【摘要】傣族创造了独具特色的贝叶文化，它是原生信仰与南传上座部佛教相互左右的结果。贝叶经是贝叶文化的载体，傣族的史诗、叙事诗手抄本皆属于广义上的贝叶经范畴。在两个傣语方言区分别流传着两部风格不同的创世史诗，即西双版纳的《巴塔麻嘎捧尚罗》和德宏的《创世纪》。这两部史诗在叙事结构、文本传承和演述方式等方面各有异同，体现了傣族先民在坚守传统文化和接受外来文化的过程中所体现出的再创造能力和文化取向。

　　【关键词】贝叶文化；创世史诗；口头传统；傣族诗歌

　　【项目】本文为中国社会科学院青年学者资助项目“傣族 创世史诗译注和研究”(2017—2019)、中国社会科 学院登峰战略优势学科建设项目“中国史诗学”的阶 段性研究成果。

　　傣族是主要聚居于我国云南省的少数民族之一，从语言上可以分为三大方言区，即西双版纳傣语方言区、德宏傣语方言区以及金平傣语方言区。其中，前两个方言区的傣族既有底层的原生信仰，同时受到了南传上座部佛教的影响，在这样的背景下形成了独特的贝叶文化，创造了大量的贝叶经，这些贝叶经就含有创世史诗、英雄史诗以及其他长篇叙事诗。

　　一、傣族的贝叶文化

　　贝叶文化是学者们对以贝叶经为核心的傣族传
统文化的一种提法。“广义的贝叶文化是傣族传统文化‘竜林文化’即‘水文化’与南传上座部‘佛文化’相融合的升华，是人们对傣族传统文化的一种象征性称谓，是傣族社会历史和文化的统称。”[1]贝叶经是贝叶文化的载体。傣族人民将贝叶棕的叶子采摘下来，经过一系列的工艺，制成可供书写的材料，不仅将外来的巴利语佛经誊抄在上面，还将本民族历代口耳相传的历史文化都刻写下来，以贝叶经的形式流传至今。这里的贝叶经是广义的概念，不仅指用贝叶制作而成的文本，还包括构纸本、绵纸本等形式。如今，在西双版纳、德宏、孟连、景谷等地区流传着大量的贝叶经，它们在当地人民心目中有着重要的地位，是智慧的象征，也是傣族文化的符号之一。

　　这些贝叶经包含着丰富的内容，除了佛教经典外，还涉及傣族的哲学、语言文字、文学艺术、历史建筑、历法习俗等方面。因此，贝叶文化至少含有两个层面 的内容：一是傣族的原生信仰与本土文化，包括以信 仰寨神“社曼”和勐神“社勐”为核心的“竜林”文化，以及谷神崇拜、龙蛇崇拜为代表的万物有灵观；二是南传佛教及其所带来的外来文化。贝叶文化是一种开放包容的文化，“它吸收中原文化，吸收印巴次大陆文化，吸收东南亚文化，吸收周边近邻兄弟民族文化。我们现在看到的傣族文化，是一种经过了历史 整合的‘兼容文化’”[2]。在我国众多少数民族文化中也具有其独特性，可以说，“它是一笔宝贵的精神财富，它同云南省其他民族文化如东巴文化、本主文化、毕摩文化、梯田文化等一样，是中华民族文化大花园里独具特色的一枝奇葩”[3]。

　　傣族社会存在着互不统辖却有一定联系的三个神灵系统，即自然神、祖先神和其他源于贝叶经的天神。首先，先民对日月、山林、水土以及农作物等自然物的崇拜，皆属于万物有灵观范畴。其中，对谷神的崇拜最为广泛，各地都有叫谷魂仪式，也流传着谷魂爷爷（布欢毫）、谷魂奶奶（雅欢毫） 的相关神话叙事。其次，傣族各地皆有祖先神崇拜，“其崇拜的主体对象是从祖先崇拜发展而来的寨神勐神崇拜。寨神即村社保护神，勐神即部落保护神，其神性的最大特点是地域性、排外性”[4]。再次，贝 叶经中含有众多的天神，诸如“英叭”“坤西迦”“帕雅英”“玛哈捧”，等等。不过，他们主要出现在文学作品中，较少参与民众的世俗生活。傣族的这 三个神灵系统虽然彼此相安无事，但是他们在人们心中有亲疏之别。人们对谷神的崇拜是在首位，相关祭仪比较重要。寨神、勐神虽然神圣不可侵犯，佛经中的佛祖和天神虽然至高无上，但若没有了稻谷，他们也就没有了香火。

　　寨心崇拜是傣族原生信仰的主要内容，也是贝叶文化的内涵之一。傣族每迁徙到一个新的地方，都遵守“立寨先立寨心”的传统。寨心可以是一块鹅卵石或一棵木桩，底下埋着金银或者象征生命力的其他物品。有了寨心，寨子犹如有了生命，子孙 后代才能生生不息。寨子有了生命力，自然也会像人一样生病，因此就产生了祭寨心的习俗，傣语称“灵栽曼”，是安养寨心的意思，通常一年一次，或三至五年一次。以西双版纳傣族村寨祭寨心为例，届时要举行一系列的活动：一方面，由祭司“召曼”带领众男性村民到圣山寻找适合的树桩制做成寨心；另一方面，由佛教信徒首领“波占”带领男女信众围坐寨心四周诵经祈福。两方共同协作，并不排斥，共同服务于本寨的福祉，这也体现了傣族二元信仰和谐并存的事实。寨心原是傣族“竜林”文化的重要组 成部分，佛教传入并扎根下来后不断取得人们的信任，在不影响核心利益的情况下，人们允许佛教人员参与到这个活动中。“祭寨心的程序与祭社神大体相似……所不同的是祭寨心常有佛爷、和尚参加活动，诵经请佛陀保佑全寨平安兴旺。这已反映出佛教对原始宗教的渗透，也说明原始宗教对佛教的宽容。”[5]

