【编者按】本篇为《现代性的哲学话语》第五章

　　在霍克海默深受叔本华影响的时候，资产阶级“灰色”作家，如马基雅维利（Machia velli）、霍布斯（Hobbes）和曼德维尔（Mandeville）等，就已经对他产生了很大的吸引力。当然，这些作家都具有创造性的思维。他们之间的不一致与马克思主义社会理论之间还有着一些联系。资产阶级的“悲观”作家，如萨德（Marquis de Sade）和尼采（Nietz sche）等，则打破了这些联系。在霍克海默和阿道尔诺最悲观的著作《启蒙辩证法》（Di alektik der Aufkl?rung）当中，他们加入了“悲观”作家的行列，并把启蒙的自我毁灭过程加以概念化。据他们分析，人们不可能再对启蒙的拯救力量抱以希望。本雅明式的绝 望在反讽意义上变成了希望：在这个观念的影响下，霍克海默和阿道尔诺不愿放弃对概念 的探讨，虽然他们的探讨充满悖论。我们不想继承这种情绪和立场。然而，后结构主义又 激起人们对尼采的关注，从而引发并传播了一些相似的情绪和立场，容易引起混淆。我想 避免这种混淆。

　　《启蒙辩证法》是一本奇特的书，其中的主要内容是由格蕾特·阿道尔诺（Gretel Ad orno）根据阿道尔诺和霍克海默在圣莫尼卡（Santa Monica）的谈话所做的笔记。全书完成于1944年，三年后由奎里多出版社在阿姆斯特丹出版。第一版在近20年中一直脱销。正是由于此书，霍克海默和阿道尔诺在战后前二十年中对联邦德国的思想发展产生了深刻的影响。但此书的历史效果与它的销量之间形成了一种奇特的关系。值得注意的还有此书的结构：它由一篇50多页的长文、两篇附论和三篇附录组成，而后者占了全书的大半。这种不太显著的表现形式，使得作者的思路不那么一目了然。

　　因此，我将首先阐明其中的两个核心主题（1）。对现代性的评价引起了一些问题，从而让我注意到了当下状况：霍克海默和阿道尔诺为什么力图以激进的方式阐明启蒙；（2） 尼采是主张让意识形态批判通过总体化实现自我超越的伟大楷模。把尼采同霍克海默和阿道尔诺进行比较，能够让我们了解他们的文化批判的不同进路（3），而且也可以激发起我们对启蒙再次具有反思意识的怀疑（4）。

1

　　在启蒙的传统中，启蒙思想总是被理解为神话的对立面和反动力量。之所以说是神话的对立面，是因为启蒙用更好论据的非强制的强制力量来反对世代延续的传统的权威约束。之所以说是神话的反动力量，是因为启蒙使个体获得了洞察力，并转换为行为动机，从而打破了集体力量的束缚。启蒙反对神话，并因此而逃脱了神话的控制。 而霍克海默和阿道尔诺则认为启蒙与神话之间具有密谋关系。这在启蒙思想中表现得相当显著：“神话就已是启蒙，而启蒙又变成了神话”。 这一主题在前言中就已经说的清清楚楚，在主导论文中得到了阐述，并在对《奥德赛》的阐释中得到了进一步的证明。

　　该书首先从语文学的角度提出反对意见，认为作者们选择晚期史诗对神话传统（在荷马看来已经有了距离）的加工作为例证，这样做实际上遵守的还是成文原则（petitio pr incipii）。这种疑义显示出了方法论上的优势：

　　“在荷马史诗的不同叙述层次中，神话均有所表现。不过，荷马史诗为这些神话所提供的说明，以及用各种散乱的故事强行拼凑起来的统一性，也同样是对主体从神话力量中摆脱出来的描述”。 

　　奥德修斯在双重意义上处于流浪状态，他的冒险故事反映出了从神话力量当中摆脱出来的主体性的史前史。神话世界并非家园，而是人类为了自身认同必须逃出的迷宫：

　　“思乡病使得摆脱了史前世界的束缚，开始了一段冒险的征途，因此，《奥德赛》所呈现的就是主体性的历史。所以说，史诗的典型悖论，恰恰在于这样一个事实：家乡的观念是与神话相对立的，而法西斯主义则错误地把神话表现成了家乡”。 

　　可以肯定，神话叙述召唤个体经由族链回到源始。祭祀仪式本来应当消除与源始的疏远，并打消由此而带来的内疚，可它们却同时也加深了这一裂痕。源始神话包含着“起源”的双重含义：对失去根基的恐惧和由于逃离而带来的舒心。因此，霍克海默和阿道尔诺把奥德修斯的狡诈还原为祭祀行为最内在的秘密。祭祀行为内部就存在着一种欺骗：人们怎样才能通过奉献象征性的替代品，而变赎掉复仇力量的诅咒。 神话的这一层含义标示出了一种意识立场的内在矛盾，对于这种意识立场而言，仪式行为既是现实，也是表象。通过仪式回到源始的再生力量，对于集体意识而言，是非常必要的。（正如涂尔干所说），源始保证了社会的统一。但是，纯粹在表象中回到源始，同样也是必要的，部落共同体中的成员为了形成自我，同时也必须远离源始。这样，同时被神圣化和智取的源始力量，在主体性的原始历史中已经处于启蒙的第一阶段。 

　　对源始的疏远如果意味着解放的话，那就意味着启蒙成功了。但神话力量证明自身是一种延缓因素，它阻遏了人们所追求的解放，也不断拖延源始对个体的约束，在个体看来，这种约束就是监禁。因此，霍克海默和阿道尔诺认为，启蒙是一个总体性过程，它处于两端之间。而控制神话力量的过程则应当在一个新的阶段上唤起对神话的复归。启蒙应当退化为神话。霍克海默和阿道尔诺他们也是用奥德修斯阶段的意识为这个主题提供论证。

　　他们在《奥德赛》中一段一段地去寻找，力图发现奥德修斯通过冒险获得自我所付出的代价，一如精神从意识经验中得到加强和稳固；作为现象学家的黑格尔，带着同样的意图向我们讲述了意识的这些经验，一如荷马和伊壁鸠鲁学派讲述冒险家。史诗讲述的是危险、狡猾、逃避和自我担当的弃绝等。通过弃绝，自我学会了征服危险，并获得了自我认同，但同时也告别了远古时代与内在自然和外在自然融为一体所带来的幸福。塞壬的歌声让我们想起了过去“人与自然融为一体”的幸福时光；奥德修斯让自己沉溺于诱惑之中，而他已经知道他身处困境：

