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[吕微]传统经学与现代神话研究
中国民族文学网 发布日期:2007-12-09  作者:吕微
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[内容提要]中国现代神话学是在引进西方学理与继承本土学统的过程中建立起来的。根据“中国神话历史化”的假说,现代学者抛弃了今文家的“语境化”研究方法,延续了古文家的“文本间”研究方法。中国现代神话学关于“中国神话历史化”的理论命题和“文本间”的研究方法,一方面证明了西方理论的普遍有效,在中国与世界之间建立起材料的同一性关系与文化间的不平等关系;而另一方面也使本土材料由此丧失了参与修葺普遍性理论的机会,并且以无语境“纯文体”的建构掩盖了其真正的当代学术语境。

    中国现代神话学是在引进西方学理与继承本土学统的碰撞中产生的。以茅盾和顾颉刚等人为代表的一代大师曾分别从引进学理和继承学统两个方面将中国现代神话学推向前进:茅盾等人引进了现代西方神话学的核心观念及其理论(包括分类)体系;而顾颉刚等人则主要继承了本土传统解经学的支流(或云“异端”)——晚期辨伪学派的基本思路和考据方法。中国现代神话研究始终处在上述两种学术力量的强大影响之下,并最终取得了两种学术取向之间的有效兼容——其代表性的人物和著作是芮逸夫《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》[1]和闻一多《伏羲考》[2]——从而建立了一种融会中西、古今的现代学术新传统、新格局。[3](P1~16)

    20世纪建立起来的中国现代神话学传统体现在一系列经典性的学术著作中,举其要者,如:茅盾《神话研究》[4]、顾颉刚、杨宽等《古史辨》[5]、〔法〕马伯乐《书经中的神话》[6]、丁山《中国古代宗教与神话考》[7]、徐旭生《中国古史的传说时代》[8]、〔美〕波德《中国的古代神话》[9]、袁珂《山海经校注》[10]和《古神话选释》[11]、张光直《中国青铜时代》[12]、萧兵《楚辞与神话》[13]、叶舒宪《中国神话哲学》[14]等。从学理方面说,中国现代神话学的新传统可以简要地表述为:引进西方现代神话观念及其理论,结合本土传统的实证方法,重构中国古代的神话系统。上述简单的归纳肯定不会是全面的,因为新传统本身呈现为一种开放的结构和动态的过程。就理论方法言,流派纷呈;就研究对象言,也绝不仅仅是古代的和汉语的神话。[15](P16)但是,借助西方现代的神话观念、理论以及本土传统的研究方法重新解释和建构中国古代的汉语神话,始终主导了中国现代神话研究的大方向,并且是最富理论深度的研究方向,则是不争的事实,因此本文对中国现代神话学学科问题的讨论也就主要落笔在这一领域。

    笔者在20世纪80年代进入神话研究领域时,中国现代神话学的新传统已然确立,在我们这一代学人面前,早已经树立着一座座学术丰碑。我们受惠于这个新传统,我们站在这个新传统开辟的学术基地上,按照已经确立的学术范式做我们的功课或作业,我们的功课和作业只是前辈学者尚未解决的一些具体的学术难题。[16]于是我们就专注于那些具体的解题诀窍,却不再反思我们赖以安身立命的新传统本身是否存在问题。我们相信,这些基本问题前辈学者已经解决或者基本解决,因此,只要我们专心致志地沿着前辈开辟的学术道路、规定的研究范式继续前进,就一定不会走上岔路。我们不再思考新传统所赖以成立的基本前提,特别是我们不再考虑,我们的前辈学者的学术渊源本身是否应当接受批判性的反思。

    本文的学科反思集中于如下问题: (1)中国现代神话研究所采用的基本方法是什么? (2)现代学者普遍采用的研究方法所昭示的中国现代神话学所要解决的基本问题是什么?

