摘 要：神话的归类往往有两种，一种是以神名来归类，比如“布洛陀神话”便是以神名来归类的一个概念；另一种是类型的归类。类型是以故事结构来进行归类的，与故事主角名称往往没有关系。但在同一民族范畴里，主角不同名称之间的关系值得注意，壮族神话中有许多射日神话和日月形成神话，在这些神话中，布洛陀有时是故事的主角，有时又不是。通过与汉族相关神话作为中介进行比较，发现这些壮族神话主角无论是否是布洛陀，大多具有关联性与时代差异性。

　　关键词：布洛陀;日月神话;壮族神话;比较;

　　我们常说的布洛陀神话，是一个以名称统摄神话文本的概念，顾名思义，凡是出现布洛陀这一名称的神话，都可以称为布洛陀神话，都属于布洛陀神话的范畴。不过，一旦进入到具体的文本，就会出现比较复杂的情况，出现一些难以断定是否属于布洛陀神话的文本。在壮族神话中，有许多射日神话与日月形成神话，其中有的故事主角是布洛陀，而有的是别的人物，那么，这些人物是随意出现，还是与布洛陀具有一定的关联？一、布洛陀神话的范畴

　　纵观许多神话，经常出现一神多名的现象，比如伏羲又写为伏戏、庖羲、包羲等等，如果文献具有延续性，或通过学者的研究，后人才能明白这是同一个神。又比如西王母的情况，文献中有一位神叫西姥，从字面上就不能轻易断定她就是西王母，通过考证才能得出结论。郭璞《山海经图赞·不死树赞》云:“请药西姥，焉得如羿。”¹从“请药”的内容看，才可推断此处的西姥就是指西王母。文献中也出现“金母”一词，它与西王母有关系吗？由于五行中西方属金，而西王母被认为是西方之神，所以西王母也称为金母。相传西王母所住的地方有一个瑶池，因此又称为瑶池金母。在道教的典籍中，也会极复杂地称西王母为九灵太妙龟山金母，或太灵九光龟台金母，那么，以这些名称出现的神话也都属于西王母神话，而不仅仅是只有“西王母”三字出现的神话才叫西王母神话。由于文献较多，可以相互印证，所以有的名称可以通过考证确定为西王母的异称，从而确定以这些名称出现的神话故事也属于西王母神话范畴。

　　但有的名称虽经过不少考证，也一时没取得一致意见，在甲骨文中也出现“西母”一词，并有“东母”与之对应，关于此西母是否指西王母，学者就有不同的观点，那么以此名称出现的神话是否属于西王母神话也就存在争议了。与此相同，在壮族或与壮族属于同一语族的其他民族中，也会存在一些与“布洛陀”接近的名称，以这些名称出现的神话是否属于布洛陀神话，也需要通过考证来确定，有的在短时期内也可能一时难以取得一致的意见。

　　在不同的异文中，“布洛陀”也写作“保洛陀”“保罗陀”“布洛朵”“布罗陀”等，这种不统一大多是由于两种原因造成的，一种是翻译用字的不统一，也就是说，壮语读音本身是一样的，但由于翻译时所处的时代不一样，又没有规范要求，翻译成汉字时所选的字就出现了不一致；另一种是由于方言语音差异造成的，也就是说，壮语语音本身各地也存在差异，在翻译时，需要选择与当地口音接近的汉字，这便造成了差异。由于都是同一民族内搜集来的文本，而且去时未远，大家都明白是指同一位神，虽然可能会给后人造成些许麻烦，但至少目前不会造成判断上的困难。

　　除了在壮族中出现比较接近“布洛陀”的不同名称，在其他民族中也出现相似的名称，比如在布依族神话中就有“报陆夺”，布依语与壮语是同一语支的语言，布依族与壮族具有比较近的族源关系，所以这个报陆夺也基本可以断定为布洛陀，故事中出现此名称的神话故事也属于布洛陀神话的范畴。