　　“人类对其自身的支配，恰恰是以自我本身为依据的，它几乎总是会使其得以发挥作用的主体遭到毁灭；因为持存所支配、压迫和破坏的实体，不是别的，只是生命，是生命的各种各样的功能，也就是说，在实现自我持存的过程中，必须找到这些功能所特有的定义：实际上，就是究竟要维持什么的问题”。 

　　这里提供给我的是这样一种形象：人通过压抑他们的内在自然而学会把握外在自然，并由此形成自己的认同。这种形象为我们揭示启蒙过程的两面性提供了一种描述模式：断念、自我掩饰、自我与他的本性交往的中断等，被解释为牺牲内向化的结果。一旦自我发现他必须与牺牲行为交融时，曾用牺牲智取神话的自我就会再一次被神话命运所征服：

　　“尽管在废除牺牲的过程中产生了能够始终维持同一性的自我，但自我很快就会变成一种顽固僵硬的祭祀仪式，在这种仪式中，人们只有通过把自我意识与自然条件对立起来，才能宣布自身的胜利”。 

　　也就是说，在启蒙的世界历史过程中，人类不断远离它的源始，但并没有摆脱神话的不断施压。彻底合理化的现代世界只是在表面上实现了解神秘化；恶魔般的物化和沉闷的孤立等诅咒还是萦绕不去。这种解放是空洞的，是麻木不仁的现象，但它们表现出了源始力量对必须解放却又没有得到解脱的人的复仇。合理克服外在自然力量的压力把主体引上了教化的过程，而教化过程为了强烈的自我持存而把生产力提升了绝对的高度，但却使超越了纯粹自我持存的和解力量急剧萎缩。启蒙的永恒标志是对客观化的外在自然和遭到压抑的内在自然的统治。

　　这样，霍克海默和阿道尔诺就改变了韦伯的著名命题：韦伯认为，在现代世界当中， 古老的神灵已经失去了魔力，但它们从其坟墓中走了出来，以一种非人化力量的形态，要恢复恶魔间不可调解的争斗。 

　　读者如果不想被《启蒙辩证法》的修辞所迷惑，而想退而认真对待文本的哲学意义， 他们就会有这样的印象：

　　——这本书中所讨论的主题和尼采用同样的方法对虚无主义所做的诊断一样，具有冒险色彩。

　　——两位作者都意识到了这一冒险。但一反表面现象，他们始终努力为他们的文化批判提供论证。

　　——不过，这样所要付出的代价就是抽象和简化，从而使他们所讨论的内容的可信性成了问题。

　　我想先来检验一下这个印象是否正确。

　　理性破坏了它自身所激发起来的人性：正如我们所看到的，在第一篇附录中，这一影响深远的主题的根据在于：启蒙过程从一开始就得益于自我持存的推动，但这种推动却使理性发生了扭曲，因为它只要求理性以目的理性控制自然和控制冲动的形式表现出来，也就是说，它只要求理性是工具理性。但这样认为并没有阐明，理性在其最近的产品中—— 比如现代科学、普遍主义的法律观念和道德观念等——臣服于目的理性的专制统治。主打论文“启蒙的概念”以及附论“启蒙与道德”和“论文化工业”，都是要证明这一点。

　　阿道尔诺和霍克海默坚持认为，现代科学在逻辑实证主义当中形成了自我意识，它为了技术上的有效性而放弃了理论知识的要求：

　　“对既定事物本身的理解，不仅要理顺那些可以恰好把握事实的抽象时空关系，而且要反其道而行之，把这种关系只看作是纯粹表面的东西，看作是只有在社会、历史和人类的发展意义上才能实现的中介概念因素等等——所有这些认识要求都得放弃”。 

　　早先对实证主义科学观的批判，发展成为对整个科学的不满，他们认为科学已经完全被工具理性所同化。沿着《朱莉埃特》（Histoire de Julitte）和《道德的谱系》（Gen ealogie der Moral）这条线索，霍克海默和阿道尔诺试图进一步指出，理性已经被逐出了道德和法律领域，因为随着宗教—形而上世界观的崩溃，一切规范标准在唯一保留下来的科学权威面前都信誉扫地：

　　“根本无法从理性中得出彻底掩饰谋杀这一现象的论据。相反，这种不可能在全世界范围内煽起了进步分子对萨德和尼采的刻骨仇恨”。 

　　还有：

　　“他们没有预见到，形式主义理性更容易与道德，而不是与不道德发生紧密的联系” 。 

　　他们早期对元伦理的道德阐释的批判转向赞同伦理怀疑主义，这实在具有讽刺意味。

　　最后，霍克海默和阿道尔诺力图通过对大众文化的分析来证明，随着娱乐的兴起，一切艺术的革命力量都受到了影响，而且，艺术也失去了所有的批判内涵和乌托邦内涵：

　　“这种能够使艺术作品超越现实的因素，并不是从风格那里形成的；同时也不是一种已经实现的和谐，不是形式与内容、内在与外在、个人与社会所形成的值得怀疑的一致性；只有在不一致的情况下，我们才有可能发现这些特征：对一致性的迫切寻求必然会导致失败。为了避免出现这种失败，所有伟大的艺术作品都会在风格上实现一种自我否定，而拙劣的作品则常常要依赖于与其他作品的相似性，依赖于一种具有替代性特征的一致性。 在文化工业中，这种模仿最终变成了绝对的模仿”。 

　　霍克海默和阿道尔诺早期对资产阶级文化肯定特征的批判，上升为对所谓不可修正的反讽式公正判断的愤怒。因为这种判断使得早就意识形态化的艺术彻底成为大众文化。

　　对于科学、道德和艺术而言，论证的思路是一致的：文化领域已经分化，宗教和形而上学所体现的实质理性已经崩溃，从而使得孤立的理性环节完全失去了意义，以至只能作为为狂热的自我持存服务的合理性。在文化现代性当中，理性最终被剥夺了有效性要求， 并与纯粹的权力等同了起来。理性失去了采取“肯定”立场或“否定”立场的批判能力， 失去了区别有效命题和无效命题的能力，因为权力要求与有效性要求已经同流合污了。