    对于神话研究所要解决的基本问题,学者们向来都有各自的表白,但一般说来,这种表白多带有强烈的主观性,也就是说与学者个人的实用目的有直接、特殊的关联。“郭沫若开始仅仅从诗人的角度去欣赏神话,鲁迅是为了和复古派、国粹派论争的需要而利用神话,茅盾则为了穷本溯源,对19世纪以前的欧洲文学作一番系统的研究而钻研欧洲古典神话,周作人最初只是为了研究西洋文学必须具备一些入门的、典故性的基础知识而涉猎神话,钟敬文、赵景深则认为探讨民俗学、童话学必须同时旁及神话学,郑振铎是为了给中国史学‘另辟门户、寻找道路’而研究神话……尽管个人研究神话的目的不同,时代先后不一,修养各有深浅,成就大小各异,但是……他们选择的道路,使用的理论武器和方法却是惊人的相似,都是以欧洲的人类学派神话学作为依据。”[17](P41)而一门学科所要解决的基本问题却不是本学科全体学者“个人宣言”的简单集合,学科的基本问题隐藏在学术研究的过程当中,同时也体现在学术成果的社会效应当中。本文并不打算直接考察中国现代神话学的社会效应,而是集中讨论中国现代神话学者在研究过程中普遍(或经常)采用的研究方法,即马昌仪先生所云中国现代神话学者采用的“惊人相似”的“理论武器和方法”。之所以选择研究方法作为本文考察的切入点是基于笔者的如下信念,即:我们究竟怎样研究(how)是与我们研究什么(what)、为什么研究(why)、代表谁(谁在)研究(who)、在什么样的条件(语境)下研究(when/where)密切相关的,因此,对于研究方法的讨论正可以成为我们理解学科基本问题,或者说理解学者自身的特定角度。

    但是,对于中国现代神话学的研究方法,本文又不打算做普遍归纳式的考察(完全式归纳本不可能),而是希望借助处理一具体案例,揭示中国现代神话学接纳西方现代学术的神话理念和继承本土传统学术的实证方法的深层理由,亦即中国现代神话学的基本问题意识。

    中国现代神话学的新传统所遭遇的第一个问题就是“神话”这个日本学者首先创造而为中国学者所采纳的汉字学术语汇。“神话”的原英文对应词是myth,英文myth又是源于古希腊文mythos,因此,myth或mythos作为学术语汇在西方原有自古希腊以来的历时性语言约定。相反,“神话”在汉语历史上则根本不存在这样的语言约定,即作为日常语汇的、前学术的语言生成史。[18](P32)在此,笔者并不坚持认为没有本土历史语言约定的域外理念根本就无法借以反观中国文化,实际的情况是,引进域外理念大大开启了我们理解本文化的新境界。关键的问题是, 如何通过相异的地方性知识(中、西文化都可视为地方性知识)之间的对话,以求得对既有的(源于西方的)理论的有效修葺,从而使之上升为具有更强涵盖力和解释力的普遍性知识。本文暂不介入神话学基本理念、范畴的论争,而是临时认同既往神话学者和一般读者对于“神话”的经典定义和日常定义——“神的故事”。[19](P268)笔者倾向于认为,任何对理论的修正都需要在理论与经验,以及不同文化的对话中生成。因此,对于基本定义的修正并不是一件急于求成的事情。

    但是,当现代神话学者(包括中国学者和西方学者)借助“神话”这一在古代中国并没有历史语言约定的学术概念反观中国文化和中国历史的时候,学者们立即发现,中国古代汉语文化中或者根本就不存在神话,或者中国神话具有与西方神话不同的形态。但是,现代学者相信, myth是一具有普遍性质的范畴,尽管其发生于西方的历史文化语境,但这并不妨碍全世界的学者借助这一概念研究各自的本文化问题。如果源于myth的“神话”概念不能用于特殊的中国文化的研究和中国历史的解释,那么myth的普遍性将遭到严厉的质疑。然而幸运的是,近代以来的神话学者并不抱有如此悲观的看法(或者说,没有人质疑过myth的普遍意义);他们之间的共识告诉他们, myth之所以不能有效地用于观察和解释中国文化和中国历史,原因不在于概念本身,而在于中国神话在本文化的历史上很早就发生了“历史化”的变异。这也就是说,神话的原始形态是世界性的,是世界上的各个民族、各种文化所共享的,因而是可以相互比较的。古希腊史诗完好地保存了原始神话,而中国古代的汉语经典则没有圆满地完成保存原始神话的任务,于是, myth才易于解释古希腊神话而不易于解释中国神话。但是,经过修订以后的“原始神话”的概念则开放了神话研究的视野,能够将世界上绝大多数的民族和文化纳入到神话研究的范畴当中,因此,尽管对“神话”的研究已经悄悄地变成了对“原始神话”的研究(在创造“神话”这一汉语词汇时,“神话”概念本身已包含了“原始神话”的意思),但由于希腊古典神话完好地保存了原始神话并使之高度艺术化了,[20](P275)因此,源于西方语汇的myth这一概念也就不必要根据“他文化”的现实作实质性的修正而只需要作局部性的调整。就这样,经过局部调整的“神话”(即模糊地将“神话”等同于“原始神话”)概念以及“神话历史化”命题就成为西方理论以普遍性的姿态进入中国古代汉语文献的有效途径,也就是说,在针对中国文化和中国历史的研究和解析中,“神话”和“原始神话”的概念负担着特定的指涉,即历史化以前的神话形态。[17](P58)[21](P242)