　　在水族中有一位神记为“拱陆铎”，“陆铎”与“洛陀”音近，但“拱”与“布”显然不只是翻译的差异了，拱陆铎是否完全等同于布洛陀，就需要进行甄别了。《中国少数民族文化大辞典·西南地区卷》是这样介绍拱陆铎的：“拱陆铎亦称公六夺，水语译音，汉译为陆铎公、六乙公、六甲公等。水族尊奉的鬼神。传说，他是水书的创造者，住在燕子洞脚，蝙蝠洞坎。拱陆铎中共有十四个鬼神，分管农事活动、天象历法和掌管百工之事，是保佑范围最广、神通广大的神。敬供拱陆铎的席位，设在楼上或禾仓之内，铺六尺白布为席，上置六条酸鱼、六个酒杯和六双筷子，席旁置六个新编的草凳，还供祭有一只熟母鸡、一碗糯米饭和一升大米。在驱逐某些恶鬼时，鬼师要念咒请拱陆铎出来裁断。丧葬时，要举行敬供拱陆铎的仪式，追忆列祖列宗，祈求消灾赐福。拱陆铎可能是父系社会形成之后的首领，后演变为全民族的保护神。”²就名称的构成来看，“拱”是公之意，“陆铎”才是他的名字，这与“布洛陀”的构成相当。从介绍看，拱陆铎与布洛陀都是至高神，加上水族与壮族同属于壮侗语族，所以我们倾向于把拱陆铎当作布洛陀的异称，但也可能有学者提出异议。

　　有一些与“布洛陀”语音较远的名称，比如扎罗，其神迹与布洛陀有诸多相似之处，以至于有学者提出“罗扎和罗妞创世的传说，又与流传在广西一带的布洛陀、么渌甲的创世传说如出一辙。”³那么这个罗扎是否是布洛陀的别名呢？是否属于布洛陀神话的范畴？这可能一时难以取得一致的意见。所以，以神名来命名的某一类神话，往往会把一些可能具有渊源关系的神名排除在外。那么，在研究以名称归类的神话时，不能完全限定在明显的能确定关系的神话范畴内。二、布洛陀神话射日母题比较

　　在能明确为布洛陀神话范畴的文本中，出现有射日母题的，有流传于广西河池的《射太阳》⁴，流传于广西上林的《太阳、月亮与星星》⁵，以及流传于云南文山的《射太阳》⁶。

　　流传于广西河池的《射太阳》可以概括为：太阳和月亮结婚后生下十个太阳，一开始他们还轮流值班，但后来都一起跑出来玩，把一个叫特桄的人的孩子给晒死了。在布洛陀的指点下，特桄到森林里找来埋恩做弓，找来桄榔木做箭，还用狗血浸泡，终于把十个太阳儿女都射了下来，只剩下太阳月亮父母。蓝鸿恩1984年在广西上林搜集的神话故事《太阳、月亮与星星》也包含了与特桄射太阳几乎一致的情节。

　　云南文山一带流传的《射太阳》说的是布洛陀让人们请郎正射日：几万年前，天上出了十九个太阳。河里的水晒干了，山上的绿叶树被烧成木炭了，大马蜂钻到河底去做窝。村里的男男女女，大大小小活不下去了，就一同去求见布洛陀。布洛陀让大家去找力大无比的三节手后生郎正。郎正在天亮前爬到东崖顶上，趁着太阳还不太刺眼的时候，一个接一个地射落太阳，并在老百姓的请求下，留下两个太阳。一个太阳白天晒粮食，一个太阳变月亮，晚上出来。

　　布洛陀神话射日母题中，布洛陀并不是直接的射日者，而是背后的指使者。这是否是因为布洛陀为至高神，他无所不知无所不晓，自然而然会成为一个指导者，而不是一个亲力亲为者？在壮族神话中，还有其他一些不出现布洛陀这一名称的射日神话文本，那么，有布洛陀出现的射日神话与这些没有布洛陀出现的射日神话是一种什么关系呢？

　　从目前搜集到的射日神话文本来看，射日神话主要分布在以中国为中心的地区。除了中国外，在越南巴那族、中亚阿姆河流域奈内族、西伯利亚、美洲的印第安人也有少量出现。非洲、澳洲没有发现射日神话，欧洲也没有真正意义上的射日神话，古希腊神话中出现过英雄赫拉克勒斯萌生要射落太阳神的念头，但并没有形成真正意义上的射日神话。临近中国的日本也没有出现完整的射日神话，只出现射日之后的招日神话，即剩下的太阳不敢出来，是某种动物（比如公鸡），或别的什么召唤太阳重新出现在天空。

