世界许多古老民族都曾有过自己民族的原始性史诗, 史诗中讲述天地、人类、万物的起源及历史的演变, 它融多种价值于一身, 为后世留下再现本民族生命、意识、伦理、历史之初兴始发的蕴意。

　　彝族关于开天辟地的创世史诗内容丰富纷繁, 篇幅波澜壮阔, 它们围绕天地起源、万物起源、人类起源来展开巨幅画卷, 把彝族先民朴素的宇宙观、进化观、历史观、信仰观、道德观、伦理观融于其中, 从而构成一个有机的有序的整体。如《阿细的先基》中把人类起源后的进化过程分成了“蚂蚁瞎子代”、“蚂蚁直眼睛代”、“蟋蟀横眼睛代”、以及“筷子横眼睛代”, 以这样的几种眼睛形态来区分人类的进化时代, 表达了彝族先民朦胧而朴素的进化观。

　　一、历史观: 人是人类早期历史的主要创造者

　　从史诗中出现的人物看, 它是由神、半人半神、人构成的一个特殊的形象体系。这就意味着在彝族创始史诗中, 神、半人半神、人三者都是历史活动的创造者。史诗的语言叙述, 史诗所展现的历史画面, 给人一个强烈的感觉: 一方面, 它逐步摆脱神话的局限, 向“人话”的阶段前进; 另一方面, 人没有完全达到仅以人为中心而摒弃神来叙述历史。这也正好能说明彝族先民对历史的认识正处于由蒙昧神话向理性“人话”的过渡之中。

　　尽管如此, 就全诗的神话色彩与“人话”色彩相比较, 后者的浓郁远远超过了前者, 具体而言, 作为历史与神话杂糅的彝族创始史诗, 人与神是作为互相关联而又互相独立的两组力量出现的, 其中, 人是全部创始史诗的主线, 神则作为副线, 依存于人们。毫无疑问, 它承认有一种神的作用, 但是这种作用的功能是受到严格限制的。《阿文苟兹图》中的兄妹俩为了使人类得以繁衍, 不惜历尽千辛万难, 曾经历多少坎坷与磨难, 为了人类有食可食, 问豪猪, 去找狗而后种庄稼栽五谷。《虎咬日月》中的夺叶若, 用长生不老药救活了老虎和黑狗, 老虎和黑狗为了报答夺叶若的救命之恩, 去咬毒太阳与月亮, 人类才免遭旱灾。《旱灾》中的撮矮阿于存, 也是由于他让天上的人与自己结合才繁衍了人类的。

　　这些史诗中的创世英雄, 既不是神, 又不是人, 但更接近于人, 是同人间有血有肉相连的有超人才能的人物, 是彝族心目中理想化了的自己的祖先的形象。由此可见, 在创世过程中, 神并不是万能的主要角色, 创造世界的主力是人, 神只能依靠众人的集体智慧和集体劳动的力量才能实现他的心愿, 而在人类起源问题上, 史诗更是直截了当地对神的作用作出了否定。史诗中兄妹结婚繁衍人类也罢, 人与仙女结合繁衍后人也好, 梭罗树造天造地造万物再造人类也如此, 都是劳动创造了人, 是人自己繁衍自己的种族的。《查姆》中的人是由猴子变来的更是极符合马克思、恩格斯的人类进化观———人是由于生产劳动由猴自然演化而来的, 不是上帝创造的, 也并非是神所创造的, 这种解释显然是对于有关神造万物的否认。史诗中自从有了人类的开始繁衍之后, 基本上是以人类实践活动为主的故事情节了。它完全是关于人的事迹、人的目的、人的活动、人的文化的历史, 显示在历史中的神意, 很少出现神的形象, 而是用人类活动的纯粹人格化取得了神的魔力。

　　二、信仰观: “万物有灵”与祖先崇拜

　　彝族社会是一个以“万物有灵”论和祖先崇拜为主体的社会, 原始宗教意识弥漫在彝族社会文化的每一个角落, 支配着人们的思想和行为, 祖先崇拜始终是彝族原始宗教的中心形式。

