摘要：我国傣族在历史发展过程中，绝大部分信仰了南传佛教，但同时也坚守着原始宗教，其祖先崇拜和万物有灵观念至今影响根深蒂固，总体来说形成了二元信仰现象。傣族的这种二元信仰，充分体现在史诗等口头传统中。在傣族史诗中，既有反映原始宗教的神话内容，又处处体现了佛教的思想。这种二元信仰的传统对傣族社会的和谐发展起着重要的作用，也促进了傣族文学的繁荣发展。

　　关键词：史诗；二元信仰；口头传统；佛教；傣族文学

　　The Dai Dualistic Religion Seen from the Dai Epic

　　(Institute of Ethnic Literature, Chinese Academy of Social Sciences, Beijing, 100732, China)

　　Abstract：In the course of the historical development of Dai Nationality in China, most of them believe in the Southern Buddhism, but at the same time they adhere to the Primitive Religion, and their ancestor worship and the concept of animism have so far ingrained deep influence, and generally formed the phenomenon of Dualistic Religion. The Dualistic Religion tradition of the Dai Nationality is embodied in their oral tradition such as epic. In Dai poetry works, we not only can find the myth and the fairy tales that reflect primitive religion, but also the stories and preaching of Buddha everywhere. This Dualistic Religion tradition played an important role in the harmonious development of Dai society, and had been promoting the prosperity of Dai literature.

　　Keyword：Epic；Dualistic Religion；Oral Tradition；Southern Buddhism；Dai

　　基金项目：中国社会科学院登峰战略优势学科“中国史诗学”；中国社科院青年社会调研项目“傣族地区宗教传统及多元信仰研究”。

　　我国傣族主要聚居在云南省，从地理位置上看大概又可将之分为三大区域，即滇西北傣族（德宏为核心及周边的腾冲、保山等），滇南傣族（以西双版纳为核心及周边的孟连、思茅等），以及滇东傣族（沿元江、红河流域一带）。其中，德宏与西双版纳为代表的两大聚集地的傣族以原始宗教为底层信仰，同时信奉南传佛教；而玉溪、红河、文山等地的傣族基本没有受到南传佛教的影响，以原始宗教为主，少量信奉基督教。整体来看，傣族社会呈现出二元甚至多元信仰的特点。无论是原始宗教和南传佛教之间，还是原始宗教和基督教之间，“内在的”与“外来的”双方都经过激烈的势力斗争，最后互相妥协退让，共同服务于傣族社区的和谐发展。但是由于基督教对傣族的历史文化影响范围小，可以忽略。而“傣族社会中上座部佛教和原始宗教的长期共存, 至少经历了六七百年的漫长历史”[1](79)，因此本文只说傣族具有原始宗教与佛教的二元信仰。

　　一、底层的原始宗教

　　傣族原始宗教神灵中，存在着互不统辖却有一定联系的三个系统：自然神,祖先神和天神。首先，先民对太阳、山、水、土地、树木、农作物等自然物的崇拜,皆属于自然神范畴，其中对谷神的信仰最为广泛和深厚。其次，寨主死则成寨神，勐主死则封勐神，所以寨神和勐神大多属于傣族的祖先神。傣族对寨神勐神的崇拜具有绝对的排他性，可谓是原始宗教的最强阵地。另外，史诗中常见的“坤西迦”“坤桑”“帕雅英”“帕雅捧”等天神，诸概念出现较晚，他们大多是随佛教进入而“生存”在佛经文学中，较少参与傣族的世俗生活。人们在原始宗教祭仪中邀约众鬼神前来享用供品的时候，偶尔也会念出这些天神名字。作为稻作民族，傣族这三个神灵系统虽然彼此相安无事，但是有亲疏地位。例如，对谷神的崇拜很普遍，虽然寨神勐神比较神圣,天神“坤西迦”至高无上,但没有谷子,他们就都活不成。所以谷神最为重要，与人们的生产生活关系更密切，在一年中人们对谷神的祭祀最频繁。