　　越南射日神话《太阳哥哥和太阳弟弟》说的是以前天空上有两个太阳，太阳哥哥被射伤一只眼睛后变成了月亮。⁷美洲印第安人出现零散的射日神话，比如《棕色兔射太阳》。⁸有意思的是，印第安人也有一则神话叫《太阳哥哥和太阳弟弟》，讲的是两兄弟射日月，射杀了日月之后，他俩就变成了日月。⁹这则神话与越南的那则射日神话有一些相似之处。在中国，也有类似的射日神话，比如珞巴族也传说天上有太阳俩兄弟，其中一个把虫子穷究底乌的孩子晒死了，穷究底乌大怒，将晒死他孩子的太阳的眼睛射穿了。关于人变为日月的母题，中国也有不少，“哈萨克族神话传说中讲，有对男女叫阿娼阿塔和阿娟阿娜，因魔鬼阻挠他们结婚，他们就飞到了天上，男的变为太阳，女的变为月亮；并说至今二人还在互相追寻，因总是追寻不见而经常痛苦落泪，其泪就是雨雪。满族的神话《月亮阿沙》中说，日月和北斗星是几个无父母的孤儿变的。七个哥哥变为北斗星，妹妹变为太阳，七嫂变为月亮。高山族的一则神话说，古时本无日月，天地间一片黑暗，一对青年夫妇齐马鲁巴和达普娜为寻求光明，各自化为青烟随风而上，男的变为太阳，女的变为月亮，给人间带来了光明。其他如布依族，仡佬族等也都有类似的神话。”¹⁰

　　从具有相似的细微情节看，这些神话具有同源关系，而不是偶尔的雷同，都是从一个中心传播开去的。那么，这个中心在哪里呢？从射日神话分布地域与数量来看，这个中心在中国，而中国又是以中原地区为中心。刘炳强曾总结道：“射日神话的分布并不是杂乱无章的。就民族分布看，主要集中在大约以汉族为中心轴的附近民族，而且最主要的集中于南方诸民族，同时它们和北方民族结为一体，构成一个完整的、规模较大的‘射日神话群’。”¹¹可见这个中心是中原地区。

　　射日神话起源于历法的闰月。笔者在《女娲补天、后羿射日与夸父逐日:闰月补天的神话呈现》¹²一文中认为，单纯采用阳历或阴历都有不足之处，古人便将两种历法合起来构成阴阳合历，即农历。农历要用闰月的方法来补齐阴历少于阳历的天数，这便是补天。补天数讹误为补苍天，演化出女娲补天神话。补天也叫正日，即修正日子，由于同音讹误为“征日”。“征”具有“征伐”与“远行”两种含义，“征日”又演化出后羿射日与夸父逐日两个神话。

　　后羿的“羿yi”是“日”的意思，在山东日照等地如今依然将太阳称为yi。后羿是由太阳拟人化而形成的神灵，因阳历是由观测太阳而得来的，后羿再演变为掌管历法的人，不过，文献中把这位掌管历法的人不记载为“羿（yi）”，而记载为“羲”，即伏羲。“羲”曾经与“義”同音，所以有伏羲制定历法的神话传说。另外也记载为胤，这使射日神话又演变为胤征羲和的故事，这在《尚书》中有记载。胤的原型是太阳，他演变为掌管历法的人，胤修正日子（补天数），演变为胤征羲和，羲和即日。同样道理，羿的原型也是太阳，他正（征）日也演变为射日。

　　那么，为何会产生“射”这个具体的行为呢？这一演变也与语音有关，后羿的“羿”读yi,yi与she（射）具有演变关系，目前的“射”除了读she，还可读yi。参考“蛇”的读音，也可知道yi-she之间的关系不是偶然。“蛇”读she，也可读yi，如委蛇。因羿的名字曾经与“射”的读音相同，致使后羿成为一位传说中善射的英雄，可以想象，一个名字就是she的人，他一定是善射之人。在《山海经》里后羿已经是一位弓箭手了：“帝俊赐羿彤弓素矰，以抚下国，羿是始去恤下地之百艰。”¹³既然羿去征伐太阳，他又是一位弓箭手，那么用射来作为征伐的手段就再顺理成章不过了。“射”又演变为“压”，在民间，目前依然流传有二郎担山压太阳的神话故事，其具体手段就是压。ya（压）是“射”的音变，“射”有三个读音，即yi、ye、she，“ye爷”在湖南长沙土语读成ya，可见ye-ya可变。“征”还有远行的意思，这又使闰月的补天演变为追日，即夸父逐日。