　　寨神、勐神信仰是竜林文化的核心阵地。傣族人常说的一句话“佛是大家的，鬼是各家的”，意思是在哪里拜佛都一样，但是寨神、勐神得各自祭。祭祀寨神，傣语称为“灵社曼”，即供养寨神。各地举行的时间和次数不同，有的一年一次，也有三五年一次的，还有因突发情况，比如出现瘟疫时 也可临时祭一次。祭祀寨神与每个人的利益相关，凡是婚丧嫁娶、添丁盖房、迁居出行以及日常的禳灾仪式，都必须要向寨神告知，以求应允和保护。例如，在西双版纳，口头歌手“章哈”每次参加活动演述之前，都要自备简单的香烛供品请寨长代祭以求演述顺利。勐神比寨神统辖的地域更广一些。祭祀勐神的仪式活动，傣语称为“灵社勐”。祭祀的目的是乞求勐神保护地方太平、五谷丰登。

　　社神信仰本质上属于祖先神信仰，具有强烈的 排他性。首先，某个社神由某个祭司供奉，甲寨（勐）的祭司不能去祭祀乙寨(勐)的社神。其次，祭祀社神时通常禁止女性和僧人参与。大部分女性属于外来的人口，僧人则是佛教阵营的代表。再次，每个曼、勐都有自己的物理空间，祭祀活动期间，要在进入该区域的入口处插上“达撩”（一种用竹片做成的六芒星形状的道具）以作警示。如果有外人闯入，将有一定的惩罚措施。总之，在特定的空间 区域和时间范围内，只有属于内部成员，才可以出现 和参加活动，通过祭社神的活动，他们得到自我身份的认同。这种“祭(社)神是统一村社成员意志的精神核心，又是一条协调人际关系的纽带。村社成员的凝聚力通过对神的崇拜而得到强烈的体现”[6]。

　　南传佛教大概是在7至14世纪之间分批次传入傣族地区。如今，在西双版纳和德宏两大傣族聚居区已佛塔林立，几乎每个寨子都有自己的佛寺。人们已经形成了固定的赕佛周期，集中在每年三个月的入夏安居期。在这期间，人们抄写大量的贝叶经 供奉到佛寺内，并请相关人员在公共场合吟诵，以 达到某种功德。西双版纳还有专门的“赕坦节”(供奉贝叶经的节日)。总之，佛教已稳稳地在傣族地区扎根了下来，成为傣族民众的普遍信仰，其带来 的外来文化如同新鲜的血液激发了傣族诗歌的繁荣。几百年来，傣族的原生信仰和佛教两者彼此妥协以求共存，最终形成了独特的贝叶文化。“佛教文化曾以排山倒海之势几乎占领了傣族文化的一切领域，但原始宗教在每个领域中都顽强地保留自己的部分阵地。傣族的二元化信仰使傣族文化显得更为多彩，也更有特色。”[7]

　　众所周知，在以前的傣族传统社会中，佛寺起着教育机构的作用。八九岁的男童要入寺为僧，学习文字、诵读经书，待到18岁左右还俗回家，转变成傣族的知识分子。这些还俗僧人，一方面了解本民族的传统文化，另一方面熟悉佛教经典的文本模式。因此，他们中的一部分人有能力将佛教经典改编成傣族民众喜闻乐见的诗歌，同时也吸收本土叙事创编成贝叶经抄本，傣语统称这些本土化的贝叶经为“坦”[tham55] 或“令”[lik53]。最典型的例子就是，德宏地区号称五百五十部的“阿銮叙事诗”，实际上就是先民基于佛本生故事，又吸收本地民间故事创编而成的贝叶经。这些贝叶经既是广义上的佛教经典，也是傣族的叙事诗、史诗。这也是为什么大量的傣族诗歌作品，通常以佛陀的名义讲述，并没 有署名作者的原因之一。

　　总的来说，除了玉溪、红河、文山等滇东地区的傣族外(这些傣族没有受到佛教影响)，西双版纳、德宏、临沧等地傣族形成了独具特色的贝叶文化，它是多元文化的融合与蜕变。它以贝叶经为载体讲述了傣族的神话故事，反映了人们对自然神、祖先 神和其他神祇的崇拜。“在众多的傣族民间传说故事、寓言、诗歌中都能看到这些神灵的形象。”[8]对我国大部分南方民族来说，创世史诗通常是集大成者，是该民族的神话故事大全，也是该民族文化的百科全书。傣族也不例外，在贝叶文化中创造出了不同的创世史诗，它们之间有许多相同的地方，也有一些区别值得探析。

　　二、不同支系的创世史诗

　　西双版纳和德宏两大傣语方言区分别流传着创世史诗，即《巴塔麻嘎捧尚罗》和《创世纪》。其中，创世史诗《巴塔麻嘎捧尚罗》主要流传在西双版纳，早于1989年出版，如今民间仍有手抄本流传，同时也有史诗歌手“章哈”在口头演述。该史 诗共计一万三千行，分为十四章。在它出版的前一年，其底本《傣族创世史诗》[9]也已出版(傣文版有一万五千行左右)。《巴塔麻嘎捧尚罗》傣文全称 是“ᦅᧄᦃᧇ ᦢᦏᦙᦅᧇ ᦘᦳᧄᦉᦱᧂᧉᦟᦷᧅ”，ᦅᧄᦃᧇ[kam51xap55]是诗歌，ᦢᦏᦙ[pa55tha55ma33]是破天荒、首次的意思， ᦅᧇ[kap55] 是套、集，ᦘᦳᧄᦉᦱᧂᧉᦟᦷᧅ[phum51saaŋ13lok51]是天神创造世界。整体来看，《巴塔麻嘎捧尚罗》就是“天神首次创世的诗歌”，民间通常简称为《捧尚罗》。

