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身体的神话与神话的身体
中国民族文学网 发布日期:2007-08-09  作者:叶舒宪
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    内容提要:当今流行的“身体写作”可以看成古老的身体神话在现代的复活。神话想象的一开始就离不开身体想象。如排尿的生理要求通过梦幻转化为洪水神话。又如创世神话中,有一种天父地母或者原始夫妇神生育万物的神话类型,其基础观念就是把宇宙及万物的产生认同为两性的性器之功能。其幻想的发生原理在于,人类用自己的身体行为为坐标,把整个宇宙都身体化了。这种天父地母型神话可以说是一切身体写作和身体创造的总根源。生活在现代性确立与展开的时代,我们的身体得益于现代性又受害于现代性。这是我们的宿命。和文明以前的部落社会相比,今人的寿命肯定是增加了,但是今人的身体所承受的种种压迫、所面对的频繁的威胁和折磨也无数倍地增多了。从人体炸弹到艾滋病病毒和sars,都是我们必须面对的现代性身体神话。
    关键词:身体写作 身体神话 宇宙的身体化 现代性身体

    Abstract:
     We could see today’s body-writing trend in Chinese literature as a
     kind of rebirth of old myths about human body. The mythical imagination of
     our ancestors was closely related with their body vision. For instance,
     the flood myth is derived from the biological impulse of excrete in
     terms of psychoanalysis perspective. In the so called World-parent type of
     creation myth, the world and all things are the production of male and
     female genitals at the beginning. So even the cosmos could be bodynized
     in mythic narrative and the human body also could be seen as a micro-
     cosmos.    In the time of modernity, our body get both advantage and
     disadvantage from modernity. Our body could live longer than our ancestor, 
     but it  must be faced with a serious crisis, such as SARS,AIDS, and the
     body-bomb.
    
     Key words:body-writing,body-bomb, myths about human body,modern body
    
     一. 想象与创作的生理根源
    
    
     我们的文学理论与批评,在20世纪70年代是反映论的一统天下;到了80年代,一统的割据被打破,兴起了“主体论”;90年代以来再度出新,又流行“身体论”了!不论你对这些观点是赞同还是反对,你首先必须承认:文学创作与文学批评的变化非常有代表性的体现着世风——世道人心的变化以及知识氛围的变化。
     现代大众传媒的本质决定了它必然追逐时尚。然而引领时尚的专业人士都非常清楚,时尚是以追新和怀旧的轮回形式不断循环运动着的。不仅大红大绿的“唐装”是重复表现古已有之的服饰风格,就连最新潮的什么“三点式”和“吊带式”女装也是早自两千年前就流行过的。只要你去罗马的国家博物馆里去看看罗马帝国时代的壁画,对此就会有深刻的印象留下了。
     如果参照弗莱的文学循环论:文学始于古代神话,经历了中古的传奇阶段和近代的模仿现实的阶段,到了当代又重新返回神话阶段了。像《荒原》和《尤利西斯》这样的作品,都是20世纪文学写作中神话复兴的样板。同样道理,“身体写作”或“下半身写作”这些最新潮的现象,当然也可以换个角度理解为自神话时代就早已经有之的古老因子的复活或再造。
     弗莱在其晚年著作《神力的语言——圣经与文学研究续编》中指出:“诗歌想象力涉及人类主要关注的问题,并将这些问题分为四类:(一)关注身体的健全(如呼吸、饮食);(二)关注性活动的满足与受挫;(三)关注财产或者权力,如金钱和组织机构;(四)关注行为的自由。”(吴持哲译,社会科学文献出版社2004年,第216页。)这里所列举的文学想象的四个关注点的前两个,可以说都是对身体的关注。下文拟从精神分析派的文学观入手,考察一下初民时代的创作是怎样一种“身体想象”的情况。
    