    波德的一段话典型地体现了现代西方学者对于中国神话的印象:

    倘若得出结论,说古代中国本来就没有神话,那自然可以耸人耳目,但这样的结论却是错误的。而如果说,在中国无疑可以看到某些个别的神话,可是没有神话体系——我们指的是充分发展的神话材料的汇编,这种见解就比较谨慎一些。但即使这样看,也是完全不对的。古代中国的神话材料,通常是如此残缺而带偶然性,以致在他们的基础上,即使是构拟个别的神话(且不说充分发展的体系)都是极其困难的……汉以前的文献中,不仅没有可以称作神话的专门体裁,而且也没有这样一部文学作品,其中可以发现一个记叙连贯而完整的神话。[9](P268,273)

    在此,笔者并不想指责波德通过研究中国神话建构了中国文化对于西方文化的“他者”关系,并据此攫取了西方文化对于中国文化的优越感觉和文化霸权。而只是想指出,波德通过对中国神话历史化的解释(见下文),一方面承认了中国文化本该拥有的被世界标准所承认的权利;另一方面也保证了西方神话理论可被用于解释中国文化、历史的普遍有效。但是,无论波德是否在主观上潜藏着文化歧视,即使他的研究是纯粹的知识性的,由于“神话”概念本身无法摆脱的价值论内涵,因而西方学者在事实上已经造成了对于中国传统文化的歧视性言说。尽管这一解释过程完全是在知识论的范畴之内,尽管歧视的发生完全是无意识的。因为,自现代神话学诞生之日起,“神话”一词就已经负载了正面语义的道德评价。①

    西方的“神话”理念,以及“原始神话”的范畴和“中国神话历史化”等命题的引进对于中国现代学术产生了两方面的效应:第一,激发了现代中国学者的民族文化意识,满足了中国现代学者“希腊有,世界有,中国也有”的民族文化虚荣心。百年当中,一批又一批中国学者始终不断地重新构拟中国汉语神话之原始形态的努力正与此文化比较所引发的民族性“怨恨”有关。[22](P352)第二,强化了现代中国学者借助神话的视角批判本土正统的文化霸权即儒家学说的能力。如上所述,神话一词是负载着正面语义的学术范畴,因此任何对于原始神话的历史化解释(歪曲)者都是历史和民族文化的罪人。在现代中国学者看来,中国历史上泯灭神话的第一大罪人就是孔子,这一泯灭神话的罪状进一步强化了中国现代学者反传统、反正统的正当理由。波德说:儒家比任何别的学派更早具有历史思维,最先担负起保存和发表终于成为中国经典的古代文献的责任。同时,他们一方面对搜寻能够印证其社会政治学说的历史先例始终抱着强烈的兴趣,而另一方面,他们的严格的人文主义又使他们或者对超自然的内容漠不关心,或者试图把那些内容作纯理性主义的解释。这样做的结果,对于保存中国古代神话来说,是毁灭性的。[9](P272)