　　彝族创世史诗充满了神奇怪诞的想象, 这种想象无疑是基于“万物有灵”观念的想象, 正是在这种意识的支配下, 史诗中才活跃着天神、山神以及众多人格化了的动物。“万物有灵”观念是一切原始神话的真正内核,在原始神话基础上产生的史诗, 必然保留有这种风采。但是创世史诗的宗教性质在更大程度上却是原始的多种崇拜演变而来的祖先崇拜, 这是史诗不同于单个神话的一个本质区别。民间文学由神话发展为创世史诗, 与原始宗教由自然崇拜、“万物有灵”进入祖先崇拜的运行轨迹是同步的。以我国南方少数民族为例, 彝、苗、壮、白、傣、瑶、哈尼、土家、布依、纳西、拉祜、瓦、傈僳、景颇、普米、侗、黎、德昂、畲、怒、阿昌、基诺、独龙等20 多个民族分别都流传着自己民族的原始性史诗, 而他们无一例外地都信奉祖先崇拜, 祖先崇拜与创世史诗, 两者之间有着极为密切的联系。人类一旦由自然崇拜转向祖先崇拜, 追溯祖先改造世界、创造世界之光荣历史的渴望便油然而生敬意, 祖先神观念和有关对它的祭祀要求人们必须系统地认识祖先与自己的密不可分的联系, 认识祖先神的巨大力量和多方面的功能,认识千百年来祖先给予后人的一切。总之, 为了维系这种信仰, 要求人们把祖先的事迹与本民族的历史融合在一起, 从而, 一种突破零星神话的新的文化形式应运而生, 它把散乱的神话连缀成篇, 与历史结合起来, 以易于记忆和流传的吟诵诗句来叙述祖先光荣业绩的历史,使千头万绪、内容各异的神话故事构成一个有序的体系, 这就是创世史诗。信仰祖先崇拜的民族往往借史诗的形式来表达对祖先神的崇拜与依恋之情, 同时强化民族群体的同根意识, 提高民族的内聚力, 因而演唱史诗最早也是祖先崇拜仪式的内容之一。因此, 关于英雄祖先的神话史诗, 是祖先崇拜的产物, 史诗历史观把英雄祖先作为历史活动的首要主体, 是祖先崇拜的必然要求。

　　彝族的祖先崇拜是其原始宗教信仰中的中心部分,从整个民族的远古祖先到家支和家庭的近祖, 都是人们崇拜的对象。在近现代, 祖先崇拜已成为压倒一切的第一崇拜形式, 各地彝族都普遍崇拜死去的祖先, 他们认为, 人有灵魂, 肉体死而灵魂存, 老人死后, 要举行隆重仪式, 请毕摩念经、送魂、指路, 安葬之后, 作成木质、草质、竹质的人形灵牌, 供奉于家堂上, 经常虔诚地祭祀。数代之后, 方将其灵牌送进森林或岩洞隐藏,每年或者多年就举行对祖先崇拜最隆重最庄严的祭祀活动———作斋, 作斋时的接灵、安灵、送灵等重要的仪式, 都是围绕祖先崇拜进行的, 有论者说这是马樱花树崇拜、竹崇拜, 其实全是祖先崇拜。创世史诗中说: 当洪水泛滥之时, 有人躲于其间的木桶、马蜂包随洪水漂浮于天地间万倾的茫然之中。当洪水退去之时, 是山崖上的马樱花树、竹蓬、山草勾挂住了木桶、马蜂包, 才让“人种” ———祖先存留于天地之间, 经过仙人的指点和帮忙, 让老鹰将其从崖间的马樱花树上或竹蓬上蹬落在地上。至此, 祖先避过了洪水之灾, 幸存了下来, 并承担起繁衍人类无法推卸的责任, 成为了彝族的祖先。后人为了铭记山崖间的马樱花树、竹蓬、山草的神奇作用, 也为了感谢山崖间的马樱花树、竹蓬、山草给了祖先的第二次生命, 于是, 祖先的灵牌也用马樱花树、竹节、草根制作, 祭祖的木碗也成为了是马樱花木刨凿而成, 给新生婴儿第一次洗澡要用马樱花木做成的盆, 还煮掺竹叶、草根, 以祈婴儿的健康长寿。这些并不能成为彝族之所以以马樱花树木、竹、草为图腾的理由, 因为它实质上是以祖先崇拜为图腾的。