     二.身体的神话:洪水与膀胱
     吉泽•••若海姆,20世纪精神分析人类学派的领军人物,就顺着弗洛伊德开辟的思路从身体的生理需求方面着眼考察神话叙事的内在动力,提出了洪水神话的膀胱起源理论。
     他举出的第一个例子是美拉尼西亚的新海不里地岛民神话:
     塔布珂是一位妇女,蒂利和塔瑞是她的两个儿子。他们在一个圣泉旁边开辟土地,居住下来。当儿子工作时,她为他们造饭。他们觉得母亲做的饭味道古怪,于是其中的一位便决定留下来偷看做饭的情景。他看到母亲向食物中尿尿,而把海水放入自己吃的食物中。后来两个儿子采用偷梁换柱的手法吃了母亲的食物,这是母亲恼怒,将定海用的石柱摇倒,海水漫上岸,洪流滔天,这便是海洋的起源。
     比尤因讲述的一个故事与此相近似,但更明确交代了母亲身份的原始性:
     阿托托是最初的女人,她有孩子却没有丈夫。她的儿子名叫古贵,女儿名字不详。儿子娶了妹妹做妻并且生了许多孩子。在那时代以前,世界上没有水。人们烧芋头吃,但不能煮。阿托托在一口大锅里尿上尿,然后煮了芋头给儿子吃。后来她改变了方式,在床下的一个洞中储备好尿水,随时可以取用于烹饪。有一天儿子无意中回家,发现了这个秘密。他气愤之下就打了他的母亲,还打碎所有盛尿水用的器皿,尿水流出而泛滥成灾,淹没了大地。这就是海洋的由来。(吉泽•••若海姆《作为膀胱之梦的洪水神话》,阿兰。邓迪斯编《洪水神话》,第152-153页。)
     若海姆指出,人类出于生理和心理需求而产生的一些基本性的梦幻均有可能转化为社会群体所共享的神话。排尿的生理需求当然也会通过梦境得以释放,由此而构成某种梦的类型,比如把尿向外空间排放,生成湖泊、河流或者海洋。“在那些结合了火与水两种元素的梦中,排尿的意义是相当明确的。做此类梦的人处在矛盾之中,他们把尿液一类形象投射出来,以此来延长梦境,推迟醒来的时间。这些梦境显然发生在浅睡眠中,即醒来之前的时刻。更有趣的是,他们往往试图将膀胱的压迫感转变为性欲的图景(如男人早晨的勃起现象),或者转变为诞生和播散的图景。”
     毫无疑问的是,面队精神分析人类学派的开宗立派者的这些大胆立论,习惯于从故事层面理解神话传说的一般读者,首先会感到吃惊。再验证于他本人引述的一大批神话素材,虽然不能说他没有一点过度阐释的偏执——如同他的老师弗洛伊德那样,但还是要承认他拥有敏锐而独到的眼光。换言之,我们即使目前还不能用临床仪器的手段证实洪水神话的想象与膀胱运动直接相关,但也还无法证实他的阐释力就完全错了方向。其实,就连生理和心理的划分也不是截然的,而是相对的。因此,如果我们熟悉了神话宇宙观如何习惯于在大小宇宙之间建立对应和类比的关系(参看拙著《庄子的文化解析》第三章四节“中央的生物学意义和宇宙论意义”;第四章“返胎与复朴”。湖北人民出版社1997年),那就不能排除神话想象的人体小宇宙中的液体运动与大宇宙中的液体运动之间的相关性了。尽管如此,洪水神话的世界性分布表明了它存在的普遍性,而若海姆论证他的观点时选择的神话材料却是局部性的,也就是多与尿相关的。根据局部的这一类神话去推断说一切洪水神话都出于膀胱压迫感的向外释放,显然会有以偏盖全的失误。
     如果用一句话概括精神分析人类学派的学术思考特质,那就是从活人入手理解文化,从文学-文化现象背后的生理-心理结构上去寻求一种超越表面现象的深层解释。在这样的解释下,创作-写作这样的文学现象同时也是人类身体的现象,作品则是身体的生理-心理反应的语言文本投射物。