    显然,对于中国古代神话的肯定可以成为批判儒家理性主义的利器。以顾颉刚为首的古史辨学派以推翻传统的古史观为己任,他们在伪古史的背后发现了真神话,而传统的古史观正是本土正统文化的超越性合法化的有效来源,就此而言,推翻伪古史、发现真神话就无异于在本土正统文化釜底抽薪。[23]

    总之,西方现代神话学的引进极大地刺激了中国现代民族主义和反封建主义学术的发展,引进的西方现代神话学在20世纪的中国语境中,就成为了学者们手中的一把双刃武器:一方面可以弘扬现代民族主义;另一方面则能够批判传统封建主义。20世纪的百年当中,中国古代神话曾为众多的现代学者所瞩目,除了学者个人的因素,其社会、历史原因或出于此。换个角度,就纯粹的学术理由来说,不可忽视的是: 20世纪初叶的中国学者企图在传统学术史的恶性循环圈之外发现一种能够站在文化局外人的立场评论本文化利弊的视角,这个视角就是源于西方的现代科学和现代学术。由于本土的传统学术与儒家经学几乎是同义语,因此两千年来,我们在今文学、古文学,还有汉学、宋学之间的循环往复已足以使人厌烦。20世纪初,古、今,汉、宋的各种弊病都已充分暴露,到了五四时代,学者们一方面希望用古文学攻今文学,用今文学攻古文学,用汉学攻宋学,用宋学攻汉学;而另一方面,五四的学者还希望找到一种能够超越古今汉宋之外的批评视角,将传统的古今汉宋一起打倒,五四学者最终找到的就是源于西方的现代理性的科学和学术——神话学当然也在其中。[24](P177~178)[25](P43)

    在笔者最初进入神话学领域的20世纪80年代,用“西方理论解释中国材料”似乎已成为一种不成文的信条,或者说已成为中国学者当下的生存方式。由于清儒已将中国上古时代的汉语文献整理殆尽,现代学者们尽可以放心地使用这些材料,于是衡量现代学者素质的首要标准就变成了理解和掌握西方理论的程度问题。但是,西方理论就真的那么如入无人之境了吗?传统学术的古今汉宋问题真的离我们当代学者已经那么遥远以至于我们可以再也不闻不问,而只是那些专门研究经学的学者的课业了吗?

    实际上,西方理论在进入中国古代汉语文献这一广泛的研究领域时,西方学术与传统学术(经学)的牵连是随时随地的。这绝不仅仅是由于先秦文献首先是由汉儒整理、注释因而现代学者根本就无法摆脱汉唐注疏,更在于,传统学术的科学态度本身就与西方学术有着相通之处,比如宋学的怀疑精神和古文汉学的实证方法。[26](P98)本土学者固然借助西方现代学术的视角重新思考了本文化的传统问题,西方理论同样也在借助本土学术历经千年积累的问题意识和具体方法(比如传统小学的考据方法)进入汉语文化的学术领域。但是,西方学术理论在进入汉语文化问题时,并不是传统经学的所有流派都与之发生了等量齐观的接触,西方学术只是同其中的某些学派的某些传统发生关键性的“链接”。这是一个饶有趣味的问题。顾颉刚曾经回忆自己治学的渊源,他说道,影响他学术发展道路的主要是历代的辨伪学、清代的古文学和清末的今文学,以及以胡适为代表的中国现代进化论史学。[24](P177~178)也就是说,西方学术理论在通过顾颉刚进入中国学术生活时,与西方学术相接榫的传统学术主要是古文学的实证方法和今文学的理论假设(即关于古史系统只是先秦儒家托古改制的结果的假说),至于今文学家的研究方法,显然为顾颉刚所摒弃。但这是否就意味着今文学的研究方法只有虚妄(严守师说家法)的一面而不具有科学的因素而为顾颉刚、为西方理论是遗弃?事情似乎并不如此简单。