　　彝族每家每户都有祖灵, 每逢节庆日或外出办事都要到祖灵前焚香、献酒、祈祷。有关祖先崇拜的隆重仪式是彝族社会中重要的文化事务, 作为彝族文化风情录的创世史诗在选择历史场面与历史内容时必然对此有所记录, 当今彝族最盛行的祖先崇拜都可以在创世史诗中找到根源。在原始宗教的众多形式中, “万物有灵”的重心是外在自然界, 图腾崇拜的重心是人与自然物、动物的联系, 唯有祖先崇拜, 开始把注意力完全转向人自身, 意味着人的地位的上升, 是人的意识的最早觉醒。它产生之后, 便在实质上构成对原始宗教的否定, 不再一味地恐惧超自然的力量, 而是让民族祖先在创造世界和文化的过程中, 发挥超自然的力量和作用。所以说祖先崇拜是原始社会中一种“解放了的宗教”, 它是彝族先民从蒙昧状态逐渐脱身出来的一种历史前进的音响。而创世史诗以人为主线, 以神为副线来记述历史, 史诗中人升神降的发展趋势与祖先崇拜观念又无关系正相符合。

　　三、伦理观: 对“乱伦”的委婉否定与巧妙解释

　　在人与人之间的关系中所体现的道德内涵, 历来是人们十分注意的一个重要问题。彝族创世史诗中有洪水退去之后, 天地一片荒凉, 杳无人烟, 在洪水中幸存下来的两兄妹便不能不承担起繁衍后代的责任的情节。例如《洪水滔天歌》说天龙与地龙想法不一样, 地龙要干旱, 天龙要下雨, 争得打起来, 最后天龙胜地龙, 九年雨不断, 洪水淹大地, 人们跑上天, 祈求大天神, 天神来指点, 赶快去做桶, 桶浮洪水上, 人类得逃生, 就在木桶里, 藏着两兄妹, 木桶漂呀漂, 一直漂上天..兄妹出木桶, 四方去找人, 四方都找遍, 不见人踪影。天神劝兄妹: “世上已无人, 为了传人种, 你俩快成亲。”兄妹齐回答: “我们兄妹俩, 同爹又同娘, 不兴结成亲。”天神再相劝, 兄妹很为难, 一起再商量, 打卦来决定。滚磨盘, 磨盘合在一起, 隔河穿针, 线穿过针眼, 隔山烧柴禾, 烟子缠在一起, 于是兄妹只好成亲。《兄妹造天地》说远古的时候, 有个格兹天神在空中抛出一个球, 炸出两兄妹, 兄妹俩造天地造万物, 然后把天与地缝合在一起。《阿文苟兹图》大体与《洪水滔天歌》相似, 所不同的是兄妹成婚以后生了九个儿子, 他们是苗、彝、汉、回、撒尼、傣、罗敏、傈僳、密岔九种民族。