　　汉族具有可靠的历法作为后羿射日的文化背景，虽然这一历法的起源地尚不明确。汉族的神话传说天上有十个太阳，这是因为十日为一旬。人只有十个指头，古人掰着手指计数，掰到第十个指头就完了，只有重新来，所以十进制成了重要的进位制，一旬也只有十天，“十日”之说成了比较固定的说法，也构成了天上有十日的基础。有了这个基础，还得有十日并出的理由。因为阳历比阴历一年要约多出十日，那么我们完全有理由认为，这多出的十日，便是“十日并出”情节的历法根源：原本是天数多出十日，讹误为天上多出十日，最后演化为十日并出神话。多出十日来，就需要正日，正日的方式不能把阳历年多出的十日减去以与阴历年的天数吻合，而只能以补天的方式，否则季节会发生错乱。虽如此，也同样达到了把多余的“十日”处理掉的目的，在神话上呈现为把“十日”射下来。¹⁴基于此，我们认为，汉族先民的射日神话应该是最早的。

　　笔者在《女娲补天、后羿射日与夸父逐日：闰月补天的神话呈现》一文中也论证过，女娲的“娲”，后羿的“羿”，夸父的“夸”，以及二郎神的“二”，都具有同一语源，都是从原始词“眼”演变而来。古人将日月视为天的眼，无论是日还是月，都称为眼，也就是说，最初的时候，日、月名称是不分的。后来，随着语音的演变，才慢慢分化为不同的名称，这些名称包括了娲、羿、夸、二这些神名。

　　羿与羲都可读yi，原型都是太阳。“羲”的声旁是“義”，而“義”的声旁是“我”，“我”与“娲”可以是同音，读wo。目前“呙”可读wo，以“呙”为声旁的窝、蜗、涡等字也读wo。这说明羲、娲是同语源的。既然羲、娲同语源，而羲、羿同音，伏羲与后羿也是同一原型，即太阳，那么，女娲与后羿也是来自同一个语源，即日月的原始语源“眼”。正因为如此，有后羿射日的传说，同时也有女娲射日的传说。在汉文献中，也有女娲射日的记载，宋代《路史·发挥一》引《尹子·盘古》就说“女娲补天，射十日。”¹⁵

　　“我”虽然目前在普通话里读wo，但在很多方言里读e，“娥”也读e。而这个音极易演变为er（二），一些地区目前读“二”也读为e。这是为什么会产生二郎担山压太阳的神话。

　　夸读kua，以“呙”为声旁的“楇”也读kua，可见“呙（娲）”与“夸”同语源。这是导致为什么说是夸父逐日的语音根源。这些语音的演变，可图示如下：

图1 语音演变图示

　　那么，在壮族神话中，射日母题中不是布洛陀的那些射日主角，与女娲、后羿、夸父是否有关系呢？壮族射日神话母题的文本，除了上文提及的几则布洛陀作为指使者的文本外，还有不少异文，出现了不少其他壮语名称的射日者。