    如果我们仅从学术的角度看待今古文问题,今文学作为一学术流派自有其自洽的方法论原则,即顾颉刚所谓的“义例”,或“共同遵守的方式”。[25](P43)今文学在现代学者眼中较古文学的方法更显虚妄,在许多时候是西方学术进入中国问题时的选择结果,同时也与中国现代学术的基本问题即传统文化的文本批判与现代文化的文本重建有直接关联。由于文本问题始终是中国现代学术的核心问题,于是特别关注具体文本的历史语境的今文学方法在现代就受到了异常的冷落。在中国现代神话学研究中,以文本研究为主要方向和方法的西方进化论神话学派始终受到学者的青睐;与此相反,马林诺夫斯基的功能论人类学派的“语境”研究方法始终没有成为中国现代神话学的主流取向,其深层原因亦是同样的。这也就是说,无论进入中国的西方现代神话学,还是本土传统学术的现代转化,其关注的焦点都是文本阐释与文本重建问题——即以文本为象征符号的民族国家文化传统的现代阐释和重建问题。在这样的问题意识的统摄之下,经典文献自身的语境问题根本就无法进入其研究视野,于是今文学的语境研究方法又如何能够被采纳呢?传统今文学的语境研究方法未被现代中国神话学所采纳是本文关注的重点问题,通过对此一问题的考察,我们正可以介入到对中国现代神话学所要解决的基本问题的思考,而反过来说,忽视语境化文本的研究恰恰又源于中国现代神话学自身的学术语境。

    简约地分析,今、古文家研究方法的分野大致可以名为“语境派”的方法和“文本派”的方法。要之,今文家认为,尽管六经不都是孔子本人所撰写,但全部都是据孔子思想的创制,于是今文家希望从中体会出孔子编定六经时具体的微言大义,为此今文家不主张割裂具体的文本而是根据具体文本的整体语境(上下文关联)获得统一的理解,是为“语境派”的方法。而古文家则认为,六经乃孔子编纂的历史文献,就同为历史文献而言,六经与六经以外的传世文献主要是历史学文献在性质上并无不同,因此,欲探得六经的本义,并不需要再现孔子本人纂集六经时的具体语境,而是需要将六经与其他经史文献相互并置,通过形式逻辑的归纳、演绎,从“文本间(intertext)”的关系出发求得内在于六经中的普遍意义,是为“文本派”的方法。

   从“文本间”的关系出发的研究方法在清代乾嘉考据学者以及辨伪学者当中获得了最彻底的实践,更由于五四引进了西方现代神话学,从“文本间”关系出发的研究方法越发占据了更为强有力的地位。如上所述,这不仅仅是由于现代民族国家想像、重建自身文化——历史合法性时对于文本的需求,同时也是因为在借助西方理论反观本土的语境化材料时所产生的错位。换句话说,尽管根据西方经验抽象、修葺的理论并未彻底摆脱地方性知识的性质,其普遍意义还有待验证;但是,一旦我们把源于西方的理论预先已视为普遍性知识,那么凡是当具体经验事实溢出了普遍知识框架的时候,那问题肯定出在本土经验而不在西方理论。比如上引波德对中国古代汉语神话的评论就是典型的以西方理论为坐标系统审视中国材料之后得出的结论。

    由于中国古代经典的语境化叙事文本与西方古代经典的语境化叙事文本呈现出不同的形态,那么,为了与根据西方经验抽象、修葺的理论保持一致,我们就不得不抛开本土文本的语境而直接诉诸无语境的文本,甚至将本土文本割裂,从中检选出符合西方理论界定的神话片段。这也就是说,与古希腊神话之“惟美”以及其他民族神话或“奇诡”不同,当中国古代汉语文献呈现出整体性的非神话——历史倾向时,已经修葺的、本已易于进入各个非希腊民族神话整体的“原始神话”概念,却仍然难以整体的方式进入中国古代汉语文献,于是,以片段的途径进入中国古代汉语文献似乎就成为持神话普遍论的学者们惟一的方法论选择。当然,学者们也就立即高兴地发现,中国古代汉语文献中的确存在着“原始神话的片段”,而且这种神话片段具有“长时期内的稳定性和反复性”[9](P279),即十分符合西方神话学理论所描述的神话母题或类型化故事。这样,通过对不断重复出现于各种文本之间的、具有稳定性的神话片段(母题、故事)的排比,就既肯定了神话的中国文本形式(尽管是零散的形式),同时也肯定了西方神话学理论的普遍性。而从中国文献的“文本间”关系中重新构拟出符合普遍性知识的“本土”神话材料的“科学”方法,也就很自然地接通了本土传统古文家的“文本间”实证原则。这样说来,中国传统学术基于“文本间”的考据方法能够在现代学术中延续其生命,不仅仅是其自身的实证性科学成分为现代学者的发掘所致,同时也与西方理论进入中国材料时的方法论路径有直接的关系,而更重要的是,与现代中国急需学者们解决的文本重建问题有直接的关联。②