　　我们如果把工具理性批判还原到这样一个焦点上面，我们就会看得很清楚，《启蒙辩证法》为什么会用如此惊人的手法简化现代性的图景。文化现代性所特有的尊严在于韦伯所说的价值领域的分化。但是，随着价值领域的分化，否定力量和在“肯定”与“否定”之间亮明立场的能力，不会受到损害，反而会得到加强。因为，这样我们就可以按照它们自身的逻辑来处理和阐明真理问题、正义问题以及趣味问题。不过，和资本主义经济、现代国家一道，也越来越显示出这样一种趋势：把一切有效性问题都纳入到追求自我持存的主体或追求自我捍卫的系统所具有的有限的目的理性视野之中。但是，和理性的这种社会倒退倾向之间构成竞争关系的，决非是理性不断分化的卑劣冲动——这是一种由生活世界和世界观的合理化所引起的冲动，理性也因此而具有一种程序特征。由于自然主义把有效性要求与权力要求等同了起来，由于批判力量已经消失殆尽，专家文化形式获得了独立， 在这些专家文化当中，一个明确的有效性领域有助于让命题真实性、规范正确性和真诚性等有效性要求获得自己的独特意义，也有助于它们获得一种外在生命力，而这种生命力由于脱离日常交往实践而受到了损害。

　　《启蒙辩证法》并未妥善处理资产阶级理想中所确立并被并工具化的文化现代性的合理内涵。我这里所指的是推动科学以及科学的自我反思不断超越技术知识革新的理论动力，此外还有法律和道德的普遍主义基础，它们在宪政民主制度、民主意志结构以及个体主义认同模式当中也都有着体现，虽然这种体现总是受到扭曲，而且也不完整。最后还有审美经验的创造性和冲击力，它是主体性在摆脱目的行为命令和日常知觉惯例时从自身的解中心化过程中所获得的。这些审美经验体现在先锋派艺术作品当中，体现在艺术批评话语当中，并在自我实现所特有的革命价值领域中发挥了一定的启示功能，至少具有一种有益的对比作用。

　　如果这些关键词足以用来补充我的论证的话，那么，它们就可以为我们的直觉印象提供支持：所谓直觉印象，我们说得谨慎一点，就是我们最初在阅读这部著作时所发现的缺憾和偏见。读者有这样的感觉是非常正确的：泛泛而论没有充分注意到文化现代性的本质特征。但这样一来，就涉及到了霍克海默和阿道尔诺在写作过程中可能有的动机问题：有了这些动机，他们才会深入地批判启蒙，致使启蒙设计自身面临重重危险。《启蒙辩证法》根本就没有告诉我们如何才能摆脱目的理性的神话暴力。为了澄清这一问题，我想首先明确一下马克思的意识形态批判在启蒙过程当中所占据的位置，由此再进一步阐明霍克海默和阿道尔诺为什么会认为他们必须放弃和超越这一批判模式。

 

 

　　2

　　至此，我们只是从主体对待源始力量的模糊态度的角度，即从解放的认同角度出发， 初步阐述了神话思维模式。霍克海默和阿道尔诺把启蒙看作是摆脱命运力量的失败努力。 空洞而无望的解放，依然让神话力量的诅咒战胜了逃避者。对神话思想和启蒙思想的另一维度的描述，只出现在少数地方有：在这些地方，解神话的途径被明确为基本概念的转换和分化。神话具有一种总体化力量：它把一切表面上可以感知的现象结合成一个普遍联系的网络，其中充满了对立关系和一致关系，而神话的这种总体化力量源自现代不再适合现代世界观的基本概念。比如语言，作为表达中介，语言并没有完全从现实中抽象出来，从而使得常规符号与语义内涵以及指涉物彻底分离开来。语言世界观与世界秩序是交织在一
起的。如果没有对事物的秩序和部落的认同构成威胁，神话传统是不会改变的。有效性范畴，诸如“对”与“错”、“善”与“恶”等，依然是和交换、因果性、健康、物质和财富等经验概念融为一体的。神秘思维不允许在基本概念上分清物与人、有灵魂的与无灵魂的、可以操纵的对象与具有行为和语言表达能力的主体。只有解神话化才能驱除魔障，在我们看来，它混淆了自然与文化。启蒙的过程导致了自然的非社会化和人类世界的非自然 化。借用皮亚杰（Piaget）的说法，这个过程可以说是世界观的解中心化过程。

　　传统世界观最终世俗化了，作为一种不断变化的解释，它可以同世界本身区分开来。 外部世界分化为存在者的客观世界和规范的社会世界（或由规范的人际关系调节的社会世界）。这两个世界都脱离了主观体验的内在世界。正如韦伯所说，这个过程在世界观的合理化当中得到了继续，而作为宗教和形而上学，这些世界观又得益于它们自身的解神话化。如果说合理化（比如在西方传统中）即便在面对神学基本概念和形而上学基本概念的时候也没有望而却步，那么，有效性的关系领域就不仅仅摆脱了混杂的经验，而且还依据真实性、规范正确性、主观真诚性在内部进行了分化。 

　　我们如果以这种方式来描述神话与启蒙之间的复杂过程，认为这是一种解中心化的世界观的挑战，我们就可以确定意识形态批判程序可能出现的场合。只有当意义关联和现实关联、内在关系和外在关系都很明确时，只有当科学、道德和艺术各自都针对一种有效性领域，各自按照自己的逻辑发展，并摆脱了宇宙论、神学和巫术思想的干扰时，才会出现一种怀疑，认为一种理论（经验主义的也好，规范主义的也好）所要求的有效性自主性是一种表象，因为不同的兴趣和权力要求已经潜入了它的机体之中。由于怀疑而产生的批判力图表明，遭到怀疑的理论在它们要求具有有效性的命题当中已经表达出了一种依附性， 如果没有失去可靠性，这种依附性也就不可能得到承认。如果批判试图阐明的是，理论的有效性没有完全从它的发生语境中分离出来，理论的背后还隐藏着权力与有效性不应有的混杂，而且，理论也因此而获得了自己的声誉，那么，批判就变成了意识形态批判。意识形态批判试图指出的是：在意义关联和现实关联之间进行明确区分的基础上，这些内在关系与外在关系是怎样混合起来的——这些关系之所以出现混乱，原因在于，有效性要求是由权力关系来决定的。意识形态批判自身并不是一种可以与其他理论并列而行的理论，相反，意识形态批判纯粹是对特定理论命题的运用。依靠这些理论命题，意识形态批判对遭到怀疑的理论的真实性提出质疑，为此，它揭示了这些理论的非真实性。意识形态批判继续把启蒙过程推向前进，为此，它指出，一种以解神话化为前提的理论依然还受到神话的约束，还存在着一种以为得到克服的范畴错误。

　　有了这样一种批判，启蒙第一次具有了反思意识。而启蒙完成自我反思，依靠的就是它自己的产物——理论。不过，一旦意识形态批判本身被怀疑再也不能产生真实性时，启蒙的戏剧性就达到了高潮，这样，启蒙也就第二次具有了反思意识。于是，怀疑也就波及到了理性：意识形态批判在资产阶级理想当中发现了理性的标准，并且坚持这些标准。《启蒙辩证法》完成了这一步，它甚至使批判独立于自身的立足点。那么，霍克海默和阿道尔诺为何认为他们有必要迈出这一步呢？