　　在傣族传统社会，每一个自然寨通常要具备寨心、寨头、寨尾、竜、水井、佛寺这几样事物，才算是一个“完整的寨子”。除了佛寺外，其他建筑和标志物几乎都与原始宗教有关联。历史上每迁徙到一个新的地方，傣族都遵守立寨先立寨心的传统。寨心可以是一块巨鹅卵石，或一棵木桩，土底下埋着金银财宝或者象征富裕丰饶的物品。在人们的观念里，寨子和人一样有心脏，有了寨心，寨子犹如有了生命，子孙后代才能生生不息。村寨有了生命，自然有了某种元气，也会像人一样生病，因此就产生了祭寨心的习俗，傣语称“灵栽曼”，直译是供养寨心，有疗养、安养之意。如果寨心是一块石头，那么人们每年会给它清洗修护，如果是一棵木桩，通常三至五年更换一次，届时要举行一系列仪式。选在一个吉祥的日子里，男性村民在“召曼”（寨长）的带领下到山上寻找适合做寨心和寨门的树。而“波占”（佛教信徒首领）带领着众人在寨心所立之坑处诵经驱邪。这里值得一提的是，在祭寨心仪式中就有二元信仰的表现。既有原始宗教的神职人员召曼和布摩所做的祭祀活动，又有佛教僧侣通宵诵经。双方共同协作，并不排斥。寨心崇拜原本是原始宗教中的核心，但佛教传入并扎根以后，不断取得人们的信任，在不影响核心利益的情况下，人们允许佛教在这个仪式中参与和占有一席之地。张公瑾先生也曾说“祭寨心的程序与祭社神大体相似……所不同的是祭寨心常有佛爷、和尚参加活动，诵经请佛陀保佑全寨平安兴旺。这已反映出佛教对原始宗教的渗透，也说明原始宗教对佛教的宽容。” [2](80)从村民的角度来看，无论是原始宗教的祭祀，还是佛门弟子的辛苦诵经，都为了本寨兴旺发达的共同目的。加上寨心并非偶像神，不能与佛祖相抗衡。这是傣族的二元化信仰在最古老的崇拜面前的合流和统一。

　　傣族的寨神、勐神信仰也可以说属于竜林信仰的范畴。竜林一般位于村子外围，是神圣的场地，禁止人畜踏入。竜林是所有祖先神灵的聚集场所，其中就包括寨神，傣语称“皮曼”或“社曼”。寨神大多是最初来到此地建寨的祖先神，但是大部分没有具体的牌位，其标志可能是一间简陋的小瓦屋，甚至就是一棵大青树而已，与金碧辉煌的佛寺形成了鲜明的对比。但是对内部人员来说，寨神具有更大的权威，祭祀祖先与每个人的利益相关。人们凡是婚丧嫁娶，添丁盖房，迁居出行，以及日常为疾病所举行的驱邪祈福等小仪式，都要向寨神告知和祈祷，以求应允和保护。就连口头歌手章哈每次演述之前，都必须各自准备好香烛，请主人家送去供奉寨神。一方面说明章哈要为某家办某事唱歌，惊扰了寨神以求谅解；另一方面请寨神保佑他们演唱顺利。有时得由“召曼”代为祭告，他是专门供奉寨神的人。例如，上新房仪式开始之前，主人家准备好一桌供品抬到寨长家中，请他代祭。目的是告知寨神村里某家有活动，会惊扰各方神鬼。另一方面，家中来了四方亲友，请寨神保佑和赐福。

　　傣族人常说“佛是大家的，鬼是各家的”。因此在哪里拜佛都一样，但是寨神勐神一定要各自供养。祭祀寨神，傣语称为“灵皮曼”，即供养寨神。各村寨祭祀寨神的时间和次数不同，有一年一次，也有三五年一次，还有的视突发情况比如出现瘟疫时祭。勐神比寨神地位更高，统辖地域更广。祭祀勐神的仪式活动傣语称为“灵皮勐”，意思是供养勐神。祭祀的目的是乞求勐神保护地方太平、五谷丰登。“其崇拜的主体对象是从祖先崇拜发展而来的寨神勐神崇拜。寨神即村社保护神, 勐神即部落保护神, 其神性的最大特点是地域性、排外性。”[1](79)一方面，某个社神由某个祭司供奉，甲寨的祭司不能去祭祀乙寨的神。另一方面，祭祀寨神禁止女性和僧人参与。因为女性属于外来的或者即将嫁出去的，僧人则是佛教阵营的代表，尽管是傣族子弟，只要是披上了袈裟，就不能参加。傣族的寨神勐神信仰是原始宗教的最强阵地，是佛教至今无法进入的领域。

　　傣族人头脑里有“寨头”和“寨尾”的空间概念，这也体现了一种万物有灵观念。在现实中，寨头和寨尾通常是以门岗为标志，是规范日常行为和习俗的重要标志物。例如，丧葬中抬出棺木时必须在寨尾停留片刻，举行若干仪式，然后再送往墓地。所有送行的女眷在此驻足目送，为人们“叫魂”的老妪也停在此处，一手端着熟米饭和熟鸡蛋，点香叫“某某的魂回来了，不要跟着死者去了”。各寨祭祀寨神时，必须在寨头和寨尾插上“达撩”——用竹片做的六芒星道具作为警示标志。如果有外人闯入，即是对寨神不敬，将有一定的惩罚措施。同样的，也有“勐头”、“勐尾”的空间概念，祭祀勐神的时候，同样要如此操作。总之，寨头（勐头）和寨尾（勐尾）是一道无形的界限，在特定的活动中规范着内部成员和外部人员的行为。