　　《创世纪》直到2012年才面世，而且目前只有傣文版(德宏新傣文)，全书共分为六部分，大约有五千八百行。德宏地区没有职业歌手“章哈”，目前不见有口头演述史诗的现象。民间虽有该史诗的抄本流传，但并不能轻易搜寻到。《创世纪》是意译，傣文原名叫“ᥖᥒᥲ ᥖᥥᥱ ᥐᥛᥱ ᥚᥣᥱ”，音译为“档叠干帕”。具体来说，ᥖᥒᥲ ᥖᥥᥱ[taŋ31te11]是创造， ᥐᥛᥱ ᥚᥣᥱ[kam11pha11]是世纪、时代。该词应该是源于印度的 Kalpa一词，即“劫波说”。根据该书整理者 孟尚贤[10]的介绍，《创世纪》来自三个底本，即《干琵干帕》《莫龙干帕》和《鲁龙干帕》皆是傣语音译。其中，最重要的是《干琵干帕》，原抄本是四开大的 绵纸经，正反面用老傣文书写，接近400页。另外两 个本子，《莫龙干帕》可译为“荷花时代”[11]，《鲁龙干帕》可译为“巨鼠时代”[12]。《干琵干帕》有缺失的部分，就从其他两部中寻找相对应的内容作为补充。

　　《巴塔麻嘎捧尚罗》和《创世纪》这两部创世史诗，分别对应着傣泐和傣那两大支系，对应傣泐 文和傣那文两种文字系统，还对应着不同的贝叶经风格——西双版纳地区的贝叶经与老挝、泰国更为接近，而德宏的贝叶经主要受到缅甸的影响。通过对比，我们可以看到它们具有不同的叙事结构，规模不同的神祇系统，名称不同的部落英雄，等等。但是在这些差别背后，又有许多相似的神话母题和哲学思想。下面分别从“关于天地开辟和天神创世”“关于人类和万物起源”“关于社会活动与生产经验”这三个方面来对比分析。

　　（一）关于天地开辟和天神创世

　　《巴塔麻嘎捧尚罗》是这样叙述开天辟地的：远古的太空什么也没有，只有烟雾、气浪和大风，下面则是白茫茫的一片水。气浪、烟雾、大风在不断地呼啸、翻腾、动荡，千亿年后慢慢地凝结起来 成为一个大云团，里面孕育着太空中的第一位天神 英叭。英叭诞生后，他想造天造地，却没有材料。十万年后，他身上长出许多污垢，于是他就用污垢造了凤凰飞车，驾着它在太空中遨游，上下观察。又十万年后，他用污垢掺和着海水捏了一个泥团，使之漂浮在水面上，取名为“罗宗补”(地球果)。见“罗宗补”在海面上晃动不稳，他又用污垢做成大神柱，插在“罗宗补”正中，但也无法将它固定。又十万年过去了，“罗宗补”仍漂浮不定。英叭又搓下污垢做成天地(神象)的架子，将“罗宗补”紧紧挟住。他将“罗宗补”上的大神柱拔出来，撑开了天和地。而后，又用污垢捏出四块“西拉石”，安放在大地四方，分为东西南北。英叭的汗水洒下来变成了江河湖泊。最后，他将天分成十六层，将大地划分成四大洲和五大洋。古老的水域住着神鱼“巴阿嫩”，此时天空、大地、水底三界仅有英叭 和神鱼。英叭开辟了天地后，接着用污垢制造出众多的神官分散住到不同的天层里。当英叭俯瞰大地，只见一片荒芜，于是他造了一个神果园“英麻板”(原始森林)，并造出两个贡曼神去守园。后来大地经过大火、洪水和飓风三大灾难，定天柱崩塌了，大地像一叶浮萍飘在水面上。面对残破的大地，英 叭又用自己的污垢造了一男一女两个神，取名叫桑 嘎西和桑嘎赛，派他们去修补天地。

　　《创世纪》关于开创宇宙是这样说的：世界之初是一片混沌，没有时间也没有东南西北。最初的天神从何诞生？佛经中曾经有详细记载，可惜被天火焚毁。传说五位天神是在雷声轰鸣的云雾团中诞生的，他们分别叫当玛西召叔拉、阿萨法、列叠、坚扎腊和洼弄腊。他们充满智慧和威力，是开天辟 地的创世神。经过九百九十九万年，世界逐渐成型，划分为六道让凡众居住，四道留给众神住。有一只神鸟生下金蛋，裂开后里面有两颗宝石，一颗变成太阳，另一颗变成月亮。大地经过“大火劫”“洪 水劫”和“飓风劫”，世界毁灭又复生。天神将荷 花种子撒向大地，等到荷花开放的时候他们再来世 间重新开创人类和万物。旧世界被毁，新世界再出 现。天神下凡修补天地，傣语称“桑裹法腊裹林”，并派大力士下来“犁地”，使大地平坦一些。但他 只完成了一半，剩余的部分就成了山川与沟壑。后 来大地被划分成十九洲，远古的巨湖分成无数个江河湖泊，滋润着大地万物。