    马昌仪先生说:“概括来说,人类学派的研究方法可以分为归纳法、分类法和比较研究法三种。在具体的研究过程中,这三种方法往往是交替使用,互为补充的。”也就是说,人类学派的神话研究基本是采用的“文本间”方法,而“文本间”的方法往往与探求普遍性的目的有直接的关系。马昌仪引英国神话学家哈特兰德的话说:“人类学方法是最科学的方法。人类学方法便是要多多搜集材料,因为相关的事搜集得愈多,归纳的结果一定也愈准确。”“要搜集许多相同的故事以考察人性的同点,社会情形及其他情形的同点。因为要想知道人类的通性,思想的方法,野蛮人种的制度……在杂乱不同的情形中找出共通点来。”[17]这样,持进化论的人类学家们就通过“在杂乱不同的情形中找出共通点”,建构了19世纪比较文化和社会进化视野中拥有普遍性话语权力的“大叙事”(greate  narrative)。[29](P2)[30]

    已故神话学家袁珂先生的名著《中国古代神话》和《中国神话传说》最典型地体现了中国现代神话学“文本派”的基本方法。在西方现代神话理论的观照下,中国古代的汉语神话无疑只是以片段的形式散见于诸多古籍当中,研究中国神话的学者将这些神话片段从各种古籍中剥离出来,再根据西方神话的分类原则和分类体系,重新连缀起来,于是这些经过重新整理的神话故事也就在顷刻之间衍变为无语境的纯文本。如果说在这些纯文本背后还存在什么语境的话,那么这些重构过的神话文本的语境只能是现代民族国家对于文化合法源泉的当代历史诉求。于是,人们完全有理由反问:这样经过重构的神话还是“本真”的中国古代神话吗?

 

    行文至此,现在我们也许可以就中国现代神话学的基本立场和基本方法做一简要的表述了:其一,意识形态的阐释及建构立场及其效应。这一立场源于本土传统的经学并因现代民族国家重建文化历史合法性——现代意识形态化的需要而得以延续。③

    其二,从“文本间”出发的研究方法。此种方法论原则在本土学术传统中原本也有深厚的土壤,并成为现代西方神话理论进入本土传统文献材料时的有效路径。研究古代神话的现代学者们在努力重建中国古代的神话系统时,专注于文本的阐释和重构,使得从“文本间”出发的方法论得到进一步强化。

    由于上述两种倾向,中国现代神话学对中国古代神话的研究最大化地忽视了对于神话叙事语境的具体勘察。

注:

①在现代神话学的第一个学术流派——历史语言学派看来,神话传统是民族精神的载体。而在其后持进化论的人类学派看来,神话则是原始人高尚情操的观念体现。马克思认为,神话是原始人类在想象中对自然的征服。马克思的神话观也许是迄今最深刻的神话观,但马克思的神话观念同样不是纯粹的知识论,其中蕴涵着强烈的价值判断,蕴涵着对于历史螺旋式进步的乐观主义信念,既然共产主义是对原始共产主义在更高阶段的重复,那么对于原始神话精神的正面评价也就是对于未来共产主义精神的正面评价。在新中国时期出版的各种文学史教科书中,原始神话也始终被歌颂为劳动人民对于大自然无畏斗争的精神表现。

②20世纪50年代以后出版的中国文学史教科书在论述中国古代神话时往往引“女娲补天”、“后羿射日”、“夸父逐日”、“鲧禹治水”、“精卫填海”等出自《山海经》、《淮南子》等较晚文献的“神话片段”以作为中国文学的源头;而从有巢氏、燧人氏、神农氏,以及炎帝、黄帝和尧、舜、禹的传说片段中发现原始社会文化起源和社会制度的史影也是论证中国历史和中华民族起源的通常做法,并且是晚近出版的中国通史类著作仍然袭用的惯例。[27](P6~16)[28](P54~68)