　　傣族对寨神、勐神、竜林等原始宗教信仰之所以如此牢固，是因为这是一定社区范围内成员达到自我身份认同的手段，也是凝聚自我和区别他人的主要途径。这种“对神的崇拜和祭祀，首先是一种脱离体力劳动的精神活动，它以崇高而神秘的感染力，把全寨人的心统一在一起，祈望体力劳动能取得预期的效益，他们的愿望和虔诚都是一致的。因此，祭神是统一村社成员意志的精神核心，又是一条协调人际关系的纽带。村社成员的凝聚力通过对神的崇拜而得到强烈的体现。”[2](82)

　　二、佛教的扎根与妥协

　　南传佛教大概是在7至14世纪之间分批次逐渐传入傣族地区的。如今，在西双版纳和德宏两大傣族聚居区佛寺林立，几乎每个寨子都有自己的佛寺。每年有三个月的入夏安居期，信众按期入寺赕佛，部分修持“八戒”的信徒还要到佛堂里守夜。除此之外，傣族的节日大部分和佛教相关，如泼水节、赕塔节等。可以说，南传佛教已经扎根在傣族社会，与原始宗教形成了二元对立的模式。

　　佛教传入之初与原始宗教水火不容，民间有许多传说故事都反映了这段历史。例如，西双版纳流传的章哈和佛祖比赛的故事说，勐巴拉纳西的第一个和尚“帕召”，他只会整日念经，不喜歌舞之俗。有一天，来了个很会唱歌的人，他名叫“帕雅曼”，他不信佛。他对帕召说：“你会念经，我会唱歌，我们来比赛吧，看百姓是喜欢你念经，还是喜欢我唱歌”。当帕雅曼唱起歌来时，森林里的鸟雀都落在他周围静听，所有男女老少都很喜欢他的歌声，都围过来想看看帕雅曼的模样。帕雅曼害羞了，就用扇子遮住脸来唱。因此直到现在章哈唱歌时还是用扇子遮着脸，最后结果是帕召唱不过帕雅曼，他很生气，于是威胁人们不准跟帕雅曼学唱歌……不仅如此，代表佛教的帕召还发出恶度的诅咒——谁学谁就要受到惩罚。惩罚就是让他一天唱到晚，又从晚上唱到天亮（至今章哈演唱一般通宵达旦，很辛苦）。不仅如此，章哈的子孙后代都得唱歌。同时，活着不准他过富裕的日子，死后不准他入地狱，也不准他上天堂…… [3](87)这个故事中的“帕召”就是对佛祖的称呼，而“帕雅曼”一词中“帕雅”原本是佛教巴利语词汇，“曼”是指村寨，“帕雅曼”明显是指寨神。代表佛教的“帕召”和代表原始宗教的“帕雅曼”在争夺傣族人的拥戴。由于人们对章哈文化无比热爱，佛教最后只好妥协了，不仅“允许”章哈继续存在下去，而且还利用章哈演述佛经故事来宣讲教义，但是规定不可以在佛寺内唱歌，也不能在入夏安居期间唱歌。毫无疑问，歌手章哈是佛教传入之前就已经诞生了，她们是祭祀仪式中脱颖而出的祭仪歌者，本是原始宗教的代表人物。总之，佛教与原始宗教作了妥协之后在当地扎根下来，逐步成为普遍信仰，并使傣族原有文化染上极为浓厚的佛教色彩。

　　有些学者所提“傣族全民信仰佛教”的说法有失偏颇，傣族不仅有原始宗教和南传佛教的二元信仰，而且信仰佛教的信徒大多是50岁以上的中老年人，年轻人较少参与佛教活动，或者只在“毫瓦”（关门节）和“窝瓦”（开门节）这两个节日，才能看到男女老幼全民参与赕佛的盛况。“佛教文化曾以排山倒海之势几乎占领了傣族文化的一切领域，但原始宗教在每个领域中都顽强地保留自己的部分阵地。傣族的二元化信仰使傣族文化显得更为多彩，也更有特色。”[2](84)如今，原始宗教和佛教相安无事，无论强弱，在傣族地区都已经达到平衡的二元状态。

　　三、二元信仰的博弈

　　傣族对佛教和原始宗教的二元信仰，在不同的地区二者势力并不相同，呈现出你强我弱或我强你弱的博弈状态。首先，这与佛教的派别及其教义有着重要的关系。传入傣族地区的佛教大概有摆润、摆奘、朵列和左抵四派。其中以左抵、朵列持戒最严,对其他神灵崇拜一概排斥，摆润则显宽容，摆奘次之。摆润、摆奘两派由于对原始宗教做出了让步而得以在傣族社会扎根。相反的，朵列和左抵两派虽然落脚，但最终没能蓬勃发展下去。在摆润的佛寺中，不仅作佛事时请神降临接受供献，而且佛寺里设有佛寺保护神的神龛。信徒既拜佛也祭神, 家里依然供奉家神，巫师和僧侣先后出现在同一祭坛上的现象也很常见。“信众在节日期间齐聚佛寺的行为，除拜佛及布施僧侣外，随佛一起朝拜的还有寺神、天神等南传佛教原本没有的崇拜对象，如今这些崇拜对象，都堂而皇之地建在寺院之中。”[4](27)总之，佛教为了自身的生存对原始宗教采取了退让，不再干涉人们对原始神灵的崇拜和祭祀，在祭祀神灵的诸多场合中也积极参与进来。佛教之所以能够在傣族地区落脚，并和原始宗教和谐共处，这与佛教本身的灵活性有巨大的关系。