　　关于天地开辟和天神创世，《巴塔麻嘎捧尚罗》和《创世纪》这两部创世史诗具有许多相同和不同的地方，我们可以将叙事结构和主要母题对比如表 1。综合来看，两者至少有三方面的共同点。首先，最初的世界都是混沌状态，初神皆是在云雾团中诞生的。其次，天神完成初步创世后，世界都经历了大火、洪水、飓风三大劫难，这是受到佛教的“宇宙变迁观”和“时间观”的影响，这种“三界成坏说，意在说明世界是运动的，不断变迁的，是一个不断产生和消亡的过程。这种世界变化观又是和佛教世 界构成说密不可分的”[13]。再次，世界毁灭又复生，之后都有第二代创世神来修补天地，前者是“布桑嘎西雅桑嘎赛”，后者是“桑裹法雅散林”，都体现了傣族的“布—雅”祖先神崇拜。祖先神最初具有崇高的地位，但是当先民将之吸纳到贝叶经中，并与其他外来诸神置于共同的叙事框架下，这些本土神就被降级为次神了。正如这段傣歌所唱的：“天 地是英叭创造的，人类是布雅桑该开元的，他们才是我们真正的父母，开始就没有帕雅英和帕召。”[14]此外，还有其他一些相似的细节，例如，都有“天柱山”(须弥山)、“大力士”等母题。

　　表1 两部史诗“天地开辟与天神创世”相关母题

　　两部创世史诗也有几个显著的不同之处。首先，在《巴塔麻嘎捧尚罗》中，英叭的创世是一个“捏泥巴(污垢)”的过程。他用污垢捏出了会自己生长的大地片(“息壤”母题)、撑开天地的神柱子
(须弥山母题)、守护四大洲的神兽等，又按照自己的模样捏出诸多子孙神官，他们各有不同的职责。而《创世纪》中最初诞生的五位混尚天神，他们集体完成了创世，是一个“仿照天庭”的过程，所有的设计蓝图皆被记录，放在“七个藏经阁”中。后来的几次修补皆按照这个模板进行。其次，两部史诗都受到外来文化的影响，包括来自东南亚的文化以及周边毗邻民族的文化。例如，《巴塔麻嘎捧尚
罗》中“绿蛇与人的传说”一篇，绿蛇引诱贡曼神吃仙芒果的情节，“这就和基督教《圣经》中亚当和夏娃的故事有些相似”[15]，两者无疑是有着某种
渊源关系的。另外，西双版纳和德宏分别位于滇南和滇西，各自与不同的民族为邻，在长期的文化交
流中，其神话、史诗自然会互相影响。例如，《创世纪》中含有“金蜘蛛织网创造万物”的母题，这可能受到了彝族的影响。“在彝文典籍的记述中和民间口头流传的创世歌谣中，还有蜘蛛织网造天地
和牛体化生天地、虎体化生天地型。”16第三，关于宇宙的架构，《巴塔麻嘎捧尚罗》试图描述一个(有十六层的)天界、人间(四大洲)、水界的空间。其中，水界里有古老的水神鱼，它与英叭神是同时
诞生的。而在《创世纪》中，宇宙是天界、人间、冥界三个空间。这反映了两地傣族虽然都受到佛教
宇宙观的影响，但他们对世界的认识是有一定的区
别的

　　（二）关于人类和万物起源

　　关于人类和万物的起源，两部创世史诗都是围绕着“三朝人”和“葫芦生万物”来展开叙事的。“葫芦生人”神话广泛流传在中国南方、东南亚、南亚地区，是一个区域性的神话母题，反映了该区域大体相似的物质生活环境和诸民族之间历史悠久而深入的文化交流。

　　《巴塔麻嘎捧尚罗》中实际叙述了总共四次人类 起源。第一次是天神变成人种，两个守神果园的贡曼 神受到(帝娃达所变)绿蛇的引诱吃了仙芒果，身体变化成人类男女，他们结合并生下一对兄妹，哥哥叫古里曼，妹妹叫古丽玛。他们出去寻找食物，久久不归。于是父母又用黄泥巴捏出三十对男女，派他们出去寻 找古里曼和古丽玛。后来，兄妹重逢并结为夫妻，其 他三十对泥巴人也纷纷配对成双，繁衍人类后代。这代人是神的后裔，不会死，老了就蜕皮，因其繁殖过多对蛇造成了威胁；于是绿蛇又骗他们吃下疾病果，导致人类从此有了生老病死。见到大地一片肮脏，到处是腥气和臭味，暴怒的英叭派七位太阳神炙烤大地，用大火毁灭了“污垢泥人”。

　　第二次也是神变的人种。在“神下凡吃土”一篇中说到，英叭造的天地被大火焚烧后又被洪水淹没，大地只剩下薄薄的三层，飘在水面上。被烧焦的土散发着香气升腾到天层，天神抵不住诱惑纷纷飞下来吃，香土吃下肚后，神力全消失，他们再也 飞不回天庭。这些神变成人类住在宗部洲，天天吃 泥土把大地都吃薄了。英叭很生气，最后，他降下疾病雨将这代人消除。这次的人类起源似乎只是一个插曲，可以不将他们纳入“三朝人”的范畴里。傣学界通常认为人类起源就包括“污垢泥人”“药 果人”和“葫芦人”三样[17]。