　　在这些射日者名称中，有的不是实际的人名，比如汉弘、达香。何咏良1976年在广西柳江县洛满乡搜集到一篇《太阳和月亮的传说》，¹⁶说一位叫达香的年轻媳妇把太阳戳下来了。陆焕嵩1986年也在广西柳江县土博、三都乡一带搜集了一篇类似的异文，取名《戳太阳》。¹⁷这篇韵文体异文情节基本一样，也是把太阳戳下来了，但年轻媳妇没有具体名字。前者说是原先有两个太阳，后者说是有十二个太阳。戳太阳的原因都是太阳把自己的孩子晒死了。曾梦琴在广西合山搜集的《戳太阳》¹⁸也是十分类似的异文。王明富1987年于云南文山西畴县新民村搜集的《素弘与汉弘》¹⁹讲素弘与汉弘是两兄弟，汉弘要杀死素弘霸占财产，汉弘为了报复，在布洛朵的帮助下，造十二个太阳，“让你时候不能分，给你年、月无法算。”汉弘让特康做王，射下十个，留下两个，一个变成月亮。素弘在天上，放虫子毁坏人间的庄稼，汉弘的妹妹与妻子才上天去，在布洛朵的帮助下，找到素弘商量，最后解决问题。陈龙在广西来宾县（今来宾市）良塘乡七洞村一带搜集的《太阳与月亮》²⁰讲述佛陀创造了两个太阳，他们繁殖后天上一共有了十二个太阳，佛陀让他的九个孩子射落了十个，剩下两个，其中一个受伤的变成了月亮。汉弘、素弘都是壮语，但是指王、皇帝，或上等官，²¹还有达香，是指妇女，佛陀也不是一个人名，所以这些名称不具有实际的分析元素，本文也不加以分析。

　　另外，也出现了显然是汉语后羿的一些射日文本，这些文本有丁伟程1986年在广西龙州县水口乡搜集到的《公鸡叫太阳》²²与覃建才在南宁搜集到的《侯野射太阳》，以及1958年广西壮族文学史龙津调查组在龙州县搜集的《侯野射太阳》，²³都是说天上原先有十二个太阳，侯野射掉十一个，剩下一个害怕，躲了不出来，最后是公鸡把太阳叫出来了。广西隆安人乃庆伦自己口述整理的《后羿与嫦娥》²⁴讲述的是后羿射日与嫦娥奔月。黄励德、黄安德在广西玉林搜集的《嫦娥奔月》²⁵也包括了后羿射日的内容。这些神话直接使用了汉语神话中的名称，或者稍作改变，比如侯野，所以我们推断这些都是后期才出现的。

　　农盛业1986年在广西大新县土湖、下雷一带搜集的《平义射太阳》²⁶讲述大力士平义将天上的九个太阳射落七个，还有一个被射崩了一半，变成了月亮。这样，现在天上就只有一个太阳一个月亮。平义的“平”不知何意，原文中未作解释，但“义”与后羿的“羿”目前也是同音，我们怀疑是否也与羿有关，与《侯野射太阳》是同一时期流传到壮族地区的。

　　除了以上这些，还有一些名称其意思不是很明显，较难以判断。黄大荣1984年在广西都安搜集的《特火请太阳》²⁷讲的是十一个太阳被天臣特很射落后，剩下一个不敢出来，人间的特火在布洛陀的指导下，去请太阳出来。覃祥周、韦奇善1987年于广西巴马和龙村搜集的《特光射太阳》²⁸说的是天上有十二个太阳，特光射落十一个，剩下一个滚落到海里去躲了起来，后来是公鸡叫出来的。1960年编印的《僮族民间歌谣资料》收录有覃建真在广西龙胜搜集的《特康射太阳》²⁹讲述雷王造了十二个太阳，晒得民不聊生，特康应百姓的请求，将多余的太阳射落，留下一个晒谷子、暖人间。此《僮族民间歌谣资料》还收录了覃建真在广西东兰搜集的《郎正射太阳》，³⁰其射日情节没有什么特殊之处，只是射日者改成了郎正。

　　以上这些射日神话中，壮语人物名称分别叫作特光、特桄、特康、特很、郎正等。如果以“布洛陀”名称来确定布洛陀神话范畴的话，这几则都难以归入布洛陀神话的范畴里，但这不能证明它们就没有共同的渊源。

　　从名称可以对故事传播做一个大致的判断。比如在壮族有关于伏羲女娲兄妹的神话故事，也有伏依兄妹的神话故事。这其实是同一神话故事，只不过从汉族地区传播过来的时间不同而已。伏羲的“羲”以“義”为声符，中古音读yi（仪），所以我们可以初步推断，以“伏依兄妹”作为故事主角的神话大致是中古时期传播到壮族地区的，而以“伏羲兄妹”为故事主角的神话故事是中古以后才传入壮族地区的。同理，我们也可以从名称来对射日神话母题做一些推断。

