、神授艺人、闻知艺人四类，与普通的民间艺人不同，他更具有神圣性与专职性特点，并非任何人都可以充当史诗演述者。谢继胜认为格萨尔史诗最初是神灵祈愿文发展起来的。祈愿文民俗化以及历史内容的丰富化导致了史诗的产生。今日的说唱艺人也是古代时期苯教的巫师变化而来的(22)。

　　7. 地位与影响的差异

　　在纳西族东巴仪式及神话体系中，这些创世神话及史诗具有重要的地位与作用，如《创世纪》被誉为“东巴经之母”，凡是重大仪式中离不开这本经典；迁徙史诗《崇般绍》则在祭天仪式中演述，成为整个仪式的核心环节；英雄史诗《黑白战争》则在驱鬼禳灾仪式中演述，也是重量级的经典文本。而在苯教与藏传佛教中，这些创世神话并未成为核心经典，这与这些创世神话皆源于原始自然崇拜，带有原始宗教特征有内在关系。佛教源于印度，在传入藏区时其宗教形态及话语体系比较完备，本土原始宗教只能屈居末流，部分被降格收编到其严密的宗教体系中，部分被视为牛鬼蛇神予以排斥打击。如有关藏区第一座佛寺—桑耶寺被魔鬼破坏的神话，显然是以魔鬼隐喻反对佛教入藏的苯教徒们。关于米拉日巴与丁巴什罗之间的斗法神话在藏区及纳西族地区均有流传，这是根据藏传佛教排挤苯教徒的历史事实改编的后期神话。当然，这些斗法神话并未在仪式中演述，只是以民间故事形态流传。佛教在藏区的传播对藏族神话的影响具有两面性：一方面对自然崇拜、祖先崇拜为主的神话进行了佛教化改造，从而使原来的原生神话从内容到形式实现了升级改造；另一方面，这种升级并不意味着传统神话的自然发展，更多是变相的收编与压制。如果说源于本土的苯教对原生神话更多的是相互利用与融合，而佛教则对原生神话进行了降维打击。创世神话本来是人类童年时期的释源神话，而佛教已经是高度成熟的人文宗教，有着极其严密的哲学话语体系，它不需要万物有灵论、原始思维来阐释自身的宗教教义，更多是通过高度思辨性的因果论、四谛论、因明学等佛学理论及方法论来阐释，加上后来借助政教合一的政治力量推行佛教，对与佛教教义相偏离的本土及外来文化皆视为妖魔鬼怪进行打击。至于原生神话为何在佛教经典中能够有所保留，不外乎是为了便于在民众间传教而进行的策略选择。这些原生性神灵在佛教神灵体系中处于边缘地位，如年神、赞神成为护法神，其神性亦正亦邪，不能与高高在上、法力无边的正统神相提并论。

　　两个民族创世神话及史诗在关于民族起源、神话解释、神话功能、神话意象、文化影响等诸多方面存在差异，这只是从神话学视角进行了初步的探讨。如果能够从宗教学、民俗学、人类学、艺术学等多元学科视角下进行综合研究，将会有更多的学术发现。

　　二、藏族神话对纳西族东巴神话的影响

　　上文是从创世母题的视角对藏族与纳西族创世神话所作的比较研究。这种比较研究属于平行比较研究，但从整体而言，两个民族间的文学影响是不均衡的，应该说藏族宗教文学对东巴文学的影响更大更深。

　　（一）丰富了东巴神话的神灵体系

　　随着苯教及藏传佛教与东巴教相融合，大量的神灵也传播到东巴教中，东巴教的神灵体系也得到了丰富。白庚胜把东巴教中受藏族宗教文化影响而形成的神灵定位为“最新神灵体系”，并分为天界神灵、署神、鬼怪三大类(23)。每一大类神灵都有庞大的神灵队伍，如天界神灵下面分为至尊神、战神、神灵乘骑三类，每一类都有根据不同神力排位的神灵子体系。藏族宗教文化，尤其是苯教对东巴神灵体系是统摄性的，从东巴教祖师爷丁巴什罗到战神、自然神、动物神灵在苯教中都有相对应的原型。在创世神话《崇般图》中出现的第一个创世大神英古阿格就是源自苯教的神灵，居那若罗神山以及神海、神石、神树皆有苯教文化因子，崇仁利恩向天神自豪地宣称自己族属时所提到的久嘎纳布大力神、白海螺神狮、黄金大象等神灵源于苯教的护法神灵。至于英雄史诗《黑白战争》中的天上神灵，尤其是优麻战神系列，几乎是苯教神灵的集体迁移。至于从这两本重要经典中发展出来的子文本中的神灵体系更是不胜枚举。这些神灵职能不同，法力各异，形象迥异，给东巴文学与史诗渲染了浓郁的一层神秘、诡谲的神话色彩，给东巴文学审美殿堂增添了诸多审美形象。他们或庄或谐，亦神亦兽，亦善亦凶，或乖张古怪、暴戾恣睢，或正义凛然，或憨态可掬，从而极大地丰富了东巴神话的神灵体系的同时，也极大拓展了叙事空间。