　　其次，在同一个佛教派别的信仰区域内，原始宗教与佛教二者彼此的力量也呈现不均的现象。谷神崇拜是原始宗教的表现之一，通过比较不同版本的谷神故事，可以发现原始宗教和佛教之间孰强孰弱的现象。几乎所有的傣族地区都有谷神相关的神话故事，其中佛祖和谷魂“布环豪”（也称谷魂婆婆“雅环豪”）争夺地位的故事在不同地方大同小异。笔者在德宏调查时，分别在盈江、梁河、陇川、瑞丽得到了四个版本，由于篇幅有限，只能将盏西镇傣族老人岳品礼（时年80岁）讲的版本叙述如下：很久以前，佛祖和布环豪一起享受人们的供品。有一次，人们献新米饭的时候，先把米饭献给了佛祖，其次才给布环豪享用。他很生气，于是就带着谷种跑到了黑暗世界，这导致世间种不出稻子，没有粮食吃，生活非常艰苦，人们纷纷来向佛祖抱怨。佛祖决定亲自去把布环豪请回来。他来到了黑暗世界，当他用蜡烛照亮前方时，布环豪就越往最黑暗的世界里逃走，直至最黑暗的尽头。佛祖一再请求布环豪回来，布环豪拒绝，只给了佛祖三瓢谷种。佛祖往回走的时候，听到山洞里有流水的声音，这时他口渴了，于是将袈裟铺在地上放谷种，自己则去喝水解渴。等他喝完水回来后，谷种早已四处飞走了。有的躲到草丛中，有的飞到树林里，有的钻到水下。所以，如今人们从草丛中寻找到谷种，砍来树林里的木材烧火，还得舀来清水淘米才能煮熟米饭，吃了有灵魂的米饭人们才有力气。其他三个版本内容大体相同，只是越来越简化。笔者注意到其中一个细节，在佛祖去请布环豪回来的过程中，盈江的版本说“一再请求，只得三瓢谷种而回”，梁河的版本类似。陇川的版本则是“将布环豪夹在腋下带回”，瑞丽版本是“捉住他，背回”。讲述者的态度发生微妙的变化，说明了“佛祖”和“布环豪”在讲述者心中的地位变化，从故事我们可以感受到佛教越来越“强势”。

　　与谷神崇拜相对应的，叫谷魂仪式在不同的地方也发生着变化。例如，在盈江县支那乡中寨，妇女们收割完稻谷，要背着箩筐（内含石头、姜、蒜等道具）去田间地头恭恭敬敬地请谷魂回家。梁河县也有这样的习俗，准备的道具齐全，整套仪式完整而复杂，反映了他们对谷魂的深厚信仰。但是在陇川、瑞丽，叫谷魂仪式是往简单的趋势发展。无论是谷魂的神话故事，还是相关的仪式，所发生的这种变化都反映傣族二元信仰势力彼强此弱的变化。从调查中也可发现，盈江、梁河两地的原始宗教似乎比佛教更强势些。村寨里的巫仪比较频繁，民众也拜佛诵经。在这些地方，人们聆听佛经故事，但也牢记古老的神话。“布桑该雅桑该”（创世始祖），“尚过法那过林”（尚神那神开创天地）、“布散法雅散林”（爷爷奶奶修补天地）这些古老的词汇随口说来，甚至有许多人能详述其中的内容。同时在陇川、芒市，佛教之势超过了原始宗教，巫仪现象已经变少。到了瑞丽，巫仪几乎消失了，一切以佛教为主。西双版纳情况与瑞丽相似，佛教信徒人数较多，且态度虔诚。村寨里很少见到巫师（婆）举行的仪式。笔者在景洪做过关于神话叙事的考察，有两点印象深刻，一是大部分妇女不能讲述神话故事；二是人们一听到提的问题，就建议转去问督比（大佛爷），认为他们才是掌握各种知识的权威，一切以佛经记载为准。

　　综上所述，经过长期历史的争斗之后，佛教取得了相当的胜利，在傣族社会全方位扮演着重要的角色。与此同时，原始宗教失去原来的独尊地位之后，仍以顽强的生命力坚守自己的活动范围，竭力将外来的佛教纳入固有的结构中来，从而使自己立于傣族信仰核心之地。最终，傣族形成了如今的二元信仰现象，并产生了以自然神、祖先神、天神三个神灵体系，及其相关的叙事和仪式活动。他们“虽互不统辖，但它或多或少地各自干预着同一个人世间的收获，风雨晴旱，吉凶祸福，其影响深人到傣族社会生活的各个角落。在众多的傣族民间传说故事、寓言、诗歌中，都能看到这些神灵的形象。”[5](216)大量的傣族诗歌作品，披着佛教的外衣，带着佛祖的帽子，却往往讲述的是原始宗教的故事，体现了傣族对原始宗教和佛教的二元信仰现象。