　　“特”是对男子的指称，特康、特光、特桄、特很都是对男子的称呼，康、光、桄、很都是男子的名字。光与桄当是同一个人，只是用字不一样而已。农冠品认为，特康的“康”与特光的“光”音近，“实为同一位射日男神”³¹在《壮族神话集成》中又注释说：“特康：壮语，含打铁佬、铁匠之意。”³²但在各个文本中，特康都没有出现打铁的情节。光、桄、康与女娲的“娲”可以对应，Guo（呙）与guang（光/桄）在语音上就比较接近了。³³特光、特桄、特康的射日，也可能是娲射日的遗留。

　　特很的“很”以“艮”为声旁，与日月最初的名称“眼”的同声旁。《特火请太阳》有一些中原神话的元素，比如特很的妻子是王母娘娘的女儿，有昆仑山、东海蓬莱等。

　　关于郎正，郎是对男子的称呼，“正”是名字。《郎正射太阳》的搜集者对此名没有注释，但是此故事有两个情节值得注意，第一就是郎正是射日者，另外，郎正又相当于洪水型兄妹婚神话中的伏羲：“雨滴大如鼓，落三年不停；巨洪没天下，前王未见说……郎正与囊娘，日夜葫芦里睡。洪灾九年整，二人安无恙。生下磨石孩，拿去截成块：一块丢到东，东方有楼房；一块投入南，南方人如蚁；一块丢到北，北方人欢腾；一块丢到西，西方人千万；人从这里生，人跟这里来。”³⁴既如此，我们有理由将“正”纳入伏羲系列神名中来考虑。前文已经提及，伏羲与后羿、女娲同源，都是从原始词“眼”演化而来。笔者在多篇论文中论证过，日月神系列名称，包括羿、羲、娲、娥、禹等，与汉语古今方言第一人称的各种称呼，比如我、俺、言、台、余、朕、孤、寡具有非常整齐的对应关系，也就是说，第一人称原始音发展出的系列第一人称代词，与“眼”发展出的日月神系列名称是对应的。那么，“正”与第一人称“朕”音近，可以对应。从这一视角我们初步推断，这个“正”也像羿、娲等名称一样，是由日月名称发展而来的，“正”很可能是射日英雄名称比较古老的说法，郎正射日的故事可能比较早就在壮族地区流传。

　　从射日主角的名称来看，壮族的射日神话与汉族具有共同的起源，而且射日者名称具有不同的时代性。射日母题需在具有阴阳合历出现之后才可能出现，需要具有“补天”“正日”的历法机制作为基础。在壮族布洛陀神话的射日故事情节中，布洛陀没有成为直接的射日英雄，而是背后的指使者，作为一个智者来出现的，可能是因为在射日神话诞生之时，他已经上升为一个全能的神，恰如汉族至高神玉皇大帝一样。三、布洛陀造日月神话母题的比较

　　布洛陀神话中存在造日月的母题。一种是布洛陀亲自造日月，另一种是他派别人造日月。关于布洛陀亲自造日月的故事，在广西河池、云南文山流传的《造太阳》是这样说的：“布洛陀便和着泥巴，捏成一个像吊篮那样的东西，拿到天火里去烧，待到烧得红彤彤的时候，就找来一根铁链来捆绑住，拖到山顶上，向天空一甩，那竹篮似的东西便抛向天空，挂在天上了，可这太阳被天上的风一吹，脸孔就变惨白了，也没有光芒。人们没有得到温暖……布洛陀又和着泥巴，照着火塘上烘烤东西的竹篮又捏成一个，把蛟龙的眉毛和睫毛在周围贴住，又拿到天火里去烧，待到烧得红彤彤的时候，又拿一根铁链来捆绑，拖到山顶上，向天空用力一甩，又把它抛到天空里挂上了。这回，这个用蛟龙眉毛和睫毛贴边的东西便能发出万道光芒来，人间不但有了亮光，也得到温暖了。前边做的那个脸孔惨白的东西就是月亮，后做的这个有光芒的东西就是太阳。”³⁵在广西东兰县的壮族麽经《布洛陀造方唱本》里，有布洛陀派盘古王与天王氏造日月星辰的说法：“在遥远的古代，宇宙中没有天地和万物之分，后来布洛陀派下盘古王和天王氏，把天地分开，造日月星辰放在天上，造山川万物放在地上，从此才有了天空大地，有了天地之间的万物，成为彩色缤纷的世界。”³⁶王明富1987年于云南文山西畴县新民村搜集的《素弘与汉弘》³⁷讲素弘与汉弘是两兄弟，汉弘要杀死素弘霸占财产，汉弘为了报复，在布洛朵的帮助下，造十二个太阳，要让大地干旱。