     进一步的分析还也可以看出,洪水神话在解释洪水来源的时候,或以为大水来自降雨,或以为大水来自于撒尿。前者基于人对客观自然现象的经验观察,后者基于人的主观类比。而在主客未分的神话思维时代,二者之间的区别仅仅是相对的。也就是说,降雨和撒尿这两种意象在神话想象里完全是相通的,因而也是可以互为比喻和相互置换的。置换的逻辑依据就在于隐喻类比:可以把降雨这种自然现象隐喻表达为老天爷撒尿!也可以反过来,把个体的排尿行为比喻成小规模的人工降雨。拟人化的神话世界观不仅不会在这两者之间设置截然有别的界限,而且还会通过自发的类比运作不断催生出同类的幻想叙事。
     一旦我们找到了降雨发洪水和撒尿发洪水的表层叙述背后的深层隐喻对应,那么,对洪水神话的自然论解释与精神分析解释之间的张力也机遇相应得到缓解了。从人类神话思维机制这一更高的视点去审视神话学中的两派争执,或许就能从矛盾对立的表象中到统一的实质。其实,早在科学理性取代神话思维而确立对事物的自然原因的解释倾向之际,两种解释的争执就已经存在了。我们在古希腊剧作家阿里斯托芬的《云》这部著名喜剧作品中,就看到降雨与撒尿之争的原初情形。争论的双方是代表新兴的理性精神的哲学导师苏格拉底和神话思维的继承者斯瑞西阿德斯。
     三. 神话的身体:宇宙与性器
     在世界各地流传的古老的创世神话中,有一种天父地母或者原始夫妇神生育万物的神话类型,比较神话学家概括归类为“世界父母型”。这一类型的基础观念就是把宇宙及万物的产生认同为两性的性器之功能。其幻想的发生原理在于,人类用自己的身体行为为坐标,把整个宇宙都身体化了。这种天父地母型神话可以说是一切身体写作和身体创造的总根源,也是中国阴阳哲学与印度性力派哲学的远古思想源头。从《周易》的系辞到白行简的《天地交欢大乐赋》,
     夫性命者,人之本;嗜欲者,人之利。本存利资,莫甚乎衣食。既足,莫远
     乎欢娱。至精,极乎夫妇之道,合乎男女之情。情所知,莫甚交接。(原注:交
     接者,夫妇行阴阳之道。)其馀官爵功名,实人情之衰也。夫造构已为群伦之肇、
     造化之端。天地交接而覆载均,男女交接而阴阳顺,故仲尼称婚姻之大,诗人著
     《螽斯》之篇。考本寻根,不离此也。遂想男女之志,形貌妍媸之类。缘情立仪,
     因象取意,隐伪变机,无不尽有。难字异名,并随音注,始自童稚之岁,卒乎人
     事之终。虽则猥谈,理标佳境。具人之所乐,莫乐于此,所以名《大乐赋》。至
     于俚俗音号,辄无隐讳焉。惟迎笑于一时,□□惟素雅,□□□□,赋曰:
     玄化初辟,洪炉耀奇,铄劲成雄,熔柔制雌。铸男女之两体,范阴阳之二仪。
     观其男之性,既禀刚而立矩;女之质,亦叶顺而成规。夫怀抱之时,总角之始;
     虫带米囊,花含玉蕊。忽皮开而头露,(原注:男也。)俄肉亻亚而突起;(原
     注:女也。)时迁岁改,生戢戢之乌毛;(原注:男也。)日往月来,流涓涓之
     红水。(原注:女也。)既而男已羁冠,女当笄年,温柔之容似玉,娇羞之貌如
     仙。英威灿烂,绮态婵娟;素手雪净,粉颈花团。睹昂藏之才,已知挺秀;见窈
     窕之质,渐觉呈妍。草木芳丽,云水容裔;嫩叶絮花,香风绕砌。燕接翼想於男,
     分寸心为万计。
    
