摘 要：虽然并非所有神话都是史前遗留物,但大多神话历史久远,远在文字产生之前就已经诞生。文字出现之后才有的文献记载,已经远离了许多神话的原型。要追溯这些神话的源头,文献记载具有其有限性。与神话始终相伴相随的是神话的载体语言,语音在神话溯源研究上具有其独特、不可替代的作用。同时也应该看到,语音只是提供了神话产生或演变的内在条件,最终的形成还需具有外部因素,因此在神话溯源研究中语音方法也需与其他的理论方法相结合。

　　关键词：神话研究;比较语言学派;麦克斯·缪勒;上古音;

　　在神话阐释研究中,从语言的角度来进行阐释曾具有一定的影响力,也形成了具有影响的比较语言学派。语音在神话阐释研究中具有独特的不可替代的作用,同时也具有它的有限性,本文试图谈谈这方面的思考。

　　一

　　神话是一种以语言为主要载体的叙事。叙事的方式有很多种,比如要表达某一个主题思想,可以通过绘画、舞蹈、音乐、仪式等等,只要能传达清楚思想、事件、故事等,都可以视为一种叙事方式。神话作为一种“话”,它是指以语言为主要载体的叙事方式,主要通过语言来讲述。从这个角度来说,无论是散体的语言还是诗性的语言,只要是关于神或相关内容,其实都可视为神话。不过,传统上习惯了把关于神或相关内容的散体叙事视为神话,而把关于神或相关内容的诗性叙事视为史诗,并具有创世史诗、神话史诗、复合型史诗等相关概念的出现,这些史诗就内容来说,都包含有神话。既然神话是以语言为主要载体,那么以语音的方法来研究神话,自然是必不可少的,也是十分重要的。

　　文字的历史很晚,而语言一直是神话的载体。语言是通过语音表达出来的,依托语音来完成的,而语音可以用文字来记录。语言与文字的联系很紧密,紧密到普通人往往将两者混为一团,比如往往有人说“汉语是世界上最难学的一种语言,太复杂太难写了”。这显然是把汉语与汉字混淆了,汉语难不难学暂且不论,但不能用汉字难学来论证汉语难学,语言与文字是有本质区别的。就时间上来说,语言的产生要远远早于文字,两河流域苏美尔人所创造的楔形文字距今5000—6000年,中国最早的文字是商代的甲骨文,距今也才3000年。语言是什么时候诞生的,目前没有定论,但有一点是明确的,语言一定远远早于文字。在这漫长的岁月里,随着人类的迁徙、分化,始祖语言也不断分化为不同的各种语言和方言。所以说,在文字产生之前,人类经历了一个相当漫长的无文字时期,一个口传时期,人们只借助语言来保存和传递文明的成果。在这无文字时期,人类无疑已经有了神话。目前的状况也是一样,很多民族至今没有文字,但族内流传丰富的神话。文字产生之后,才逐渐将流传的神话记录下来,人们才可以通过文字来理解神话。不过,这时记录的神话,离某些神话的诞生已经很远,这些神话已经发生了很大的变异,甚至已经很难看出其初始的形态。汉文献记载神话比较早的有《山海经》《楚辞》《尚书》等,显然这些文献成书之时已经远离了其记载神话的初始期,作者们已经不明白那些神话的本义。正因为如此,才有屈原《天问》中那么多对神话的追问。与文字不同,语言比神话的历史更长,神话必须依托语言,自神话诞生之日起,语言就一直与之相伴相随,所以要研究神话的原型,语言是一种很重要的工具。

　　文献记载不仅时间晚,而且范围与数量非常有限。早期的文字多用于占卜,记录的内容是很有限的。汉族的甲骨文便主要是记录占卜,神话一类的内容很少。甲骨文之后,汉字用其他材质来书写,记载内容才逐渐丰富,但相对于民间流传的浩如烟海的神话故事,文字记录下来的几乎是九牛一毛。正因为汉文献所记载的神话故事少而零碎,才有了曾经一度的“中国神话为什么零碎不系统”的大讨论。从张振犁《中原神话通鉴》所搜集的神话故事量来看,传统文献记载的中原神话是非常有限的。其他民族的文字也是一样,就目前水族的水书来看,其功用主要就在于占卜术数,几乎没有记录什么故事或其他日常生活琐事。无论是活态象形文字的东巴文,还是创制比较晚的藏文、蒙古文,都远没有完全记录下民间流传的神话故事,另外,除了汉族与不多的几个少数民族之外,绝大多数少数民族都没有传统文字。20世纪50年代,中国的语言学家们为大多数无传统文字的少数民族创造了拼音文字,但半个多世纪过去了,收效甚微,这些文字几乎没有能普及开来。究其原因,不是这些少数民族不需要文字,而是拼音文字在十里不同音的少数民族地区实在难以推行。所以,很多少数民族的神话至今依然主要是靠口传,文字记录有限。