　　批判理论最初是在霍克海默的圈子中发展起来的，目的是要研究由于西方革命的缺席、斯大林主义在苏联的发展以及法西斯主义在德国的上台而造成的政治沮丧。批判理论试图阐明马克思主义所作的错误预测，但并没有打算彻底告别马克思主义立场。明确了这样一个背景，我们也就可以理解，为什么在第二次世界大战这样一个最困难的时期，人们会获得这样的印象：理性的最后一点光芒已经从现实中彻底消失了，剩下的只是坍塌的文明废墟和绵绵的绝望。青年阿道尔诺从本雅明那里吸收了自然历史观念， 看来以一种未曾预见的方式获得了实现。历史在它快速发展的瞬间，凝固成了自然，并褪变为无法辩认的希望之乡。

　　当然，这些历史学的解释和心理学的解释，只有在显示出一种系统的动机的时候，才能在理论领域引起人们的兴趣。事实上，政治经验肯定会影响到法兰克福学派在20世纪30年代所坚持的历史唯物主义立场。

　　一篇有关“哲学与分工”的笔记中，有一段读起来刚好象是对批判理论经典时期的概括：

　　“（哲学）很清楚，根本就不存在行之有效的抽象的规范和目标，可以用来代替现实的规范和目标。哲学推理现实的自由正在于：哲学未经进一步的思考，就接受了资产阶级理想，尽管这些资产阶级理想不是被扭曲，就是早已被现状的代言人宣布出来了；尽管它们有可能受到了操纵，但它们还是可以被看作是现存制度的客观意义，无论是技术层面上的客观意义，还是文化层面上的客观意义”。 

　　由此，霍克海默和阿道尔诺提醒人们注意马克思主义的意识形态批判，其出发点在于，“资产阶级理想”当中表达出来并在“制度的客观意义”当中得到体现的理性潜能具有两面性：一方面，它赋予统治阶级意识形态一种带有欺骗性的外衣，显得像是可靠的理论；另一方面，它又为对一些理论形态的内在批判提供了出发点，这些理论形态成为了普遍兴趣，而实际上只为社会中的统治集团提供服务。意识形态批判借助误用的观念，揭示了自身当中所潜藏的理性环节，并把这些观念当作一种命令，认为如果过剩的生产力还在向前发展，那么，这种命令就会在社会运动当中得到落实。

　　在20世纪30年代，批判理论家们还从历史哲学的角度对资产阶级文化中的理性潜能抱以部分的信任，认为在生产力的发展压力下，这些理性潜能会得到释放。在此基础上，他们制定了一个跨学科的研究计划，其研究成果就是若干卷的《社会研究杂志》（Zeitschr ift für Sozialforschung）。根据批判理论的发展过程，杜比尔（Helmut Dubiel）阐述了，为何到了20世纪40年代初期，批判理论的这点信任也消失殆尽， 以至霍克海默和阿道尔诺认为，马克思主义的意识形态批判已经过时，而且他们也不再认为可以用社会科学的工具来兑现社会批判理论的诺言。相反，他们把意识形态批判推向极端和自我超越，而意识形态批判本来应当要完成对启蒙的启蒙。《启蒙辩证法》的前言就是以如下的坦白开头的：

　　“许多年以来，尽管我们早就认识到，现代科学研究中的许多重大发现，都是靠牺牲理论结构换来的，但我们始终认为，现代科学研究还是值得坚持的。因此，我们的研究仅限于批判和继承专业学说，起码在主题上还拘泥于传统学科：比如社会学、心理学和认识论。但是，我们在这里所编的断片充分表明，我们必须放弃对当代意识的这种信任”。 

　　如果这些悲观作者的怀疑意识道出了资本主义文化的某些实情，那么，意识形态批判就丝毫也没有保留下它所追求的东西。而如果生产力与它试图打破的生产关系进入一种有害的共生关系的话，那么，就再也没有任何动力可以让批判燃起希望。霍克海默和阿道尔诺发现意识形态批判的基础已经动摇了，但他们依然想坚持启蒙的基本框架。因此，他们把启蒙对神话所做的一切再一次完整地应用到启蒙过程当中。由于他们反对理性作为其有效性的基础，所以，意识形态批判变成了总体性批判。可是，我们应当如何来理解批判的总体化和独立化呢？

 

3

 

　　意识形态的怀疑虽然具有了总体性，但并没有改变方向。它不仅反对资产阶级理想的非理性功能，而且也反对资产阶级文化本身的理性潜能，而且因此而波及到一种具有内在程序的意识形态批判的基础。但其意图没有改变，依然是发挥一种揭示功能。没有改变的还有理性怀疑主义渗透进去的思维模式：现在，理性自身被怀疑成了权力要求和有效性要求的有害混合，但这仍然是启蒙的意图。霍克海默和阿道尔诺试图借助“工具理性”概念，对篡夺理性地位的算计性的知性进行清算。 这一概念同时也提醒人们，一旦目的理性膨胀成为总体性，也就取消了有效性要求与自我持存要求之间的区别，进而摧毁了有效性和权力之间的壁垒，消解了现代世界观以为彻底克服神话就可以实现的基本概念的分化。作为工具理性，理性把自身与权力混同起来，并因此而放弃了批判力量——这是应用于自身的意识形态批判的最后总暴露。意识形态批判用一种反讽的方式描述了批判力量的自我毁灭过程，因为它在描述时依然要用已被宣判死刑的批判。它用自身的武器来谴责启蒙的总体化。阿道尔诺显然认识到了总体化批判所具有这种的内在矛盾。

　　阿道尔诺的《否定辩证法》读起来像是在继续解释，为什么我们必须坚持思考这一内在矛盾，为什么只有这种矛盾的持续展开才提供了一种视角，让我们认识到主体对自然几乎带有魔幻色彩的铭记，而“一切文化当中未被认识的真理都包含在主体对自然的铭记当中”。 《启蒙辩证法》完成之后的25年里，阿道尔诺依然保持着这样一种哲学冲动，从未回避总体化批判思维的悖论结构。这样始终如一实在了不起，堪与尼采相媲美，因为尼采的《道德的谱系》是启蒙第二次反思的伟大楷模。尼采把悖论结构推到了一边，用一种权力理论解释了现代性当中理性与权力的混同，而这种权力理论将自身再神话化，以审美断片的修辞要求代替了真理要求。尼采示范了如何把批判总体化的过程。不过，他最终却发现有效性与权力的结合是可耻的，因为它妨碍了一种被美化的权力意志，而这种权力意志充满了艺术创造力。通过与尼采进行比较，可以看出，总体化的批判没有固定的发展路线。在坚定的反启蒙的理论家当中，正是尼采把反启蒙推向了极端。 