　　四、傣族史诗中的二元信仰现象

　　傣语里并没有专指“史诗”、“叙事诗”的词汇，而将佛经、长诗等统称为“坦”、“令”。若是要细分，前者可指傣文音译过的巴利语佛教经典，后者则泛指用傣文意译过的所有长诗。傣族史诗、叙事长诗绝大部分文本都是以佛经的形式保存在佛寺里，供众人诵读、传抄以及再次供奉。这些“坦”“令”不仅含有佛教的教义教规，也含了大量的民间故事。

　　那些世代口耳相传下来的神话故事，以及早期简短的古歌谣，其内容大多反映了人们的原始宗教信仰。后来，佛教传入带来了文字，也带来了大量的佛经文学。这就产生了两种结果，一方面佛教给傣族文学注入了新鲜血液，“带来了大量的印度口头文学及宗教文学，从而使傣族文学在与印度文学、宗教文学的交流中，通过选择、吸收及改制，在原有文学传统的基础上，开创了一个全新的局面——出现了傣族文学发展的一个高峰，即民间叙事诗的繁荣期。”[6](69)佛教鼓励歌手演述佛经故事，使之广为传播到民间并实现“本地化”和“本族化”。另一方面，佛教培养了大量的傣家僧侣，他们了解和热爱本民族文化，并将优秀的民间故事逐渐记录和创编成长诗，并统一称为“坦”。因此，傣族佛经文学中就吸纳了大量反映原始宗教的内容。

　　傣族先民在祭祀过程中获得了“三项精神产品，即虔诚的祷词、奇妙的神话，和优美的诗歌”。[2](82)《傣族古歌谣》里就含有大量的篇目是源于祭祀活动,诸如《叫魂歌》《祭鬼词》《撵鬼词》《祭祀词》等篇目，民间至今都还在唱，这些歌谣反映了傣族的多神崇拜。其中，《祭祀词》又含有“滴水词”“敬供歌”哭丧调“引路经”“划船经”“出船径歌”“送别歌”“鲜花歌”“哀悼歌”九个环节，俨然是一个小型的叙事诗。傣族的寨神、勐神就是本寨最早的建设者或开拓者，他们的事迹不断流传开来，逐渐演变成具有情节的神话故事。每当祭祀寨神勐神的时候，长辈都要对子孙后代演述。经过历代布摩、歌手的创编和演述，不断累积成规模宏大的叙事长诗和史诗。例如，帕雅桑木底是傣族民间信仰中的智慧王，同时也是一个勐神。《傣族古歌谣》中的《婚礼歌》《贺新房》《抬木头歌》《撵鬼词》等都提到了桑木底的智慧和力量。其中，《撵鬼词》是这样唱的：

　　唔——唔——，听啊，寨神勐神，

　　唔——唔——，听啊，林神树神，

　　今天三四六寨，百户千家，

　　老老小小，集聚在蛇曼蛇勐的树脚下，

　　尊姓神王把桑木底的话，按照他的规矩，

　　大家来祭神祭鬼，求祖先灵魂保佑，

　　风调雨顺，人畜兴旺，五谷丰登，

　　寨兴勐兴，百病远离，祸害不挨，

　　三寨是一家，五村是一户，

　　同是一个父母生，都是兄弟和姐妹。[7](246)

　　创世史诗《巴塔麻嘎捧尚罗》的第十三章“人类大兴旺”中叙述了傣族智慧王帕雅桑木底教傣族民众建造房屋、创造生活用品的故事。此外，民间也流传着桑木底与佛祖（帕召）斗法的故事，说是佛祖巡世来到森林，隐居山洞里，只天天传经讲佛不参与生产劳动，因此激怒了帕雅桑木底, 他和佛祖展开了智斗，佛祖以“欺骗的手法玩弄魔术”获胜，最终取代了桑木底的地位。除了帕雅桑木底之外，大部分寨神、勐神、布摩基本以妖魔的形象或者反面角色出现在叙事诗中。佛寺培养出众多傣族僧侣，他们掌握傣文，了解佛经的文本模式，又深懂本民族的传统。当他们具备了这些条件后，将口耳相传的神话故事创编成文收编到佛经中就是水到渠成的事了。《巴塔麻嘎捧尚罗》是集大成作品，涵括诸多神话故事，如布桑该雅桑该用泥巴造人造动物、洪水淹没大地、地底下的金龟，人类从葫芦中来，谷种从鸟粪老鼠粪中来等等。无论是正面的形象，还是反面形象，反映原始宗教的民间故事和诸神被纳入到佛经中得以传承下来。