　　文字记录都具有时代性。虽然目前我们对民间流传的神话做了大量的搜集工作,在内容上有了质的飞跃,但这不等于我们能搜集到某一则神话的原初状态,它们都是处于演变过程中的一个时间点上。任何时代的文献都是这样,都只是搜集时的样态,历史上的状况是怎样的,我们永远不知道了。神话故事演变过程中断缺的记录,只能靠借助语言来推测弥补。

　　一个世纪以来,考古取得长足的发展,为人们理解历史做出了重大贡献。考古发掘成果对神话学家的研究也具有巨大的帮助作用,特别是画像、帛书、竹简等文物的出土。但是,考古的局限性也是很明显的,无论怎样也不可能挖出无文字时代的神话故事来。考古学的这一局限,可以通过语言来弥补。一门活着的自然语言,它不可能像世界语那样被人为制造凭空出世,它一定是延续了很多万年,而且在这漫长的岁月里,它的演变是有规律可循的,虽然寻找这些规律也是一项复杂而艰巨的工作。语言的语音演变就像人类的基因演变,它是一脉相承的,一条线一直延续下来。

　　考古发掘出来的图像,对神话的阐释研究无疑具有重大的作用,但如果不借助语音,在阐释图像的时候就会很困难,因为在某些情况下,图像的不确定性很大。以嫦娥奔月为例,1964年河南南阳市出土了一块汉画像石,有一女子着长衫,前面有一月亮,月亮里有蟾蜍,学者将这一汉画像取名为嫦娥奔月。1985年,河南南阳蒲山也出土了类似的汉画像石。令人不解的是,这一女子长着长长的尾巴,而文献中从未出现过关于嫦娥为蛇尾一类的记载,但出现过女娲蛇尾的记载,如果我们将“娥”“娲”的语音演变做一梳理,就会发现原来两者是同源的。¹

　　在神话溯源的研究上可以采取不同的方法。叶舒宪在《神话的意蕴与神话学的方法》一文中将这些方法归纳为8种,即语言学的解释、仪式学派的解释、自然学派的解释、历史的解释、心理学的解释、哲学的解释、结构主义的解释、女性主义神话学的解释。²这些方法各有优劣,但语音作为证据之一,它更为直接。例如,我们论证女娲的神格为月神时,可以从多个方面取证,比如汉画像里女娲经常与月亮相伴在一起,伏羲经常与太阳相伴在一起,这虽然也很有说服力,但不是“直接”证据,我们也可以将这样的汉画像解释为伏羲是太阳的守护神,而女娲是月亮的守护神。如果从语音出发,可以证明“娲”与嫦娥的“娥”同音,而“娥”在一些方言中依然保留[ŋo]的读音,“月”的上古音即[ŋod],这说明女娲与嫦娥一样,她的名字本身就是月,她是月亮的拟人化,她的故事自然是月亮的故事,她的神格自然也就是月神了。这种语音证据虽然不是万能的,但比较而言更为直接。这样的例子还有很多,比如狗取谷种的故事,“谷”的繁体字“榖”的上古音构拟为[kloːɡ],在《广韵》是[kuk]“狗”上古音构拟为[koːʔ],在《广韵》为[ku]或[kəu],这说明“榖”“狗”在上古音时期语音相近,在中古音时期语音相同或相近。音同而产生了狗等于榖的关联,自然也就产生狗取谷种的神话。纳西族有一则传说,说经书是蝙蝠取来的,而蝙蝠与经书在纳西语中是同音的。

　　二

　　在国外,利用语言来研究神话最著名的便是以德裔英国神话学家麦克斯•缪勒(Friedrich Max Muller)为代表的比较语言学派,麦克斯•缪勒提出著名的语言疾病理论,认为许多神话的形成是由于对语言的误解。语言疾病一方面指词汇语义的误解,另一方面指语言表达方式的误解。