　　霍克海默和阿道尔诺对尼采的态度是很矛盾的。一方面，他们承认，尼采是“黑格尔之后少数几个能发现启蒙辩证法的人之一”。 他们自然也接受了“关于统治与理性同一性的无情学说”， 即关于意识形态批判通过总体化而达到自我克服的学说。另一方面，他们又不能忽略这样一点：黑格尔是尼采的杰出对立面。尼采如此坚定不移地反对理性批判， 以致于否定——即由于理性自身变得不可靠，因而霍克海默和阿道尔诺想作为唯一可靠的标准而保留下来的程序——也都失去了尖锐性。尼采的批判耗尽了批判自身的冲动：

　　“作为对文明的一种对抗，统治者道德相反却代表着被压迫者。对衰微的本能的憎恨，实际上暴露出了统治者的真实嘴脸。这在他们的受害者那里就可以得到说明。但是，统治者道德作为强权和国教，却完全依赖着文明的力量这支文明的力量就是那些密集的大众、切齿的仇恨以及它曾经势不两立的一切。尼采的论点在实现过程中不仅驳斥了自身，同时又显露出了真实性。尽管其中充满了对生命的欢呼，但它与现实的精神还是针锋相对的
”。 

　　这种对尼采的矛盾心理是有启发意义的。由此也可看到，《启蒙辩证法》更多是归功于尼采，而不是得益于一种反对自身的意识形态批判策略。但始终没有得到澄清的是，他们在一定意义上又表现出对西方理性主义成就的冷漠。两位启蒙主义者怎么会如此低估文化现代性的合理内容，以致于他们所观察到的一切都是理性与统治、权力与有效性的混合呢？难道他们也受到尼采的启发而从已经获得独立的审美现代性的基本体验中赢得其文化批判的标准？ 

　　令人吃惊的首先是他们在内容上的一致性。 霍克海默和阿道尔诺为“主体性的源始历史”所设定的基础结构，在每个细节上都与尼采的理论有着相似的地方。尼采认为，一旦人被剥夺了他们的“外在”本能，他们就不得不依赖于“意识”，也就是依赖于把外在自然对象化和扭曲化的机器：

　　“他们被还原为对因果的思考、推断、计算以及联系。这些不幸的人啊”。 

　　然而，与此同时，古老的本能必须得到驯化，找不到出路的需求本性必须受到压抑。 在这样一个冲动与内在化的过程中，形成了一种内在自然的主体性，而且是打着“弃绝” 或“恶劣良知”的旗号：

　　“所有不能向外渲泄的本能都向内转了，这就是我所说的人的内在化。这是人第一次发展了后来被称为‘灵魂’的东西。整个内在世界本来像是夹在两层皮中间那么薄，而现在，当人的外向发泄受到限制时，内在世界就相应地向所有的方向发展，从而有了深度、 宽度和高度”。 

　　最后，统治外在自然和内在自然的两个因素在人对人的统治制度中联系到了一起，并被固定了下来：

　　“社会和和平的禁令都是建立在制度之上，因为它们强迫人们自我克制。那个被国家组织用来保护自己免受古老自由本能侵害的可怕屏障——惩罚是这个屏障中最主要的部分——使得野蛮人、自由人、漫游者的所有本能都转而反对人自身”。 

　　同样，尼采的知识批判和道德批判也预设了霍克海默和阿道尔诺用工具理性批判形式所阐述的思想：在实证主义的客观性理想和真实性要求背后，在普遍主义道德的禁欲理想和正确性要求背后，潜藏着自我持存和统治的绝对命令。实用主义认识论和道德冲动学说把理论理性和实践理性揭示为纯粹的虚构，其中，权力要求为自己的缺席找到了一个有力的证辞——借助于想象力和“隐喻化的冲动”，外部刺激只是为相应的投射反应和一系列的阐释提供了一个契机。而在这些阐释背后，文本消失不见了。 

　　但是，尼采用不同于《启蒙辩证法》的视角来考察现代性。也正是这一视角告诉我们 ，为何客观化的自然和道德化的社会会堕落成同样的神秘力量（或者是颠覆性的权力意志 ，或者是工具理性）的表现形式。这些表现形式虽然不同，但相互联系。

　　这一视角是和审美现代性、解中心化的主体性一道打开的，主体性坚持自我揭露，并在先锋派艺术当中体现出来，摆脱了一切认识和目的行为的束缚，也摆脱了一切劳动和功利的绝对命令。尼采不仅是马拉美（Mallaeme）的同时代人和精神上的同路人； 他不仅仅吸收了瓦格纳（Richard Wagner）的晚期浪漫主义思想；先锋派意识在20世纪文学、绘画和音乐中获得客观表现，并在阿道尔诺的《美学理论》当中得到探讨之前，尼采第一个将审美现代性概念化。他赞美瞬间，颂扬动力，推崇现实性和新颖性，所有这一切都表达出了一种具有美学动机的时间意识，表达出了一种对于未被玷污的断裂的当下的渴望。超现实主义者具有一种无政府主义的意图：打破沉沦历史的连续性，而这种意图在尼采这里已
经露出端倪。审美反抗的颠覆力量，后来也激发了本雅明、甚至还有魏斯（Peter Weiss） 的反思，而它早在尼采反对一切规范的经验中已经形成。正是这种力量把道德上的善和实际中的功用都中立化了，并在秘闻与丑闻的辩证法当中、在对世俗恐惧的陶醉当中表现了出来。尼采认为，苏格拉底和耶酥是伟大的对手，他们是真理信仰和禁欲理想信仰的维护者：正是他们否定了审美价值。尼采坚信，只有艺术——“在艺术当中，谎言变得神圣， 欺骗的意志也变得神圣”， 只有审美恐怖，才不会被科学和道德的虚构世界所迷惑。

　　尼采把趣味（“对味觉的肯定与否定” ） 提高为唯一能够超越真理与谬误、善与恶的“认识”工具。他把艺术批评家的趣味判断提高为价值判断的模式，提高为“估价”的模式。批评的正当意义就是价值判断的意义，它建立了一种等级秩序，用以权衡事物，衡量力量。所有的解释都是估价。“肯定”表达的是高估，“否定”表达的则是低估。“高 ”和“低”，表明的是肯定和否定两种不同的立场。