　　（二）推动了东巴史诗类型的发展

　　藏族宗教文化及文学大量渗透到东巴教文化及东巴文学中，推动了东巴史诗类型的可持续发展。从东巴史诗类型发生学分析，创世史诗发生于前，英雄史诗发生于后，而英雄史诗的产生就是受藏族宗教文学影响的结果。白庚胜认为纳西族英雄史诗《黑白战争》深受藏族苯教经典《叶岸战争》的深层影响：两部作品的结构基本一致，两界性质完全一致，战争起因都是为了争夺神树，战争过程存在相对应的传承关系(24)。

　　纳西族英雄史诗《黑白战争》中在叙及战争起因时强调双方是为争夺神树海英宝达树，这棵神树有12片叶子、12分杈、12朵花，隐喻了这是一棵与制定天文历法有关的神树，历法树与日月星辰关系密切，所以“董和术的争斗，是为了天地岁月时日而械斗，结仇战争的来历就从此开始”。这部英雄史诗的主要情节如下：

　　黑白善恶世界之间生有海英宝达神树，但此树本属于善神所看护。

　　术族的老鼠从山上打洞，使光明透到黑暗世界，董术两大部族开始了争夺光明的战争。

　　战争的结果是董部族取胜，将术族首领美令术主尸体瓜分，从此善恶分明，是非清楚。

　　无独有偶，藏族苯教经典《叶岸战争》也有类似的情节：

　　(1）神的世界叫“叶”，魔的世界叫“岸”，在两个世界间有分界线，神的世界有各种药物和花果，魔的世界则生长毒药和有毒的植物。神魔交界处生长有一棵奇特的树，叶片是丝绸，果实是黄金、珠宝。善神看护着此树。

　　(2）最初只有天，然后产生地，由此出现两种神灵地对立，他们有彼此的分界线，但一天一位恰神来到此地，从这棵树中看到即将发生的善恶之战，便派具有占卜能力的绵羊来作为中介。

　　(3）战争以神灵获胜为结束，魔王被俘获，各种占卜羊毛从此产生，各种解毒药出现，净化仪式以及世界的规范、准则也得到确立。(25)

　　（三）促进了东巴神话叙事风格的变革

　　东巴教在接受苯教及藏传佛教的神灵体系及教义的同时，其叙事传统也不可避免受到了对方的深层影响。白庚胜认为：“在苯教传入之后，东巴神话从口传神话变为书面神话，许多作品开始定型化。在篇幅上，许多作品从过去的短篇向长篇发展；在形象塑造上，开始调动白描、心理描写、肖像刻画等多种技巧；在语言上，一改过去平白明快的叙述语言，大量使用排比句，有的甚至连续使用十几个或几十个排比，造成铺天盖地、势如波澜，或缠绵悱恻、细雨连连的艺术效果。如果没有苯教书面语言的影响，纳西族古老的神话语言是难以有如此重大的发展，形成如此富有特色的东巴神话语言特色的。”(26)

　　英雄史诗《黑白战争》作为受藏族宗教文化影响的典型文本，其叙事风格明显受到前者的深层影响。需要强调的是宗教叙事背后隐含的是宗教观念，宗教观念之间的交流影响必然投射到叙事风格中。在东巴神话中有一引人瞩目的开头模式，即先叙述天地自然的变化生成万物，而这种变化往往与二元论密切相关，如好与坏、善与恶、白与黑、阴与阳、天与地、真与假等。

　　苯教经典《黑头矮人的起源》也有类似的描述：

　　宇宙最初的状态是虚空，之后有一道光射出，于是就有了光明、黑暗、冷暖及阴阳的分别，这种状态交替作用又产生空气的流动，于是有了风，风推动看不见的雾气流动，在冷暖温度和风的作用下使雾气变成露珠，露珠凝聚成大水塘，以上所产生的几种因素继续交替作用，使水塘表面形成由泡沫形成一枚神奇的卵，这个卵经自然孵化而生成出两个宇宙之鹰，一黑一白。双鹰结合又产下三枚卵，分别呈白、黑、黑白相间的花色。后来，这三枚卵破裂，从中诞生出天神的不同世系以及一位会思考的混沌之肉团，名叫世间祈愿王，他以其思考能力创造了万物。(27)