　　关于语音的误解,麦克斯•缪勒举了普罗米修斯盗火的神话为例,普罗米修斯(Prometheus)这个词在希腊文中本义不明,但在梵语中有对应词pramatyas,可译为钻木取火的人。于是它推测钻木取火的古老方法被人遗忘之后,人们不知道这个词的原义了,便诞生了普罗米修斯盗火的神话。再举个容易理解的虚拟例子:一个部落以狮子为图腾,另一个部落以老鹰为图腾,这两个部落发生战争,人们便会说狮子与老鹰发生战争,狮子与老鹰在战争中如何激战。在当时的语境下,人们都十分清楚这一叙事的真正含义,但时间久远了,后人就会慢慢不理解这真正的含义,误以为是真的狮子与老鹰发生了战争,于是就产生了神话。人们还会不断根据自己对狮子和老鹰特性的认知,添加一些符合这些特征的内容,神话的内容也就不断被丰富,使人们越来越难以认识到这一故事是怎样产生的。在生活中,由于不了解某个词汇而望“音”生义的例子比比皆是。比如河南桐柏就流传有一则《前羿与后羿的故事》³,这是因为叙事者不了解“后羿”的“后”的真正含义导致了这个故事的产生。“后”本与“司”同源,是正反写的异体字。其“口”既是声旁也是形旁,表示嘴巴,发音、说话的器官,另一部分表权杖,合起来表示发号施令的最高权力者。不过,“后”的这一层含义大多数老百姓都不清楚了,只知道它是前后的“后”。⁴认为既然有后羿,那就应该有前羿,这个神话故事便诞生了。

　　关于表达方式的误解,可以用上帝以亚当的肋骨创造夏娃之神话来说明,麦克斯•缪勒在阐释这则神话的诞生时说:“‘当我们用现代语言说某个东西与另一个完全一样时,希伯来则说是某物的骨头,阿拉伯人则说是某物的眼睛。’因此亚当向夏娃表述‘你和我是一样的’的意思时,用希伯来语表示则成了‘你是我的骨中的骨,肉中的肉’。”⁵也就是说,上帝以亚当肋骨创造夏娃的神话,是对“你是我的骨中的骨,肉中的肉”这一表达方式的误解。

　　既然某些神话是由于后人对古人语言词汇的误解而产生,那么要追溯神话的原型,自然要先追溯神话中关键词汇的原义。比较语言学派在具体操作时,便是从一些亲属语言中去寻找词汇的原义。正如麦克斯•缪勒所说,“要了解希腊神话的起源和意义,以及每种寓言的原意,非研究拉丁语、日尔曼语、梵文和古波斯语来做旁证不可。”⁶他认为希腊有许多神名的意义无从索解,但一经与同系的别的民族的语言,尤其是梵文和古波斯语相比较,其原来的意义就豁然显露了。“而要进行神话学的研究,又必须使原属于某种语言的特定名称的本意变得模糊不清,以致忘掉。在一种语言里是神话的东西,在另一种语言里常常是自然的和可以理解的。”⁷可见麦克斯•缪勒的神话研究是要借助跨语言比较为基础的。格林也是比较语言学派的代表人物之一,他的做法也一样,他在分析“日尔曼史诗《尼伯龙根之歌》、北欧史诗《埃达》或希腊神话当中的某些神的性质和意义时,首先对这些神的名字从语言学的角度进行比较研究,确定这些词汇的历史演变情况和它们之间的统一关系,以及这些词可能具有的最原始的含义,从而再进一步去研究这些神的性质和这些神话的意义和演化过程。”⁸