　　值得注意的是尼采如何不断地暗中破坏对可以批判检验的有效性要求所持的肯定立场或否定立场。尼采首先贬低了断言命题的真实性和规范命题的正确性，为此，他把有效性与非有效性还原为积极的价值判断和消极的价值判断：也就是说，他把复杂命题（比如“ P是真的”，“H是对的”），即我们为陈述命题和应然命题要求有效性的复杂命题还原为简单的评价命题；通过评价命题，我们表达的是价值判断，也就是说，我们强调真理高于谬误、善高于恶。这样，尼采就把有效性要求重新解释为了偏好，并提出了这样的问题： “假设我们更喜欢真理（或公正）：那么，我们为什么不是更喜欢谬误（和不公）呢？” 而正是趣味判断，回答了真理和公正的“价值”问题。

　　当然，在这些基本的价值判断背后，有可能隐藏着一种建筑术。正如我们在谢林那里所看到的，这种建筑术把理论理性和实践理性的同一性扎根到审美判断力当中。尼采要想把理性和权力彻底等同起来，就必须消除一切价值判断的认知意义，并证明在估价的肯定 或否定立场中所表现出来的，只有纯粹的权力要求，而再也没有任何有效性要求。

　　从语言分析角度来看，下一步论证的目的就在于把趣味判断和绝对命令等同起来，把估价与意志表达等同起来。尼采讨论了康德对趣味判断的分析， 目的是为了证明自己的观点：估价必然是主观的，而且不可能与主体间的有效性要求有关。非功利的愉悦以及非个人特征的幻觉、普遍性的审美判断等，只有在旁观者的眼里才会出现。但从创造性的艺术家的角度来看，我们发现，价值评估是由价值创造引起的。生产美学展示出来的是创造价值的天才艺术家的体验：在他眼里，价值评估受到“价值创造” 的主宰。价值设定的创造性制定了估价的法则。因此，趣味判断所要求的有效性当中表达出来的，只是“审美激发起来的意志”。一种意志是对另一种意志的回应，而一种力量则是对另一种力量的控制。

　　这就是尼采从估价的肯定立场或否定立场出发得出权力意志概念的思路，为此，尼采把这些立场的一切认知要求都剔除得干干净净。美是“权力意志的兴奋剂”。权力意志的审美核心是一种感觉能力，我们可以用无数的方法把它刺激起来。 

　　然而，如果思想根本无法活跃在真理环节即有效性要求环节当中，那么，矛盾和批判将失去其意义。 矛盾和否定所追求的意义仅仅在于：“想要不同”。所以，尼采在展开其文化批判时不会简单地满足于此。他的文化批判不应当仅仅是一种鼓动，而应当阐明，承认敌视生活的科学和普遍主义道德理想的统治，为什么是错误的、不正确的或糟糕的。但是，一旦所有的有效性评价都贬值了，一旦价值判断当中表达出来的是权力要求而不是有效性要求，批判还能依据什么标准来进行区分呢？批判至少要在值得敬重的权力与需要鄙视的权力之间作出区分。

　　一种权力理论应当有助于我们走出这一困境，并区分开“主动的”力量和纯粹“反应的”力量。但尼采本人不允许这种权力理论作为可错可对的理论。根据他自己的分析，他自己是在一个表象世界中活动。在这个世界中，区分开来的是比较明快的阴影与比较黑暗的阴暗，而不是理性与非理性。这是一个似乎已经堕入神话的世界，其中，各种权力相互纠缠，没有什么能够超越权力之争。或许，审美现代性所特有的非历史的观察模式的典型意义在于：每个特定的历史时期为了有利于英勇的现在与最久远和最源始的过去联姻而不惜放弃自己的特征：颓废者想一跃而进入与野蛮人、残暴者和土著居民的联系之中。无论如何，尼采对源始神话构架的革新迎合了这样一种心态：真正的文化堕落已久。远离源始的诅咒落到了现在头上，所以，尼采从反乌托邦的角度把缺席文化的莅临看作是一种复辟
和回归。

　　这一构架并非仅仅具有隐喻意义；它还具有一种系统意义，为一种充满悖论的批判留有余地，而这种批判摆脱了建立在假设基础上的启蒙思想。这即是说，对尼采而言，总体化的意识形态批判转向了他所谓的“谱系学批判”。一旦否定的批判意义遭到悬置，否定的方法失去作用，尼采也就回到了源始神话的层面，它允许超越其他一切层面进行区分： 在系谱链条上，老的在先，并更接近于源始。更源始，也就意味着更值得尊敬，更高贵， 更纯洁、更纯粹——一句话，更好。出身与来源，成了界定社会地位和逻辑地位的标准。

　　尼采就是在这个意义上把他的道德批判建立在谱系学基础之上。他把道德估价追溯到道德判断者的出身和社会地位那里，而道德估价的目的是要明确一个人或一种行为方式在 按照一定的有效性标准建立起来的等级秩序中的地位：

　　“这样一个问题为我指出了通向正确道路的方向，这个问题的提出本来是因为在词源学中出现了各种不同的表达‘好’的文字符号：在这里我发现所有这些名称都把我们引回到同一个概念转化——基本概念的等级含义往往是‘高尚’、‘高贵’，由此又必然转化出含有‘精神高尚’、 ‘高贵’意思的‘好’，含有‘精神崇高’、‘精神特权’意思的‘好’；这一转化又总是伴随以另外那种转化，‘普通的’、‘粗俗的’、‘低浅的’ 终于被转化成了‘坏’的概念”。 

　　因此，权力的谱系学定位获得了一种批判意义：按照出身来说，较早的力量和比较高贵的力量就是主动的力量、具有创造性的力量；而较晚的力量和比较低级的力量，就是反动的力量，它们所表达出来的是一种权力的颠覆意志。

　　这样，尼采手里就有了概念的武器，借助这种武器，尼采就可以谴责理性信仰及禁欲理想、科学和道德等的贯彻过程仅仅是低级的反动力量在事实上的获胜，并且决定了现代性的命运。众所周知，这些力量应当是从弱者的憎恨和“堕落生命的保护本能和拯救本能 ” 当中形成的。 

　　

 

　　4

　　上面我们追溯了自我关涉的总体化批判的两种不同形式。霍克海默、阿道尔诺与尼采一样身陷尴尬：如果他们不想放弃揭露的终极性，仍想继续进行批判，他们就必须保留一种标准，用来解释一切理性标准的堕落。面对这一悖论，批判在自我兜圈子过程中迷失了方向。它有两种选择。