　　第三次是布桑嘎西和雅桑嘎赛造出来的“药果人”。受英叭的指派，桑嘎西和桑嘎赛夫妻神下界修补天地。世界修补好后，他们将仙葫芦中的万物种子撒在大地上，万物齐全，唯缺人类。他们再飞回天上去找到“人类果”，捣碎成黄泥一样，按神的模样做出一对兄妹，取名召诺阿和萨丽捧。哥哥回答出了妹妹的“三道问题”[18]后，两人结为夫妻，在宗部洲生存和繁衍人类后代。但是这一朝人中出现了竖眼人，皮比土厚，父女乱伦，导致天神发怒，最后英叭神用洪水毁灭了这代“药果人”。

　　第四次是洪水后遗留在葫芦中的兄妹及其后人。为了不让人种灭绝，天神挑了又挑，于是选中一对婴儿藏在葫芦中。他们在洪水中漂了一万年，最后漂到了天柱山脚下。葫芦成熟了，裂开生出一男一女，哥哥叫宛纳，妹妹叫约相。后来，神为他们做媒，通过“飞线穿针”和“石磨合拢”来证明兄妹结合是天神的旨意。因他们是从葫芦中出来的，这代人被称为“葫芦人”。

　　《创世纪》也讲述了四次人类的起源。第一次，“天神下凡吃香土变人类”， 天神在世间留下三十三个神蛋，将之放在石崖上。有的蛋裂开生出魔王，成为地狱的管理者，有的生出女神去守护大海，同时也生出八位天神，他们就是人类的祖先。那时的世界刚经历了大火劫，大地被火焚烧过，焦土冒出奇香，这八个天神禁不住诱惑飞下来吃了香土。这些神种原本轻盈飘逸，吃过香土后身体变得沉重，生出了汗水和污垢，皮肉变得粗糙丑陋，再也飞不回天庭。后来，他们中四个样貌变成女性，四个变成男性，于是配对为夫妻，繁衍子孙后代。

　　第二次是“神牛生葫芦蛋，葫芦出人类”。 世间被洗涤之后，大地一片空旷，天神派一头母牛和一只鹞子到地上来。这母牛在天上已活了几十万年，可是到了地上却只活了三年，生下三个蛋就死了。鹞子自告奋勇地来帮母牛孵这三个蛋，最后孵出了一个大葫芦。这个“牛蛋葫芦”长大成熟了，裂开成两半，人类便从里面走出来。傣族在农耕生产的过程中，自然是离不开牛的帮助，久而久之形成了牛图腾崇拜。将“葫芦”与“牛”结合在一起，“糅合了初民将卵视 为超自然生殖力量象征的卵生观念，渗透着古朴的自然崇拜、图腾崇拜气息”[19]。

　　第三次是“葫芦出神种，神变成人”，从内容上看，其实是前两个版本的整合。书中说到，天神将宝葫芦带到大地上，葫芦在洪水中漂浮撞到石崖裂成两半，从中出来八个神。他们出来的时候浑身还发着光芒，但是自从吃了焦土后，丧失了神的力量，身上冒出汗水和污垢，变身成人类。为了延续人类传统，其中四神变成女人，四神变成男人，他们配成四对夫妻，繁衍人类后代。

　　表2 两部史诗“人类与万物起源”相关母题

　　第四次是“兄妹婚传人类”。 洪水中，兄妹二人躲在葫芦中得以幸存。长大后，他们通过“石磨合拢”来证明天意如此，兄妹结合为夫妻，人类得以繁衍。以上这四次人类起源与毁灭，彼此之间缺少关联性，是可以单独成篇的。

　　因为三大劫难，世界经受了毁灭又复生的更迭，创造万物也重复了三次，过程基本雷同，天神创造万物大体有三种版本：一是诸神下界带来了万物种子；二是天神带来的神葫芦中孕育着万物种子；三是巨蛛下界织网变化而成，这个主要是在德宏有流传。无论是哪种方式，世间万物包括青草树木、瓜果蔬菜、飞禽走兽、金银矿物等，都应有尽有。我们可以将主要的叙事结构和母题对比如表2。

　　从中可以发现，两部创世史诗所叙述的人类与万物起源内容大同小异。例如，都有四次人类的起源，其中又以“葫芦出人类”为重点。再如，两部史诗 都有始祖神崇拜，具体体现在多对兄妹祖先上。另外，关于万物的起源，前者以葫芦孕育万物种为主，而后者以天神赐予为主。但都重点叙述了稻种的起源，认为古时候的稻谷个头巨大，会飞翔，种类繁多。此外，很多神话母题读来似曾相似。例如，“布桑嘎 西雅桑嘎赛揉药果造人”与中原的“女娲抟土造人”神话相似。“葫芦出人类”属于“洪水遗民”神话，该母题广泛流传在西南各民族地区。“天神下凡吃焦土”则源于佛教的“地肥”母题。法琳撰《辩正论》 卷五云：“依《须弥像图山经》及《十二游经》并云：成劫已过入劫来经七小劫也，光音天等下食地肥，诸天项后自背光明远近相照，因食地肥，欲心渐发，遂失光明，人民呼嗟……”[20]可见，傣族创世史诗是多元文化交融的结果。

　　（三） 关于社会活动与生产经验

　　我国南方民族的创世史诗大多属于“复合型史 诗”，“具有在中国境内流布的创世史诗、迁徙史诗和英雄史诗三个亚类型的特征”[21]。从内容上看，《巴塔麻嘎捧尚罗》符合这个范畴，《创世纪》虽不典型，但也能勉强归入。两部史诗的上半部分讲述的都是古老的神话，后半部分则进入了人类社会的活动时期，其内容大多是民间故事和历史传说，通过比较关键母题，可以发现两者之间的异同点（表3）。