　　关于日月形成的原因，各民族有多种解释。陶阳、钟秀归纳为五种类型，即化生型、自生型、神造型、神生型、人变型。其中化生型有一种是由神的眼睛演变而成的，大家最熟悉的便是汉族神话中盘古死后眼睛化为日月的说法：“首生盘古，垂死化身。气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地里，肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽，身之诸虫，因风所感，化为黎甿。”³⁸在其他一些少数民族中也有类似的神话，比如拉祜族的《牡帕密帕》则说天神厄莎用自己的双眼做成了太阳和月亮；彝族创世史诗《梅葛》中说日月是老虎的眼睛变成的；哈尼族的创世史诗《奥色密色》则说日月是由牛的双眼化生而成的。眼睛化生为日月是一个世界普遍现象，新西兰土著有天神马威把自己的眼睛放在天上变为太阳的神话，印度有自在神死后眼睛为日月的神话，日耳曼人有大神沃旦的眼睛化为太阳的神话。这种说法的来源是，古人将日月视为天的眼睛，把日月都叫作“眼”。在这一基础上，便产生了神死后眼睛变化为日月的神话。正如陶阳、钟秀所说：“人还未把自己与自然界分开，加之崇尚巫术，相信世界上各种物体都可以转化为另一种物体。原始人在想象这种变化时，是受其类比的思维方式所制约的。人或动物身上的各个部件,只有眼睛与日月相似点多：它们大都是圆的或接近圆形；且都有光芒。这与‘血液为江河’‘肌肉为田土’‘齿骨为金石’‘皮毛为草木’用的是相同的思维方法。”³⁹

　　在各种壮族布洛陀神话里，尚未发现有布洛陀眼睛化为日月的说法。布洛陀目前已经演变为壮族先民的至高神，万能神，但他最初的神格也是太阳神。关于这个问题，笔者在《“布洛陀”“姆洛甲”名称与神格考》⁴⁰一文中论证过。作为太阳神，在壮族地区没有他死后眼睛演变为日月的神话传说，但有他亲自造日月的神话，而且也与眼睛有关，即用眉毛、睫毛作为造日月的材料，这可能是眼睛演化为日月的遗留、变异。

　　壮族也出现布洛陀派他人造日月的情节，这可能是后期才受到汉族神话的影响。布洛陀派其他人造日月的神话中，造日月的主角是盘古，而盘古在汉文献中出现比较晚，最早的文献记载见于三国时人徐整所著的《三五历纪》。当然，这有涉及盘古的起源问题，有学者认为它可能来源于印度，有人认为它起源于中国南部地区。其实，盘古这一名称虽然出现比较晚，但它并不来源于印度或中国南部地区，而依然是地道的汉族中原神话。盘古的“古”其实与女娲的“娲”具有同源关系，通过“孤”“瓜”“卦”“哇”可以看出其转变的可能性，也就是说，gu可以转变为gua,gua可以转变为wa，由此可见，盘古与女娲、伏羲等神实属同一系列的神名。四、结语

　　从以上分析看，壮族的射日神话和日月形成神话都有不少的异文。这些异文的主角名称各异，有的与“布洛陀”名称在语音上相差很远，已经不属于布洛陀神话的范畴。但是，通过与汉族神话的比较发现，这些神名其实与布洛陀具有关联性。这些语音各异的名称可能是各个历史时期的遗留。

　　作者简介：吴晓东（1966～），男，苗族，湖南凤凰人，中国社会科学院民族文学研究所研究员，主要研究方向为神话学、南方民族口头传统。;

　　基金：国家社会科学基金重大项目“中国少数民族神话数据库建设”(批准号:17ZDA161)

　　本文原载《百色学院学报》2021年第2期。文中注释从略，请参见原刊。