　　傣族每逢婚丧嫁娶或身体欠安时，布摩或歌手常常用仪式歌来祈福禳灾，从而产生了诸如《拴线词》《哭丧词》等口头诗歌，也都被历代歌手、僧人落笔成文创编成本。 “傣族的佛教经典多达八万四千余部……其中为数不少的部分则是由印度及我国傣族神话、传说、史诗及故事改制加工成的经书。” [6](70) 傣族数百部叙事诗中，有一大部分来自民间题材，比如《马海》《海罕》《嘎龙》《线秀》《月罕佐与冒弄央》《娥并与桑洛》《缅桂花》等篇目，无不与原始宗教有关系。其中，《娥并与桑洛》广泛流传在傣族民间，包括没有受到南传佛教影响的新平、元江傣族地区，只是叫法不一，玉溪傣族称《朗娥罗桑》，元江傣族称《道三朗娥》。可见，早在佛教传入前，傣族先民就已经传唱着“娥并与桑洛”的长诗了。

　　即使是源于佛本生经的“阿銮系列”叙事诗（故事），可以说也是外来的佛本生故事与傣族本土的民间故事相结合的结果。“阿銮”虽然是英雄化的佛祖化身，但众多阿銮投胎转世所经历的冒险故事情节都带着傣族的烙印，不乏原始宗教的思想。笔者从小听祖父讲过《阿銮艾芒广》的故事，也称《白螺蛳阿銮》，临沧傣族称《宝螺》，缅甸掸族称《头发蓬乱的艾莽果—白螺蛳阿銮》，泰国北部称《素湾纳尚槎罗》等等。内容大同小异，讲的是一王妃生下一个宝螺，被另外恶毒的王妃告发，人们视螺蛳为不详之兆，于是将螺蛳放在竹筏上顺着江河流走。竹筏漂到妖魔国，被带到魔宫供在高堂上，夜里大放异彩。时间成熟后从螺蛳出来一位男孩,得名素湾那。他从小在妖魔国长大，并学习了各种魔法技术。长大后得知自己是人，与妖魔并非同类,他便偷偷携带着妖魔国的宝物——能使活人死亡，使死尸复活的神棍逃回人间。并在勐巴纳西举行的斗陀螺、甩帽求婚等比赛中获胜和公主成婚。后来他打败了来围攻的敌军，当上了国王。后来，他寻找母亲，母亲挤出的奶汁直接飞入他的口中，以此证明亲生母亲的身份。这个故事中的阿銮经历了螺蛳、孤儿、英雄、国王等身份，情节引人入胜。故事中有代表原始宗教的“妖魔”形象，以及他们各种神奇的法术，斗陀螺、甩帽相亲等情节取材于民间。

　　根据《阿銮的由来》（也叫《五颗金蛋》）得知，佛祖转世投胎化身阿銮共计550次，遵循从低级到高级，从贫穷到富裕的次序修行。如，在《花蛇阿銮》《青蛙阿銮》《金羚羊阿銮》《干脑壳阿銮》等篇目中，阿銮是动物或者身体残疾的人，到《卖大叶子的阿銮》《花水牛阿銮》《尚希扎阿銮》中，阿銮变成穷苦百姓家的孩子。阿銮们经过艰苦的磨练，勇敢地战胜敌人，以宝贵的人品娶得公主，并成为高贵的国王。虽然源于佛本生经，带着浓厚的外来色彩，但是这些阿銮叙事诗中不乏与佛教教义相悖的思想倾向，例如，鼓励与社会恶势力抗争，鼓励重视今生的作为，奋发向上建功立业，歌颂男女自由爱情，追求美好婚姻，抨击暴君恶臣，等等。

　　另一方面，佛经文学传入傣族地区，尽管随着历史的发展已经傣族化——用傣文书写，并使之遵循傣族诗歌的腰脚韵特点。但无论讲述的是什么内容题材，都不忘了宣扬佛法的目的。每部长诗中，通常开头赞颂佛祖，然后借佛祖之口讲述某个故事，最后再点出佛家教义，已经形成了固定的模式。王国祥认为《松帕敏与嘎西娜》《召树屯》《千瓣莲花》是根据《松帕敏本生经》《树屯本生经》《千瓣莲花经》改编的。《四棵缅桂花树》《香发姑娘》《七头七尾象》等叙事诗是从杂传类经书如《四檐葡经》、《香发女经》、《阿领达经》等改编过来的。[8] 因此，这些长诗处处体现了佛教的思想观念。例如，傣族叙事诗《金羚羊阿銮》（傣语称“尼罕”），讲的是这样的故事：在佛祖转世投胎为阿銮经历劫难的过程中，其中有一次他投胎为公羚羊。他与五百多头羚羊生活在森林中，与一头雌羚羊非常恩爱。一次母羚羊不慎掉入陷阱，临死恳求公羚羊去含点水给她喝，结果公羚羊在路上也掉进了另一个陷阱。母羚羊以为丈夫狠心丢下她，忘了夫妻恩情。临死时她怀恨在心，赌咒投胎为女子一定杀尽天下男子。果然，母羚羊投胎为一国的公主，而公羚羊转世为一个穷苦人家的小伙子（也是阿銮）。公主长到16岁时算成人了，她记起了前世的一切和自己濒死前的诅咒。于是她拿起屠刀，满心怨恨地出门见男人就杀。而小伙子也记起他们前世的故事，于是他到佛寺墙壁上画满了前生故事。僧人设法将公主带到佛寺，让她看到画的内容。她于是恍然大悟，原来丈夫那日并没有弃她而去，而是死在另外的陷阱里。所以她就放下了屠刀，跪拜在佛祖面前忏悔。