　　尼采一直都试图在权力理论中寻求出路，因为批判所暴露出来的理性与权力的混合，已经把世界抛入不可调和的权力斗争当中，如同神话世界一样。经由德鲁兹的解释，尼采在法国结构主义那里被认为是权力理论家，这是有道理的。福柯在他新近著作中用权力策略的多样性来代替（马克思和弗洛伊德在启蒙传统中发展起来的）关于统治的压抑模式。 这些权力策略相互交织，前后接续，不同之处只是在于话语形态和紧张程序。但它们不能以其有效性来加以判断，这和用有意识的处理冲突来应对无意识的处理冲突是不一样的。

　　不过，关于主动力量与纯粹反动力量的学说，依然不能为批判走出困境指明出路，因为批判攻击到了其自身的有效性前提。这种学说最多只能为超越现代性的视野打开通道。 如果权力要求和有效性要求之间的绝对区分构成了任何一种理论工作的基础，那么，这种学说就还缺乏根基。因此，揭露作用自身也在不断变化：不是对威胁同一性的混乱局面的洞察引起震惊，就像在开玩笑的时候，一旦把握住要点就会引起捧腹大笑。引起震惊的是对解分化的肯定，是对打倒范畴的肯定，因为这些范畴可能会引起误解、遗忘或口误，从而导致威胁同一性的范畴错误，或导致艺术的表象。这一倒退依然用解放力量为反启蒙提供服务。

　　霍克海默和阿道尔诺作出了另一种选择，为此，他们激化和公开不断自我超越的意识形态批判的内在矛盾，而根本没有想从理论上去克服这一矛盾。由于任何一种理论在已有的反思水平上都失去了根基，因此，他们放弃了理论，并为此而把“确定的否定”付诸实践，坚绝反对把理性与权力混同起来，反对堵塞住一切缝隙。

　　“确定的否定对绝对和偶像中尚不完满的观念予以拒斥，而严肃主义则不同，后者想用它本身无法企及的绝对理念来对照上述绝对和偶像。与此相反，辩证法却要把每一种图像解释为文字，它要人们根据图像的特点来认明它的虚假性，或者使其失去效力，或者使其符合真实。因此，语言不是一个单纯的符号系统。黑格尔通过‘确定的否定’这一概念 ，揭示出了把启蒙运动与所谓的实证主义倒退区别开来的因素”。 

　　付诸实践的矛盾精神，是残余下来的“毫不妥协的理论精神”。这种实践如同诅咒， 目的是要把冷酷进步中的野蛮精神（Ungeist）转变为“它自身的目标”。 

　　哲学曾用它的终极论证占领了某些领域。在这些领域，谁如果还坚持一种悖论，他就不仅仅是持有一种尴尬的立场。除非他能说服人们相信，除此之外，根本没有任何其他出路，他才能坚持这样一种立场。摆脱困境肯定是十分尴尬的，否则就会有一条出路，同时也是一条退路。但我相信，事实就是这样。

　　与尼采进行比较之所以具有启发意义，是因为他把我们的注意力引向了指导和推动时代诊断的审美经验视野。我已经阐明了尼采是如何将理性环节从它同理论理性和实践理性的关联中分解出来的。这个理性环节活跃在审美—表现价值领域，特别是活跃在先锋派艺术和先锋派艺术批评当中。我也阐明了，尼采是如何以非理性的“价值判断”作为主线，把审美判断力描述为一种超越善与恶、对与错的分辨能力。沿着这样的思路，尼采获得了文化批判的标准，由此揭露了科学和道德同样也是病态的权力意志的意识形态表达，正如《启蒙辩证法》谴责科学和道德是工具理性的体现一样。由此可以推论，霍克海默和阿道尔诺从相同的经验视野出发来把握文化现代性，同样充满了强烈的善感性，使用的同样也是狭隘的视角——从而使得他们对交往理性的足迹和现存形式视而不见。阿道尔诺晚期哲学的结构也充分说明了这一点：《否定辩证法》与《美学理论》相互支持，相互指涉，前者阐明的是非同一性的悖论概念，后者揭示的则是先锋派艺术作品中所隐藏的模仿内涵。

　　霍克海默和阿道尔诺在20世纪40年代初所面对的问题真的没有解决办法了吗？可以肯定，他们当时所依据的理论以及他们的意识形态批判方法都失去了意义，因为生产力再也无法释放出破坏的力量；因为危机和阶级冲突没有导致革命意识，也没有带来统一的意识 ，带来的反倒是一些零散的意识；最后，也因为资产阶级理想已经萎缩，至少具备了可以 躲避内在批判攻击的形式。另一方面，霍克海默和阿道尔诺在当时也没有努力对社会科学理论进行修正，因为对资产阶级理想的真实性内涵的怀疑，似乎使意识形态批判自身的标准成了问题。

　　针对第二个因素，霍克海默和阿道尔诺的举措是很成问题的。他们和历史主义一样， 沉弱于对理性的任意怀疑之中，而没有去思考怀疑自身的理由。如果他们这样做了，他们或许就可以为社会批判理论提供坚实的规范基础， 他们也就不会由于资产阶级文化的崩溃而受到干扰。当时在所有德国人眼里，资产阶级文化都在走向崩溃。

　　事实上，意识形态批判在某个意义上是在延续对本体论思想的非辩证启蒙。它仍然采用纯粹主义的看法，以为发生与效果之间隐藏着需要驱除的邪魔，以便摆脱一切经验内涵的理论能够在它自己的组成要素中活动。总体化批判并未放弃这一遗产。因为，“终极揭露”的意图恰恰显示出了一种纯粹主义的企图：通过“终极揭露”，以为可以一举揭开遮蔽权力与理性混同的面纱——这和本体论的企图是相似的：本体论试图彻底区分存在与表象。但是，如果说，在研究者的交往共同体当中，发现的语境和论证的语境有着紧密的联系，那么，同样，权力与理性这两个领域也是紧密联系在一起的，以至我们必须通过程序 （通过中介化的思想）不断重新把它们区分开来。在论证过程中，如果在论证的交往前提下只有更好的论证能够发挥没有强制的强制，那么，批判与理论、解释与论证也就始终相互制约。但他们知道，或可能知道，这种理想也只是迫不得已，因为信念是在中介中形成和保持下来的，这种中介并不“纯粹”，也没有像柏拉图的理式一样脱离现象世界。只有承认了这一点的话语，才能消除神话思维的魔力，而又不会让保存在神话当中的语义学内涵失去意义。