　　麦克斯•缪勒的语言疾病说曾经受到许多学者的质疑。这其实不完全在于语言疾病说本身,而在于与语言疾病说有关的“神话期/神话时代”观点的提出。麦克斯•缪勒通过对印欧语系各语言助动词的比较,提出印欧语系下诸语言都是从同一共同语分化而来的。这一观点到目前为止也没有什么问题,但他以此为基础,进一步提出,在雅利安民族分化之前,有一个神话时代,雅利安民族的神话便是这段时间形成的,而其形成的原因便是语言疾病。如果雅利安神话都是在这一时期通过语言疾病形成的,那么雅利安神话便应该与世界上其他语系的神话大相径庭,但从当时所搜集到的资料上看,并不是这样的。麦克斯•缪勒理论最大的反对者是安德鲁•兰,他“抓住了这一点,对缪勒进行了有力的批驳。他找来世界各地的自然神话,来证明印欧语源研究的局限性,验证神话的产生并非语言内部的问题,而是人类智识处于特定阶段的普遍心理及其表达。”⁹麦克斯•缪勒的神话时代确实是不存在的,而且他本人也没有去很好地证明它的存在,只是提出这么一个假说。其实,对语言词汇语义的误解而产生神话是一直存在的,而不是集中在某一段时期。比如在中国,人们因为对“伍子胥”这几个字的音有了“误解”,便产生了伍子胥有五绺胡须的形象,而伍子胥是春秋末期人,春秋时代,肯定算不上人们想象中的“神话时代”。但是,否定了麦克斯•缪勒“神话时代”不等于就否定了语言疾病说,这是完全不同的两个概念。

　　语言是思维的表达方式,某些隐喻性表达,是人类隐喻式思维的语言体现,因此而产生的神话,应归因于思维而不是语言。比如麦克斯•缪勒认为现代人认为是日落,古人在表达日落则会说成是太阳衰老、死亡,是后人对这种表达不理解,才形成了神话。其实,这是先有了万物有灵的观念,古人才会把太阳视为一个生命体并拟人化,把日落看成太阳衰老、死亡,这是隐喻式思维所致,而非语言疾病所致。所以,语言疾病说只能限于有严格语音资料支持的部分,不能随意扩展到某些隐喻表达部分去。

　　有一个问题需要注意,就是既然可以借助亲属语言的词汇来阐释词义,那么语言词汇的比较到底能运用到什么范围?这很难有一定之规,只能说语言的亲属关系越近就越可靠。比较语言学把世界诸语言分成不同的语系、语系下面再分成语族,语族下又再分为语支、语言、方言、土语等。每一个语系就像是一棵大树,语族、语支、语言、方言、土语就像是大树不断分出的枝桠。按目前分子人类学的研究成果,世界各地的人都是同一来源,那么,世界各个语系也应该是同源的,换言之,世界所有的语言都有一个共同的原始共同语。但是,因为语言分化的时间久远,我们很难确认某两个词是否是同源词,如果在未能确定的情况下拿来比较,自然具有很大的危险性。陈刚、刘丽丽比较中肯地指出了麦克斯•缪勒的不足:“不断扩大研究范围。《比较神话学》本为解释希腊神话中‘不合理’部分,而在写作过程中,缪勒只是解释了一部分而非全部,同时转移到解释希腊神话的产生和主要内容,继而关涉到雅利安各语族成员的神话,如德国、印度等,进而把埃及神话、希伯来神话、中国神话、蒙古神话、美洲神话等也纳入自己的研究体系……缪勒强调了语言的作用,却夸大了语言在人类文化中的作用。语言虽在人类文化中可以决定某些方面,但不能决定全部,因此人类文化不能仅由语言来解释。”¹⁰

　　三

　　中国有传统的文字学,借助语音来研究包括神话在内的故事可以说历来就存在。西学东渐以来,语言学作为一门学科,其独特的研究方法也传入中国,使语音的研究更为科学。神话概念从西方经日本传入中国,神话研究逐渐兴盛起来。中国学者在研究神话的过程中,利用语言来进行研究的逐渐增多,取得了不少成果,但也存在许多不足。

　　由于语言学知识的限制,目前很少有学者像麦克斯•缪勒那样利用跨语言材料来进行研究,而只是限于一种语言内的语音考证。中国以汉藏语系与阿尔泰语系的语言居多,汉藏语系下分为汉语族、苗瑶语族、壮侗语族、藏缅语族,这些语族下的各种语言则是亲属语言,具有比较近的渊源关系,在利用语音进行研究的时候其实也可以多方采用材料。比如在研究月亮上为什么有兔子的神话时,可以考虑苗瑶语族中苗语东部方言的“兔”读la,而“月”的读音只是声母轻化了而已,以此可推测“月”“兔”以前曾经同音。