　　类似的故事还有很多，德宏广泛流传的《郎京布》（也有译为《一百零一朵花》）也是典型的佛教轮回，因果善报的故事。说的是有个国王，娶了六个王妃，其中大王妃是一个妖精，凡是其他王妃怀孕了，她总是将其害死。国王没继承者，请布摩占卜求解。布摩让国王做“摆”，若有女子能吃完101 只螃蟹，她就是能给国王生孩子的人。果然有一女子吃完了101 螃蟹，被称为“ 朗京布”。她怀孕九个月左右，不巧国王出征打仗，叮嘱大臣若是孩子出生就敲锣打鼓报信。朗京布生下100 个儿子和一个女儿，结果被妖妃偷走弃于猪圈。在佛祖的指点下，母猪将孩子们藏起来保护。王妃用狗儿来冒充孩子，国王归来发现生的是狗儿，于是将朗京布关在地牢里。妖妃得知孩子没有死，于是乔装肚子痛，要杀母猪吃肉治病。母猪跑到母象那，将孩子们交给大象保护。妖妃发现孩子被大象保护，又乔装头疼，要求杀母象。母象又跑到母马那，将孩子转交。如此再三，最后孩子被送到佛寺请“ 召尚雅西”（野森林中修行的僧人）保护。召尚雅西给100 个男孩穿上白色衣服，给一个女孩穿上红色衣服。一天召尚雅西出门，叮嘱孩子不要乱吃别人给的东西。妖妃发现孩子躲在奘房，她做了101 个毒饼给孩子吃。孩子被毒死了，僧人将他们埋在佛寺周围，后来坟头长出101 株花，其中妹妹坟头上的那朵是红色的。妖妃派人将花全部拔掉扔到河中。一对老夫妇在河中捡到花带到家中。晚上，花变幻为人，认老夫妇为父母，并述说了悲苦的经历。后来，他们听说国王在选继承人，举办了斗鸡比赛，赢得冠军的青年就成为新国王。他们决定去参加比赛，在佛祖的帮助下最后赢得冠军。他们拒绝了国王的赏赐，只求得到一个女人。宫廷里所有的王妃们精心打扮，希望被他们选中。他们来到地牢，向被关的女子跪拜叫母亲，并将一切告诉了国王，国王杀死了妖妃。国王死后，孩子们偕同母亲回到王国……这则故事中的阿銮几度

　　轮回转世，然而他们是阿銮之身，被害几次又生还几次，终究获得圆满结局，是多世轮回经历各种磨难，多行善事终成正果，最后涅槃的佛教思想。

　　傣族的创世史诗含有许多佛教文化的成分。比如德宏地区流传的《创世纪》[9]（傣语称“摩弄嘎帕” ），开篇就是佛祖与混尚开天辟地，之后世界经历“大火烧”“洪水淹”“大风吹”三次大劫难，然后是混尚造世界，“尚果法那果林”（补天修地），人类从葫芦中来，等等。在这本史诗中，佛祖的地位无疑高过一切，凡是在创世过程中遇到问题和困难，都要向佛祖请教。该史诗中几乎每个章节的开头和结尾都有对佛祖顶礼膜拜的诗行，极其繁复，例如这一段(原文为傣文，笔者译)：

　　双手合十虔诚跪拜，念经赕佛祈祷保佑；

　　那洪福齐天的佛祖，我们双手合十求教；

　　诸多古老的神话中，不知何人创造万物；

　　那福气加身的佛祖，口诵经典缓缓道来；

　　为那一众僧侣信徒，讲述古老神话故事；

　　西双版纳地区流传的《巴塔麻嘎捧尚罗》也类似，前三章几乎都在叙述庞大的神系，从最高神“英叭”，到“捧麻加”“捧细拿（四面神）”“捧桑拿（三面神）”“贡曼神”等等，几乎都是外来的神祇名字。全文保留大量的巴利语词汇，例如，神象“月朗宛”（大象神），“西拉”（神石），“加哈碗”（大地片）等等。在此之后才慢慢讲述神话故事，如“布桑该雅桑该”、“葫芦出人类”等等。我们现在所看到的《巴塔麻嘎捧尚罗》是汉译本，经过人为的编辑和删改，我们没法看到原文中礼佛的重复之句，但是在史诗的“尾歌”片段仍保留了一段提到了佛祖的重要地位：