　　《巴塔麻嘎捧尚罗》后半部分基本上是围绕着部落首领“桑木底”展开，叙述了他带领民众定居、划分田地种植稻谷、组建家庭、饲养家畜、造屋建房、制作瓷器和铜器、建寨建勐以及建立一系列的社会规则，最终使得“人类大兴旺”。《创世纪》后半部分也叙述了人类社会的生产活动，详细描述了从群婚发展到对偶婚，从住在洞穴到盖房造屋。人类的生产模式从采集、打渔、打猎到种植稻谷，社会分工越来越细。其中，重点描述了稻种生产和制陶技术的起源过程。人们逐渐积累了经验和知识，划分年月日和季节以适应稻作生产。人们选出了部落头人成为“召曼和召勐”管理社会事务。随着人口的增多，勐与勐之间争夺土地和其他资源，战争也 随之而来，人间如地狱般混乱。后来佛教传入，人们逐渐形成一套制度，人人遵守社会规则，最终过上了幸福安定的生活。这些内容体现了傣族初民朴素的科学观和历史观。例如，《创世纪》 中关于火种的起源，说是因男女天神在空中争斗，双方武器撞击产生闪电，掉落的战斧碎片点燃了森林大火。人们在打猎的时候尝到了烧烤过的肉，于是将未熄灭的柴火捡回家，从此人类获得了火种，吃上了熟食。 这基本是在描述大自然的客观现象。

　　表3 两部史诗“社会活动与生产经验”相关母题

　　两部史诗关于“社会活动与生产经验”有几处 明显不同。首先，《巴塔麻嘎捧尚罗》用两个篇章即“神制定年月日”和“‘贺掌’的由来”详细介绍了划分年月日和三季的过程。其实就是在民间广为 流传的“泼水节的起源”，解释了泼水节是（傣泐）新年的原因。而《创世纪》中并没有涉及泼水节起源，之所以划分年月日和三季，主要是生产和生活所需。其次，《创世纪》“稻作与雨水”一篇中用较长的篇幅介绍了“九隆神话”，而《巴塔麻嘎捧尚罗》则没有提及这部分内容。第三，在《巴塔麻嘎捧尚罗》中“帕雅桑木底”具有很高的地位，他是“天神派下凡的神种”，是发明房屋和各种生活用具的文化英雄。而《创世纪》中描述文化英雄的内容比较少。发明竹楼并带领大家定居的部落首领名叫“仔展”，意思是造楼的小伙子，但相关篇幅较少。史诗中还提到其他杰出人物，通常是某卫国的国王，从名称和故事情节来看，他们很可能是印度来的故事人物。最后，《巴塔麻嘎捧尚罗》 中有民族迁徙部分，两个泐族女王“雅罕冷”和“苏米答”各自带着队伍兵分两路跋山涉水往南寻找新家园，经过“广莫”“雷破勐”等地，最后到达“勐泐迈”。“雅罕冷”率领的部队最终生活在平坝里，而“苏米答”部队则占领了山林，并将地盘划分成十二个邦。《创世纪》则缺乏民族迁徙的内容，这也是笔者认为它并非典型的“复合型史诗”的原因。大多“复合型史诗”都是由众多口头传统滚雪球一样形成，最后由人们不断整理和编辑而产生的结果，《巴塔麻嘎捧尚罗》 也不例外。其发展过程是从最初的口头歌谣，演变成不同的章节篇，后来“出现了多种不同质量、不同风格的手抄本在民间流传的现象。最后，为了保存和发展民族文化，由傣族古代的某一个或几个有识之士，将流传于民间的这些不同风格的手抄本搜 集起来，统一篇目，重新编纂，并在文字上进行了一番较大的润色加工，才形成流传至今的版本”[22]。

　　三、不尽相同的文本与演述传统

　　西双版纳和德宏两个傣族聚居区，因有方言、文字的区别，其史诗的文本、演述和传承方式产生了一些差异。具体来说，西双版纳傣族地区的史诗、叙事诗兼有书面传统和口头传统。德宏的情况与之不同，目前仅有书面传统。

　　这里所说的书面传统是指以贝叶经为载体的书写、吟诵传承方式。一方面，人们由于某种目的，抄写贝叶经，供奉到佛寺，由“波占”（佛教信徒头领）在众人面前演述。例如，《中国贝叶经全集》第10卷含有创世神话，分为上篇《巴塔摩嘎孟里》和下篇《巴塔摩嘎贺掌》，前者包含“神开创大地”“万物能力，诞生人类形成”“谷物诞生人类兴旺”三部分。后者包含“地球毁灭又复生”“神制定年月日”“功德与 福分”三部分。这种贝叶经文本一旦供奉和存放到佛寺内，大家就可以借阅、诵读和传抄再供奉。另一方面，《巴塔麻嘎捧尚罗》或者其他韵文体的异文本，也是章哈手中的歌本。根据传统行规，他们要通过赛唱来评选出等级（最高级被称为“章哈勐”）。通常就以谁能唱出这部创世史诗，内容最丰富，语言最优美为重要标准。因为存在着这层竞争关系，所以不属于师徒关系的章哈之间彼此常常互相隐藏抄本，这导致了民间流传的创世史诗文本内容不尽相同。

　　口头传承模式则是指章哈在仪式活动中的纯口头演述。歌手们根据不同的仪式活动来灵活选择适合的篇目。例如，在上新房中可以唱“帕雅桑木底”，在泼水节活动中可以唱“神制定年月日”和“‘贺掌’的由来”， 在婚礼上可以唱“布桑嘎西雅桑嘎赛”，等等。需要注意的是，章哈演述史诗的时候必须完全脱稿。而“波占”在仪式活动中为众人吟诵贝叶经则是手持文本的复诵形式。因此说，西双版纳傣语方言区的创世史诗既有书写传统，也有口头传统。