③目前,学者们有时使用较为中性且涵盖面更宽泛的“文化的政治(politics of culture)”的概念以代替措辞显然更激烈且涵盖面较狭窄的“意识形态(ideology)”的概念。


[参 考 文 献]

[1]芮逸夫.苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说[J]·人类学集刊,第1卷, 1938, (1)。

[2]闻一多·伏羲考[A]·闻一多全集(第1册) [C]·上海:开明书店, 1948。

[3]叶舒宪.人类学“三重证据法”与考据学的更新[A].诗经的文化阐释——中国诗歌的发生研究[M].武汉:湖北人民出版社, 1994。

[4]茅盾.神话研究[M]·天津:百花文艺出版社, 1981。

[5]顾颉刚等.古史辨(第1~7册) [C]·上海:上海古籍出版社,1982。

[6]〔法〕马伯乐著,冯沅君译.书经中的神话[M].上海:商务印书馆, 1937。

[7]丁山.中国古代宗教与神话考[M]·北京:龙门联合书局,1961。

[8]徐旭生.中国古史的传说时代[M]·北京:文物出版社, 1985。

[9]〔美〕杰克·波德著,程蔷译.中国的古代神话[A]·民间文艺集刊(第2集) [C].上海:上海文艺出版社, 1982。

[10]袁珂.山海经校注[M]·上海:上海古籍出版社, 1980。

[11]袁珂.古神话选释[M].北京:人民文学出版社, 1979。

[12]张光直.中国青铜时代[M]·北京:三联书店, 1983。

[13]萧兵.楚辞与神话[M].南京:江苏古籍出版社, 1987。

[14]叶舒宪.中国神话哲学[M].北京:中国社会科学出版社,1992。

[15]马昌仪.中国神话学发展的一个轮廓[A]·中国神话学文论选萃[C].北京:中国广播电视出版社, 1994。

[16] T·S·库恩著,李宝恒,等译.科学革命的结构[M].上海:上海科学技术出版社, 1980。

[17]马昌仪.人类学派与中国近代神话学[A]·民间文艺集刊(第1集) [C].上海:上海文艺出版社, 1981。

[18]汪晖.韦伯与中国的现代性问题[A]·汪晖自选集[C].桂林:广西师范大学出版社, 1997。

[19]〔苏联〕鲍特文尼克,等编著,黄鸿森,等译.神话词典[Z]·北京:商务印书馆, 1985。

[20]〔英〕爱德华·泰勒著,连树声译.原始文化[M].上海:上海文艺出版社, 1992。

[21]刘魁立.欧洲民间文学研究中的神话学派[A]·刘魁立民俗学论文集[C].上海:上海文艺出版社, 1998。

[22]刘小枫.现代性社会理论绪论——现代性与现代中国[M].上海:上海三联书店, 1998。

[23]袁珂.孔子与神话及民间传说塑造的孔子形象[J].文学遗产,1995, (1) 。

[24]王煦华.试论顾颉刚的疑古辨伪思想[A]·顾潮编.顾颉刚学记[C].北京:三联书店, 2002。

[25]顾颉刚.〈古史辨〉第一册〈自序〉[A].古史辨(第1册)[C].上海:上海古籍出版社, 1982。

[26]梁启超.清代学术概论[A].梁启超史学论著四种[C]·长沙:岳麓书社, 1985。

[27]张炯等.古代神话和传说[A]·中华文学通史[C].北京:华艺出版社, 1997。

[28]王锺翰等.中国民族史[M]·神话传说所反映的各部落集团[A].北京:中国社会科学出版社, 1994。

[29]〔法〕让-弗朗索瓦·利奥塔尔著,车槿山译.后现代状况[M].北京:三联书店, 1997。

[30]吕微.现代性论争中的民间文学[J].文学评论, 2000, (2) 。

文章来源:广西民族学院学报(哲学社会科学版)2003年第5期

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