　　即使限制在一种语言之中的语音运用,有的学者也没有意识到一种语言的词汇其语音是会变化的,在比较的时候往往只是利用当代的语音,而忽略了古音。比如在考证壮族神祇布洛陀、姆六甲名称时,学者们大多只是从目前的壮语读音考证其含义,很少考虑古音的因素。利用语音来研究神话,需要注意的便是要认识到语音并不是固定不变的,换言之,同一种语言,目前各个词汇的读音与古代是不一样的,现在是这样读,在唐代不一定也是这样读,在汉代,可能又是另一种读音。正因为语音是变化的,所以目前两个同音的字在以前不一定同音,反之,目前两个不同音的字以前有可能同音。那么,在做语音比较的时候,我们不能只看到目前两个字读音相同,还要考察这两个字的中古音或上古音是怎样的。

　　虽然音韵学家们构拟出了汉语的中古音与上古音,这使得我们的研究有所参考,但这是远远不够的,无论是中古音还是上古音,都只是当时一种方言的语音,可是在春秋战国时期,华夏大地的汉语已经分化为多种方言了,另外,上古音主要指《诗经》时代的音系,时间上还不够久远。单纯依赖所构拟的中古音和上古音还不足以支撑我们的研究,在空间上与时间上都需要进一步拓展。

　　在利用语言进行神话溯源研究时要注意的应该是语音,而不是文字。我们可以设想,如果一种语言没有文字,那么,一个音无论它具有多少种义项,人们都很难意识到它可能是两个或更多的词,而容易误以为是同一个词。但如果有了文字,同一个音就有可能是不同的文字,我们把这些字叫同音字。举例来说,“朵”与“铎”,目前都读duo,第二声,从文字上我们可以知道他们具有不同的来源,“朵”上古音构拟为[toːlʔ],“铎”上古音构拟为[l'aːɡ],两者既是不同的字,也是不同的词。但是,在民间,老百姓不一定受文字的影响,只关注两者是同音。所以,要以语音为主,文字为辅。

　　如果不考虑语音的演变,以及文字记载时用字的随意性,就容易在神话起源问题上出错。比如盘古神话,一说到盘古神话,学者们往往就会说这一神话出现很晚,在三国时期才出现在文献上,于是便认为是从印度传来的,因为三国前的东汉正好是佛教传入中原的时期。何新便是持此观点的代表人物,他认为“在上古的中国神话中,本来根本没有‘盘古’这个人物和名号。诸子与秦汉人根本就不知道他,因此他们当然不可能讲述他。”¹¹这便是忽略了文字记载的变异性导致的。一个神的名字,在文献中的记载是会发生变化的,比如伏羲,也记为庖牺、庖羲、包羲等。一方面是古人经常用通假字,另一方面就是语音发生了演变之后,用字就不一样了。伏羲的“伏”是由“包”演变过来的,汉语有b-f的演变规律,比如师傅的“傅”与博士的“博”声符是一样的,说明两者以前读音一样,可是后来“傅”声母演变为f了,于是“包羲”演变为“伏羲”了。那么,“盘古”一词出现得晚,也不一定在以前就没有,而是以前以别的名称出现而已。那么是以什么名称出现的呢?笔者在《盘古女娲夫妻神语源学考》中证明过,“盘古”是“庖娲”的不同记录。¹²另外,盘古与伏羲也是同源的,两者关系极为密切。所以说,盘古神话在中国出现并不晚,只不过“盘古”这一名称在以前是以别的名称出现而已。

　　神话的溯源研究要尽量避免对文字结构的解读。顾颉刚曾经从“禹”字的构成出发,认为大禹是一条虫。这是一个非常著名的研究案例,这个案例的不当之处在于从解析文字出发,而不是从解析语音出发。要知道,关于大禹的神话故事在文字产生之前早就存在了,后人用“禹”这个字来记录,完全是出于这个字当时的读音与当时民间流传的神话人物名称同音,古人也完全可以用另外的同音字去记录。这就像我们现在翻译一个英语人名Thomas,可能译为“托马斯”,也可能译为“陀麻思”,如果我们从汉字的构成来解析这个英语名称,其出发点就是错误的,其结论也就可想而知了。