　　从伦理学的角度讲俩兄妹是不允许结婚也不应该结婚的, 然而从实践上讲, 从逻辑上讲, 他们又是应该结婚的, 而且也是必要结婚的, 因为死的死了, 他们仍活着, 而且仍要活着, 而且也应该更好地活着, 面对是否结婚而总是犹豫不决之时, 他们肯定想到了终究要老去的那一天总会可怕的到来, 归根结底是史诗要他们活着。然而, 兄妹结婚是不符合道德规范的, 不符合天意的, 如何解决不符合天意不符合规范却又不得不结婚的两难问题, 这是史诗描写得相当小心极其委婉十分理智的部分。《查姆》、《梅葛》、《阿文苟兹图》、《阿卜多莫若》等都有山头滚石磨、滚簸箕、滚筛子、隔河穿针引线等象征占卜的内容, 最后滚到山脚下的石磨、簸箕、筛子总是两两合为一体, 河里的引线穿针也都是天然巧成, 经过“验证”, 洪水后的兄妹还是只好成亲了。因为兄妹成婚已经是符合天意的了, 换言之, 就是已经符合道德规范的了, 或者说在诗史看来, 在特定时期特定环境中的兄妹结婚是符合伦理道德要求的, 是和谐的。那么, 为什么史诗把兄妹成婚描写得如此别扭, 如此羞羞答答遮遮隐隐乃至非借助天神的旨意或力量而不敢或不好为的地步了呢? 其实, 当史诗创作产生流传的时候, 血亲婚配的时代早已过去了, 此时的兄妹通婚已不再是社会公认的合法婚姻形式。进步了的时代, 已经有了新的道德标准, 怎样解释洪荒世界两兄妹繁衍后代的问题呢? 没有婚姻也就没有后来的人类, 而兄妹婚又不符合道德, 兄妹婚是让人不容易接受的, 于是史诗便找了一个漂亮的借口, 采用占卜的形式来决定兄妹能否结婚, 终于找到了合理的借口, 原来兄妹结婚是符合天意的, 既然已经符合天意, 人们对此也就无可厚非了。有的史诗认为即使找到这样的借口也不太合乎伦理道德规范的, 于是洪荒后的史诗中有的就只让一个男的存活下来, 而且是让他与天女婚配成亲, 以繁衍人类, 这样的情节安排似乎能让人更容易接受了, 也就是说有的史诗不把“兄妹婚”这种不符合伦理规范的行为施加于人,流传于武定彝族地区的《洪水滔天歌》就是典型的例子。然而, 史诗采用占卜的形式得到兄妹可以结婚的合理借口, 但史诗并没有肯定这已经意味着完全合乎伦理道德规范的要求, 于是史诗用了许多篇幅阐述了自然界的雌雄相配相生观点, 不仅为不符合伦理道德规范的兄妹婚披上一件遮羞的外衣, 而且达到史诗追求的伦理道德规范的和谐。

　　总之, 史诗已尽量按照合理的逻辑推导出兄妹结婚的理性的结果。尽管这种逻辑不尽人意, 但该不该结婚是伦理问题, 有无必要结婚是现实问题, 是自我生命能否延续的问题。后者的严峻性和重要性, 早已超过了前者, 要生命的延续还要伦理道德规范的和谐, 容易看得出史诗在解决兄妹结婚这一问题时总是摆脱不了人类自身伦理规范的桎梏, 尽管史诗在选择了后者的同时也给前者留下了可下的台阶, 但史诗怎么也无法掩饰的娇羞恰恰说明了史诗追求着一种人与人之间伦理道德关系的和谐。

　　在关于兄妹婚所追求的伦理道德关系的和谐之中,我们似乎还可以发现: 既然“在原始时代, 兄妹曾经是妻子, 而这是符合道德的” (马克思语) , 而这又为什么史诗要把兄妹婚描写得这样别扭呢? 原来当我们的古代歌手创作史诗的时候, 血亲婚配的时代早已结束, 这时兄妹通婚已不再是社会公认的合法婚姻形式, 进步了的时代, 已经有了新的道德要求。是的, 血缘婚配毕竟是人类童年时代幼稚的表现, 它必然要被新的婚姻制度所代替的, 这是问题的一面; 另一方面, 人类童年时代幼稚并不是人类的耻辱, 血缘婚配的被否定同它的曾经被肯定一样, 都是历史发展的必然。让我们今天感到惊奇的是, 远古时代的民间口头文学家们已经能够用朴素辨证法来对待这种历史现象了, 他们大胆地正视了自己祖先的这种幼稚, 并天才地为它划了一个合理的、甚至可以说是高尚的解释———为了战胜人类灭绝的来临, 他们只有采用这样的婚配才能解决人类繁衍的问题。

　　其实, 人类的发展犹如一个人的成长, 往往在童年就预示了其未来的性格发展方向, 彝族神话史诗是彝族童年时期的思想意识的真实反映, 它早就暗示了人类“历史性”的未来———走向美好与和谐的发展趋势。史诗追求着一种和谐, 因为和谐是人类社会的精髓, 也是大自然精神的精髓, 因为只有谁亲近和谐, 谁才更贴近合理, 只有当人类社会中人与人之间的关系体现着一种无限和谐之时, 人类社会才意味着合理, 只有和谐, 人类社会才能协调发展, 这是史诗所蕴含的潜在的预示性。

　　彝族创世史诗是集文学、哲学等在内的一部“百科全书”, 并与原始宗教意识交织在一起。史诗这种内涵丰富的文化样式, 若不把它放在更为广阔的文化背景上去研究, 挖掘出蕴含于其中的丰富的文化信息, 那是肤浅的、片面的。