　　孙林认为，纳西族东巴神话中的这种二元论受到苯教二元论的影响。“苯教中的二元论主要反映于大约在13世纪形成文字的一些经书中，其中以《黑头矮人的起源》《斯巴卓浦》《金钥》等为代表，这些著作在描述宇宙起源时采用二元论的说法，将宇宙的原始动力解释为白色与黑色两种光，这两种光是对立的，它们共同发生作用，产生宇宙的一切。而且，黑色还是愚昧、迷茫、迟钝、疯狂等一切丑恶的孳生力量。白光与黑光在宇宙创造过程中有时还以白卵与黑卵的形式出现，它们分别产生神与恶魔的传承系统。纳西族东巴教中的有关宇宙起源的神话也有类似的思想。”(28)

　　　三、两个民族神话间相互影响的不对等性原因分析

　　历史上藏族的宗教文化对纳西族东巴教带来了深层影响，甚至在某种程度上可以说是改造了东巴文化，虽然这种改造并非意味着藏族化，而是相互交融调适后形成的本土化。毋庸置疑，随着藏族宗教文化大量渗透到东巴文化中，对纳西族东巴神话也带来了深刻的影响。大体来说，藏族的宗教叙事对东巴神话影响更为广泛、深刻，而纳西族神话与史诗对藏族宗教文学的影响相对较小。究其原因，主要有三个方面。

　　一是二者的历史发展的差异性。藏族在历史上建立过自己的国家政权，并且在民族的整体实力，包括政治、经济、军事等方面占有绝对优势，吐蕃王朝曾统治了纳西族地区一百多年。虽然说木氏土司在13世纪中期至17世纪经略滇西北、康南藏区，实力膨胀—时，但无法控制整个藏区，充其量也不过是藏区的东南—隅。木氏土司在向藏区扩张时，并没有削弱藏文化而是大力扶持宗教势力以巩固其统治。同时，藏文化对纳西族文化的影响也并未减弱，元明时期，藏传佛教渗透到纳西族地区，建立了十三大寺庙，泸沽湖区域的纳西族摩梭人普遍信仰藏传佛教。

　　二是周边文化影响的差异性。藏区处于南亚、中亚、中原文化三大文化圈之间，在文化交流的区位上比纳西族更有优势，苯教、藏传佛教也是这种文化交流、融合的产物。从东巴神话及史诗中的大鹏鸟、神龟、自然神（署）、天神、战神、居那若罗神山、神树、黑白观、卵生说等多个母题及主题皆可寻找到苯教影响的文化因子，而这些文化源头又可追溯到印度、中原、两河流域。也就是说，东巴神话、东巴神话文本中的这些母题与主题并非直接受到外来文化的影响，中间经历了苯教的吸纳融合后再传播到纳西族地区的这样一个过程。

　　三是宗教文化体系的差异性。藏族苯教、佛教的宗教文化体系比之东巴教更庞大缜密，尤其是藏传佛教，已经发展为高度人文化了的宗教，比东巴教宗教形态及神学体系要成熟、完备得多。藏族宗教文化中的神灵体系比起东巴神灵体系更为宏大庞杂、结构层次也较为严格分明，如藏族宗教文化中的神灵分为原始神灵、苯教神灵、藏传佛教神灵三大类。佛教作为后来居上的文化层，以其缜密严谨的逻辑体系把原始宗教、苯教神灵置于佛教神灵体系中。而东巴教处于原始宗教与人为宗教过渡阶段，其神灵体系呈现出合而不融、各职其能、互不统摄的特点，并在各自的宗教文学中得到了相应的表现。

　　综上所述，藏族与纳西族的神话与史诗既存在高度的文化共性，也存在诸多文化差异。对二者的综合比较分析，对我们深入理解、推动两个民族文化交流交往交融有着重要的意义。同时，从两个民族的神话与史诗比较中体现出来的文化共性及民族特性，也为我们深入理解与探讨更为宏大、完整的创世图景提供了更多可能性。基于求同存异、美美与共理念之上的文化寻根与文化创造将是当下与未来人类的永恒使命。

 

　　基金： 中国社会科学院重大创新项目“中华民族文学与铸牢中华民族共同体意识研究”,中国社会科学院登峰战略优势学科“中国史诗学”（项目编号：DF2023YS07）的阶段性研究成果

　　作者简介：杨杰宏，中国社会科学院民族文学研究所副研究员，主要研究方向为南方史诗与神话。