　　以往利用语音研究神话还存在一个缺陷,就是没有系统性。笔者以前写过一篇《盘瓠:王爷;盘古:老爷》的文章,以苗瑶语的语音论证“盘瓠”是“王爷”的意思,而“盘古”是“老爷”的意思。后来笔者放弃了自己的这一观点,在专著《盘瓠神话源流研究》中又证明“盘瓠”“盘古”的名称都与伏羲有关系。那么,为什么笔者要放弃以前的观点而提出新观点呢?从论证方法来说,两者都是利用语音,但后者是成体系的,而前者只是孤立地进行比较。这种孤立的比较存在两种风险,一种就是我们忽略了语音的演变,我们用的少数民族词汇语音,往往只可能是目前的语音,它以前的发音怎样,不是专门从事语言研究的学者往往不知道,很多少数民族语言的古音目前也没有学者构拟过。另一种就是因为不在一个系统里,所以没有约束,也无法相互验证。

　　所谓的系统,就是研究中所涉及的语音构成一个小体系。具体来说,笔者目前研究中涉及的伏羲、女娲、后羿、嫦娥、大禹、涂山、娥皇、女英、嫘祖、盘古、盘瓠、帝俊、尧、舜、禹、桂、蟾蜍、兔、乌等等,都处于同一体系之中,即这些名词的语音都是同源的,由一个原始音发展演化出来的,他们构成了一个小系统。都处在一个小系统中,那么一切阐释都受到这个小系统的约束。举例来说,将涂山女的原型解释为月亮,那么就必然牵涉到要将大禹解释为太阳。将大禹解释为太阳,又将牵涉到怎么解释尧舜禹的禅让,笔者曾在论文中将其解释为太阳轮流值日。将尧舜禹禅让解释为太阳轮流值日,又牵涉到将舜的原型也阐释为太阳,将舜的原型解释为太阳,必然又牵涉到怎么解释舜耕历山的神话故事,笔者认为它是太阳在历法之山上空更替,是尧舜禹禅让的异文。如此等等,不仅所有的语音都处于这个系统中,而且所有的阐释都需要符合这个系统的要求,不能出现矛盾,这便是系统的制约性,这种制约使阐释更为可靠。

　　语言是神话的载体,神话的一切演变都体现在语言上,这好比人的进化一样,一切都体现在人的基因里。如果能很好地把握神话演变的语言基因,将会切中神话演变之根本。但是,我们也要认识到,语音只是提供了某些神话诞生与演变的条件,至于神话是否就会诞生或演变,还需有外在因素的推动。举例来说,与日月同音的动植物不止桂、蟾蜍(蛙)、兔、乌(鸦),还有龟、狐、虎、蛇、蜥蜴、狗¹³等等,但最后只形成了月亮上有桂、蟾蜍(蛙)、兔,而太阳上有乌(鸦)的神话,这便是外部因素决定的,所以,在利用语音进行溯源研究的时候,还必须考虑到非语音的外部因素。

　　近些年来,叶舒宪提出以四重证据法来研究神话,并运用这种方法撰写了不少论文论著,成果显著。四重证据法是王国维二重证据法的拓展,一重证据指传世文献,二重证据指新出土的文字材料,即甲骨文、金文和竹简石刻等,三重证据指口传与非物质文化遗产等民间活态文化,四重证据则指文物和图像。无论是传世文献还是新出土的文字材料,都属于文字的范畴,与语言具有密切的关系,却又有一定的区别。以往我们对这些文字材料的运用,主要是看它记载的内容,这与利用语音演变的研究方式具有本质的区别。当然,在这些文献中,也有记载语音的,比如魏时左校令李登的《声类》,西晋时小学家吕忱之弟吕静仿照《声类》所写的《韵集》,南北朝时期出现的《周研声韵》《四声韵林》,隋陆法言所撰的《切韵》,唐代王仁昫的《刊谬补缺切韵》、孙愐的《唐韵》及李舟的《切韵》,以及北宋真宗时期由陈彭年、丘雍编修的《广韵》等。从这些韵书我们可以知道当时的语音是怎样的,音韵学家也正是以这些韵书为基础构拟出中古音与上古音,给我们以参考。神话阐释研究当重视语音的作用,将其作为重要的证据之一,结合语言学与其他研究方法,方可得以突破。

　　作者简介：吴晓东,苗族,中国社会科学院民族文学研究所研究员。

本文原载《民间文化论坛》2020年第5期。文中注释从略，请参见原刊。