　　然而这部创世纪啊，一旦刻记在贝叶上，

　　成为神圣的经书，被人又增添了章节；

　　这是因为佛祖已诞生，巴塔麻嘎时代啊，

　　到这时宣告结束，帕塔嘎时代开始；

　　从此以后，沙邦如帕布塔召，

　　就取代了一切神仙，成为天地的主宰；

　　至高无上的果达麻，他向人类庄严宣告，

　　巴塔麻嘎时代已完，佛的洪福时代开元了；

　　并以此作为新年告词，载入创始篇章中，

　　算为《巴塔麻嘎龙》的一部分；

　　关于这部分，我就不再唱，

　　乡亲们啊宽恕吧。[10](485)

　　人们认为抄写佛经能修功德，将某些文本视为解除凶邪的良药。例如不能生育就抄诵《金羚羊阿銮》，并供奉到佛寺。若是乔迁新居就抄诵《三时香》，等等。傣族的佛教信仰对傣族文学的发展和传承具有重要的意义。大部分长诗文本，无论是“名正言顺”的佛经，还是傣族民间故事“混入”的文本，它们都以“坦”或“令”（佛教经卷）的形式存储在佛寺，皆以佛祖之名得以宣讲，被视为佛祖的智慧而得到尊崇。从某种角度来说，傣族传统文化得到了佛教的保护和传承。

　　结语

　　综上所述，傣族有原始宗教和佛教的二元信仰现象。佛教是“显性”的，拥有金碧辉煌的佛寺、佛塔等建筑，有浩瀚的佛经文本承载教义，有大量的僧团宣扬佛法。相对的，原始宗教是“隐性”的，简陋的神龛，稀疏的祭祀活动，寥寥无几的传承人和祭祀者。但是，面对佛教的全面覆盖，傣族依然坚守底层的原始宗教，这种二元信仰对傣族的生产生活和文化创造都具有重要的意义。在这样的土壤中生长和发展的傣族文学，几乎都带着佛教的色彩，披着佛经的外衣。但是，它既反映了佛教思想，同时又含原始宗教的内容。一方面，傣族民间文学已经被“佛教化”，几乎每篇诗歌文本的开头都要加上对佛祖的赞词，含有外来的地名和人名，宣扬轮回转世，善恶因果的佛教思想。另一方面，佛经文学也被“ 傣族化”，佛经被历代傣族文人改编成民众喜闻乐见的文学形式，渗入了傣族传统上的理想和道德标准，最终将本土神话故事纳入到佛教经典的范畴。

　　二元信仰对傣族的和谐社会的发展，与对文学繁荣都起到了重要的作用。一方面，原始宗教信仰使得同一个社区内部成员相互认同，以统一的身份去面对外面世界,是维系社区内部团结的重要纽带；而佛教信仰又使得傣族人养成了一种与人为善的平和性格，面对矛盾和困难通常选择忍让。这一定程度上减少了人与人之间的冲突，使得傣族社会较为和谐的发展。另一方面，二元信仰使得傣族文学繁花似锦，在佛经文学的外壳下，内部包容了大量的本土叙事。既符合佛教的宣传宗旨，也不失本族文化的传统。文学是生活的映射，当傣族现实生活中有原始宗教和佛教的二元信仰，那么其文学必定也反映出这种现象。这种二元信仰彼此相安无事，其文学中的内容也会丰富多彩。

　　参考文献

　　[1] 朱德普. 傣族佛教和原始宗教的关系试析：兼析两者长期共存的原因[J]. 思想战线，1992（3）.

　　[2] 张公瑾. 傣族的农业祭祀与村社文化[J]. 广西民族研究，1991（3）.

　　[3] 王松. 傣族长诗与傣族章哈[J]. 思想战线，1980（6）.

　　[4] 张振伟. 信仰与政治：西双版纳傣族二元宗教系统的形成与发展[J]. 思想战线，2014（1）.

　　[5] 虎月放. 傣文文献《谷魂》与傣族的宗教信仰[J]. 中国民族古文字研究，1994（4）.

　　[6] 李子贤. 傣族民间叙事诗的繁荣与小乘佛教[J]. 云南教育学院学报，1992（1）.

　　[7] 岩温扁，岩林. 傣族古歌谣[M]. 北京：中国民间文艺出版社，1981.

　　[8] 王国祥. 傣族叙事长诗与佛教[C]. 傣族文学讨论会论文集. 北京：中国民间文艺出版社，1982.

　　[9] 孟尚贤. 创世纪[M]. 芒市：德宏民族出版社，2012.

　　[10] 岩温扁. 巴塔麻嘎捧尚罗[M]. 昆明：云南人民出版社，1989.

本文原载《百色学院学报》第32卷第3期