【注释】

1 K. Heinrich，《论难以说不》（Versuch über die Schwierigkeit Nein zu sagen）
，Frankfurt am Main，1964。
2 Dialektik der Aufkl·rung，Amsterdam，1947，10；并请参阅我为该书新版撰写的后记
，Frankfurt am Main，1985。
3 Dialektik der Aufkl·rung，Amsterdam，1947，61。
4 Dialektik der Aufkl·rung，Amsterdam，1947，96f. 。
5 “这必定是人类最古老的经验：通过牺牲这种方式与神之间的象征性交往是很不实际的事情。尽管通行的非理性主义很时兴，但它极力宣扬的祭祀的表现作用，是与人的牺牲的神圣作用分不开的：即通过将命中注定的牺牲者奉为神圣，像祭司那样把死亡合理化，从而进行欺诈”。Dialektik der Aufkl?rung，Amsterdam，1947，66。
6 Dialektik der Aufkl·rung，Amsterdam，1947，60。
7 Dialektik der Aufkl·rung，Amsterdam，1947，71。
8 Dialektik der Aufkl·rung，Amsterdam，1947，70。
9 M.Weber，《学术作为志业》（Wissenschaft als Beruf），载其：《科学论集》（Ges ammelte Aufs·tze zur Wissenschaftslehre），Tübingen，1968，604。
10 Dialektik der Aufkl·rung，Amsterdam，1947，39。
11 Dialektik der Aufkl·rung，Amsterdam，1947，142。
12 Dialektik der Aufkl·rung，Amsterdam，1947，141。
13 Dialektik der Aufkl·rung，Amsterdam，1947，156。
14 Habermas，Theorie des kommunikativen Handelns，Frankfurt am Main，1981，
15 T. W. Adorno，《全集》（Gesammelte Schriften），第一卷，Frankfurt am Main， 1973，345ff. 。
16 Dialektik der Aufkl·rung，Amsterdam，1947，292。
17 Helmut Dubiel，《科学组织与政治经验》（Wissenschaftsorganisation und politi sche Erfahrung），Frankfurt am Main，1978，第一部分。
18 Dialektik der Aufkl·rung，Amsterdam，1947，5。
19 请特别参阅Max Horkheimer，《工具理性批判》（Zur Kritik der instrumentellen Vernunft），（1947），Frankfurt am Main，1967。
20 Dialektik der Aufkl?rung，Amsterdam，1947，55。
21 和他的新保守主义传人一样，尼采也把自己打扮成“反社会学家”，请参阅H. Baier， “社会：死去上帝的悠长阴影”（Die Gesellschaft－ein langer Schatten des toten  Gottes），载：《尼采研究》（Nietzsche-Studien），第10/11卷，Berlin，1982，6ff。
22 Dialektik der Aufkl?rung，Amsterdam，1947，59。
23 Dialektik der Aufkl?rung，Amsterdam，1947，143。
24 Dialektik der Aufkl?rung，Amsterdam，1947，122。
25 P. Putz，《尼采与批判理论》（Nietzsche im Lichte der Kritischen Theorie）， 载：《尼采研究》（Nietzsche-Studien），Berlin，1974，175ff. 。
26 Nietzsche，《全集》，第5卷，322。
27 同上。
28 同上。
29 J. Habermas，《后记》（Nachwort），载：F. Nietzsche，《认识论著作集》（Erke nntnistheoretische Schriften），Frankfurt am Main，1968，237ff. 。
30 G. Deleuze，《尼采与哲学》（Nietzsche und die Philosophie），München，1976 ，38ff. 。
31 Nietzsche，第5卷，402。
32 Nietzsche，第5卷，158。
33 Nietzsche，第5卷，15。
34 Nietzsche，第5卷，346f. 。
35 Nietzsche，第5卷，271。
36 在把对待可以批判检验的有效性命题所采取的肯定立场或否定立场还原为对命令式的意志表达所采取的肯定立场或否定立场过程中，趣味判断发挥着调节功能。当尼采用命题真实性概念对我们语法当中所固有的世界概念进行修正的时候，趣味判断的这种调节功能也就表现了出来：“是什么迫使我们承认在‘对’和‘错’之间有着本质的区别？承认表象具有不同的层面，似乎表象有相对明快的阴影和相对阴暗的阴影，并具有一种总体性——不同的价值，难道还不足以把画家的语言表达出来？为什么和我们多少有些关系的世界不能是一种虚构呢？要是有人问：‘虚构有没有始作俑者？’我们可就不能直截了当地回答说：为什么？这个‘属于’难道不也是一种虚构吗？对待主语难道不能像对待谓语和宾语一样采取反讽的立场吗？哲学家难道就不能超越对语法的依赖吗？”（Nietzsche，第5卷 ，53f. ）。
37 G. Deleuze，同上，114ff. 。
38 Nietzsche，第5卷，261。
39 Nietzsche，第5卷，366。
40 我在这里感兴趣的是论证的结构。尼采通过追溯一种源始神话形态而坚持揭露者和批判 者的立场，当然，前提是他要用意识形态批判的自我关涉来摧毁掉意识形态批判。《道德的谱系》中的意识形态内涵则是另外一回事，这里涉及到的是尼采与现代观念的斗争，对于这场斗争，有教养而又蔑视民主的人始终表现出极大的兴趣，请参阅：R. Maurer，《尼采与批判理论》（Nietzsche und die Kritische Theorie）；G. Rohrmoser，《尼采的道德批判》（Nietzsches Kritik der Moral），载：《尼采研究》（Nietzsches Studien） ，Berlin，1982，34ff. 和328ff. 。
41 H. Fink—Eitel，《福科的权力分析》（Michel Foucaults Analyse der Mache），载：F. A. Kittler（Hg. ），《精神在精神科学中的缺席》（Austreibung des Geistes a us den Geisteswissenschaften），Paderborn，1980，38ff；A. Honneth，Hans Joas， 《社会行为与人的本性》（Soziales Handeln und menschliche Natur），Frankfurt am Main，1980，123ff. 。
42 Dialektik der Aufkl·rung，Amsterdam，1947，36。
43 Dialektik der Aufkl·rung，Amsterdam，1947，57。
44 H. Schn?delbach，《论历史启蒙》（?ber historische Aufkl?rung），载：《哲学杂志》（Allgemeine Zeitschrift für Philosohie），1979，17ff. 。
45 请参阅我的《交往行为理论》（Theorie des kommunikativen Handelns），两卷本， Frankfurt am Main，1981。

摘自：现代性的哲学话语——人文与社会译丛，[德]哈贝马斯（Habermas,J.） 著，曹卫东等译，译林出版社，2004年。