     黑格尔当年就在《美学》中批评古印度的万物起源神话,认为其“基本观念不是精神创造的观念,而经常复现的是自然生殖的描绘。这些描绘简直要搅乱我们的羞耻感,因为其中不顾羞耻的情况达到了极端,肉感的泛滥也达到了难以置信的程度。”(黑格尔:《美学》第二卷,朱光潜译,商务印书馆1979年,第56-57页。)
     他举出的例子是《罗摩衍那》中的乌玛故事。乌玛女神完成了苦修之后,和大神湿婆结婚,生下一些不长草木的荒山。湿婆和乌玛交媾,一次就达一百年之久,中间从不间断,使得众神对湿婆的生殖力感到惊惧,替将来的婴儿担忧,就央求湿婆把他的生殖力(精液)倾泻到大地上去。英国翻译者没有敢照字面把这段话译出,因为这段描绘把一切贞洁和羞耻都抛到九霄云外了。湿婆听从了众神的央求,不再进行生殖,以免破坏了整个宇宙,就把精液倾泻到地上;经过火炼之后,这堆精液就长成了白山,把印度和鞑但隔开。乌玛对此勃然大怒,就诅咒世间一切当丈夫的。黑格尔对此的评价是:这些故事往往是些离奇可怕的画面,对我们的想象和理解简直是引起反感的!
     黑格尔还提到其他民族的神谱,如斯堪的那维亚的和希腊的,认为也和印度的相类似。在这些神谱里主要的范畴都是生殖,但是其他民族的神谱不象印度的那样放荡恣肆,在塑造形象方面那样随意任性,不顾体统。他又举出赫西阿德《神谱》作为对照,说:“赫西阿德的《神谱》从混沌神、黑暗神、爱神和地神开始,地神单靠她自己就产生了天神,于是和天神交配,产生了山岳河海等等; 地神于是怂恿克罗那斯把天神的生殖器阉掉,血流到地上,就产生了复仇女神们和巨人们。阉掉的生殖器落到海里,从海沫里就生出女爱神阿弗洛狄特。这一切都是很清楚,很融贯一致,而且不限于纯自然神的体系。”(同上,58-59页。)同样讲到身体与性器官的神话,黑格尔却厚此而薄彼,显然他没有从比较神话学的规则上把握神话身体在创生中的功能。
     经过20世纪的人类学田野考察,我们看到了比一切记录为文本的文明社会神话更加古朴的初民口传神话。对于了解神话的身体观提供了非常宝贵的线索。如台湾泰雅族的神话说:
     太古开辟之初,有一柱男神与二柱女神降临至台湾中心最高峻大山的绝顶千印岩上。结果其岩裂开而成八寻殿,将此地命名为Pinshippekan(祖先之地),而男女神遂居于此。一日,男神觉得已有根基,可生子孙,女神报以微笑,但而神实验各种方法,目目相合,口口相合,仍未得其解,适一苍蝇停在女神私处,因此便得知夫妇之道,不久便生下数子,此为人类的祖先。(尹建中:《台湾山胞各族传统神话故事与传说文献编纂研究》,台湾大学人类学系印行,1994年,第69页。)
     台湾鲁凯族的一则关于女性身体的神话说:古时候女阴是长在额头,月经来时会沾到脸上,所以把它移到颈;要交欢的时候找不到,所以把它移到脚踝上;走路时会碰到泥土和草,所以又移到后脚弯;但又会被草刺,便移到了股间,如此一来便长出了牙齿;使得一结婚丈夫就死了。最后让女性喝了酒,从女阴拔出了牙齿,因此人口繁殖迅速。(尹建中:《台湾山胞各族传统神话故事与传说文献编纂研究》,台湾大学人类学系印行,1994年,第277页。)
     按照这个神话,人类女性身体特有的生理构造并不是天经地义的。现在的身体的形成是在生活实践中经过不断的改进和变化的结果。
     四.现代性风险中的身体神话
     我们生活在现代性确立与展开的时代,然而我们却必须面对前所未有的身体神话:
     30年前的爱滋病病毒至今还没有找到对付的办法,而肝炎病毒的种类已经从甲乙丙丁,扩大到了戍己庚辛近十种之多。其中治疗使用的生化药物所催生的变异起到了推波助澜的作用。我们目前根本无从知道,SARS以后袭击人类的将是什么新的未知怪病。从2003年春的飞沫恐惧,到2004年春的“一地鸡毛”,我们与时俱进地熟悉着围绕着身体的层出不穷的新主题词:隔离,消毒,“扑杀”!但是可以肯定的是:新的病毒和细菌正在随着人类与生物世界关系的改变而加速度地产生出来。就连世界体系论的代表人物华勒斯坦也预言说,现存的世界资本主义体系将在20年内毁灭于生物灾难。
     不论是B52轰炸机的超重磅炸弹,还是微小的冠状病毒,其威胁的首要目标都是人的身体。福柯在《规训与惩罚》中写到:“历史学家早就开始撰写肉体的历史。他们研究了历史人口学或病理学领域里的肉体;他们把肉体看作是需求和欲望之源,心理变化和新陈代谢之所,细菌和病毒的侵害目标;他们揭示了历史进程在多大程度上涉及到似乎纯粹生物学意义上的生存基础,在社会史中,诸如杆菌的传播或寿命的延长这类生物学‘事实’应占有何种地位。但是,肉体也直接卷入某种政治领域;权力关系直接控制它,干预它,给它打上标记,训练它,折磨它,强迫它完成某些任务、表现某些仪式和发出某些信号。”(福柯:《规训与惩罚》,刘北成等译,三联书店,1999年,第27页。)如果和文明以前的部落社会相比,今人的寿命肯定是增加了,但是今人的身体所承受的种种压迫、所面对的频繁的威胁和可怕的折磨也无数倍地增多了。人体炸弹和病毒是当下最难防备的隐患。
     最可悲的是,当今天的人们从传媒上看了太多太多身体炸弹的惨剧,他们已经无法分清神话与现实的差异和界限,甚至会司空见惯而不以为奇。电子游戏中的身体杀戮也变本加厉地助长了现代的身体神话。“神”自己正在变“身”,成为恶兽!虔诚的有神论信仰者们,在经历了奥斯威辛之后,通常的反应是丧失了虔诚,因为他们丧失了可以凭信的精神支柱:
     假如这个神是全能的,他应能防止大屠杀的发生;假如他不能防止它的发生,他便是无能而且无用;假如他能而不愿如此做,那么他就是个怪兽!(阿姆斯特朗:《神的历史》,蔡昌雄译,海南出版社,2001年,第425页)

文章来源:文化研究网

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