　　德宏各傣族村寨的佛寺中也保存着大量绵纸经，傣语称“令”或“坦”，大部分是用老傣文手抄而成。这些绵纸经供奉到佛寺内，请“贺鲁”（类同“波占”） 在合适的场合手持文本吟诵。吟诵时需要特定的曲调，称为“哈贺令”。德宏虽有民间歌手“摩哈”，但是他们主要擅于唱民歌、情歌、山歌等，还没有发展成“章哈”那样的职业，他们并不以歌唱收入为主要经济来源。

　　由于《巴塔麻嘎捧尚罗》存在书面和口头两种传统，那么它的文本也展现出两种形态。具体来说，书面文本的史诗其内容基本固定，但是章哈每次在仪式中演述所产生的口头文本则是变化的。除了有传统内容外，每次都会加入即兴创编的部分。例如，当章哈正演述的时候，周围的听众若是认可他（她）的歌声和内容，就会将钱币送入其手中，以示赞赏和鼓励。章哈本人当时不会因此停下歌唱，但会择时添加即兴创编的歌，内容通常就是感谢和赞美赠予者的人品和并送上美好的祝愿，这就是所谓的“演述中的创编”。此外，不同的章哈其实力不同，对唱的时间 长短不一，也会因听众的反映灵活改变曲目，或详述某部分的内容或简化某段歌曲。因此，章哈每一次演 述的史诗都会产生一个新的口头文本。正如帕里—洛 德学说认为的：“真正的口头诗歌文本是‘演述中的 创编’，‘诗即是歌’，‘每一次演述都是一次创编’。由于演述涉及演述者和听众，正是二者的互动作用才 产生了‘文本’。”[23]相反，德宏傣族地区的史诗几 乎都已经进入了某种“固化”状态，虽然仍有民间知识分子在进行《令冉》的创编[24]，但不再有“演述中的创编”现象了。

　　两个傣语方言区对应的是两种文字，即傣泐文和傣那文。它们都是基于婆罗米文字创制出来的，都属于拼音文字，即由声母、韵母和声调三部分组成。但是，由于传入的时间和途径不同，两种文字形状和发音存在一些区别。例如，傣泐有高、低声母之分，而傣那文则不分。撇去这些外部因素，其实两地傣族史诗的诗行本质大同小异。例如，《捧尚罗》中“布桑嘎西雅桑嘎赛”的片段（下划线是韵脚）[25]：

　　ᦈᧁᧉ ᦵᦣᦲ ᦈᧁᧉ ᦵᦣᦲ，ᦐᦱᧉ ᦞᧃ ᦵᦡᧁ ᦞᧃ ᦓᦲᦰ，

　　召哎召哎，那宛丢宛尼，

　　ᦵᦑᦲᧈ ᦓᦲᦰ ᦗᦲᧈ ᦈᧅ ᦵᦵᦐ ᦟᧁᧈ ᦺᦎᧉ ᦟᦳᧄᧈ ᦝᦱᧉ ᦅᦳᧃ ᦺᦡᧉ ᦵᦂᦲᧆᧈ ᦙᦱ ᦂᦸᧃᧈ ᦵᦓᦲ；

　　阿妹将叙述人类诞生的过程；

　　ᦍᦱᧄ ᦓᧃᧈ ᦟᦳᧄ ᦷᦜᧂ ᦗᧆ ᦓᧄᧉ ᦶᦠᧂᧉ ᦵᦉ ᧟，

　　那时候飓风已把洪水吹干，

　　ᦒᦲᦰ ᦟᦲᧇ ᦺᦊᧈ ᦦᦱᧂᧉ ᦡᦸᧃ ᦺᦊᧈ ᦋᦳᧄ ᦗᦴ ，

　　广袤的大地上，

　　ᦍᧂ ᦢᧁᧈ ᦙᦲ ᦅᦳᧃ ᦊᦴᧈ，

　　还没有人类生存，

　　ᦍᦱᧄ ᦓᧃᧉ ᦔᦴᧈ ᦉᧂ ᦅ ᦉᦲ ᧞ ᦍᦱᧈ ᦉᧂ ᦅ ᦺᦉᧉ ᦅᦸᧉ ᦙᦱ ᦵᦵᦎᧂᧈ ᦵᦵᦔᧂ ᦅᦳᧃ，

　　那时候布桑嘎西和雅桑嘎赛就来创造人，

　　ᦵᦣᧆ ᦎᦱᧄ ᦠᦳᧃᧈ ᧞ ᦵᦔᦲᧂ ᦵᦵᦠᧂᧈ ᦃᧁ ᧒ ᦈᧁᧉ ，

　　按照他们两人的模型，

　　ᦅᦹ ᦞᦱᧈ ᦷᦎ ᧚ ᦔᦲᧃ ᦍᦲᧂ，

　　一个来做女人

　　ᦷᦎ ᧚ ᦔᦲᧃ ᦋᦻ ，

　　另一个做男人，

　　ᦍᦱᧄ ᦓᧃᧉ ᦃᧁ ᧒ ᦅᦸᧉ ᦷᦟᧆ ᦍᦱᧂᧈ ᦵᦑᧁ ᦺᦔ，

　　只见他们有了生命走动起来，

　　ᦍᦱᧄ ᦓᧃᧉ ᦔᦴᧈ ᧞ ᦍᦱᧈ ᦑᧂ ᧒ ᦈᦲᧂᧈ ᦀᧁ ᧒ ᦃᦱ ᦈᧁᧉ ᦅᦳᧃ ᦇᦱᧄ ᦔᦲᧃ ᦅᦴᧈ，

　　布桑嘎西和雅桑嘎赛把他俩配成对，

　　ᦠᦹᧉ ᦃᧁ ᦔᦲᧃ ᦷᦕ ᦵᦙ ᦣᧅ ᦵᦵᦗᧂ ᦂᧃ ᦊᦴᧈ ᦂᦲᧃ ᦵᦙᦲ ᦐᦱᧉ ᦺᦎᧉ ᦟᦳᧄᧈ ᦝᦱᧉ ᦃᦳᧂ ᦵᦃᧆ ᦋᦳᧄ ᦗᦴ。

　　让他们结为夫妻繁衍人类后代。

　　再来看德宏的例子 ，下面是《创世纪》“桑裹法腊裹林”篇中的片段[26]：

　　ᥛᥫ ᥘᥫᥒ ᥔᥛᥳ ᥓᥪᥒ ᥞᥥᥐ ᥝᥣ ᥐᥛᥱ ᥚᥣᥱ ᥔᥣᥒᥲ ᥛᥣᥝᥱ ᥙᥣ ᥙᥥᥒᥰ ᥓᥬ，

　　ᥐᥣ ᥖᥐᥴ ᥘᥣᥭ ᥛᥥᥰ ᥖᥥᥱ ᥑᥛ ᥘᥬᥴ ᥔᥣᥒᥲ ᥗᥨᥢᥲ；

　　有时觉得土地仍不平，一心还想再修补完好 ；

　　ᥖᥒᥰ ᥘᥣᥭᥴᥟᥫᥰ ᥐᥛᥰ ᥖᥐᥴ ᥙᥩᥭᥰᥔᥛᥳ ᥘᥣᥛᥰ ᥜᥭᥰ ᥛᥭᥲ ᥔᥩᥖᥱ，

　　ᥙᥩᥭᥱ ᥞᥬᥲᥘᥛᥳ ᥗᥧᥛᥲ ᥕᥪᥒ ᥚᥦᥝᥴᥓᥩᥖᥱᥐᥧ ᥞᥧᥰ；

　　大地已被天火焚烧过，后遭洪水淹没成汪洋；

　　ᥓᥪᥒᥔᥛᥳ ᥚᥣᥢᥱ ᥞᥬᥲᥘᥨᥛᥰ ᥙᥖ ᥙᥝᥱᥔᥦᥢᥴ ᥙᥤ，

　　ᥓᥒᥱ ᥞᥬᥲ ᥑᥧᥢᥴ ᥔᥣᥒᥴ ᥘᥣᥒᥰ ᥔᥣᥒᥴ ᥐᥣᥱ ᥛᥥᥰ ᥘᥤ ᥓᥩᥖᥱ ᥖᥤ。

　　又被飓风吹拂十万年，男女天神下界来修补。

　　如上面这两段诗行所示 ，傣族诗歌总体来说都是遵守“腰脚韵”。适用于口头演述的傣泐史诗“通常带着民间歌谣的朴素语言，具有浓厚的百姓腔调。同时又模仿了经书的写作手法，有严密的情节结构，有活灵活现的人物活动”[27]。古歌谣逐渐发展成了叙事诗 ，最后被记录成文创编成贝叶经 ，仍然保留着原来的民间歌谣格调。通过书写方式创编出来的傣那诗歌 ，其韵律稳定 ，行文相对来说中规中矩。而口头诗歌显得比较灵活 ，有时还呈现出连环式的“腰脚韵”，一环扣一环 ，体现出一种韵律美。总体来看 ，两地傣族诗歌都有一种流水般轻快和悠柔的气质。正如“滴水成歌调”所解释的那样：“我们的傣歌 ，正是按照水流声和戛兰托鸟的叫声而成歌调的。所以 ，自古来 ，傣歌总是清脆高低、缠绵柔软、婉转动听，波浪式的进行。”[28]

　　结语

　　综上所述，在贝叶文化土壤中，傣族创造出了具有代表性的两部创世史诗，《巴塔麻嘎捧尚罗》和《创世纪》。由于方言、文字、地域分布和周边民族文化互动交流等原因，两部史诗之间在叙事结构、演述方式和文本传承各方面都有一些异同，总体来说，它们都体现了某种二元性(或多元性)。一方面，它们都基于本民族的古老神话、故事和传说等本土叙事。两部创世史诗叙事完整，层次清晰。上半部分以开天辟地、人类和万物起源为主，下半部分则以谷物起源、时序历法制定、部落首领传说、安寨定居、社会生产等内容为主，体现了傣族的原生信仰和传统文化。另一方面，南传佛教的传入带来了文字，同时也输入了新鲜的文学素材，包括一系列的外来神祇及其神话叙事，以及关于宇宙空间的观念等。傣族先民一方面不断将佛经故事转译成傣文，一方面也利用文字将历史上口耳相传的神话故事不断记录成文，创编成诗篇，最终创造了大量具有傣族特色的贝叶经。这个过程是双向的，相辅相成的。傣族的贝叶文化具有博大宽容的胸怀，“自尊而不排它，精深而不封闭，自矜而不逼人”[29]。创世史诗也相应地体现出了这种兼容并包的特性。

本文原载《中国非物质文化遗产》2021年第1期。文中注释从略，请参见原刊。