内容提要：文化人类学中的中国神话是一个特殊概念。中国是一个文明古国，具有深厚的信仰传统，在《说文解字》等文献中，对于深化概念的阐释非常接近现代神话学的定义。具体的神话概念是在明代出现，既有文化自身发展的时代诉求等因素，又有社会政治进行意识形态引导的文化参与等因素。在社会文化的意识形态引导参与中，其一方面形成上层统治者有一时的倡导，使人民接受神权统治，形成全社会对神灵世界的畏惧，一方面在于长期的信仰固化，出现史官文化与神权社会融合的精神传统深刻影响社会。尤其是宋元话本的体裁形式，形成明代社会的文化背景，“神”与“话”结合成一个特殊的词汇，也融入历史上的“神异”“怪异”等概念，从而被普遍接受与认同。中国文化发展中的神话概念，具有特殊的意义认同。这是文化人类学研究中一个特殊问题，值得深入思索。

　　关键词：《虞初志》神话 神仙 明代社会 话本

　　文化人类学理论中的中国神话是一个特殊概念。文化人类学的整体视野中，神话是特殊的历史，是人类文明特殊的文化遗留物。神话的出现与流传，标志着人类文明进入一个新的阶段。中外历史上，都有超越自然与现实的神话，而对神话文化属性的述说，形成不同的意见，诸如神话历史、神话哲学等，尤其是对于神话概念最早的出现时代，更是众说纷纭。这是文化人类学研究中一个值得深入思索的一个重要问题。

　　一

　　文化人类学中的神话既是史前文明的文化遗留物，又是社会历史发展文化积聚生成的衍生物，具有原始文明的多重性。一方面，古老的文明记忆，形成人们对原始时代跨时空的表达与保存，成为文字的铭刻内容。另一方面，在文字，包括不同语言背后，体现出丰富的族群为主体的信仰与审美，成为原始文明艺术的特殊形式。文化人类学研究中的神话具有多重性，其意义常常就在这里。换句话说，不同的时代，不同的背景，关于神话的理解，不同的文化人类学理论是不同的。神话作为文学，还是作为历史，这是当前文化阐释与文化建构中一个值得人充分关注的问题。作为文学，或作为不同形式的艺术，其审美的意义被人所接受，人看到的是其奇特的想象，其超越时空的艺术表现方式为人称道。从古代的《山海经》等典籍，到目前影响甚大的《哪吒》电影，可以看到神话艺术如此特殊的体现。神话作为历史，其主要是贯穿于文明的艺术表现形式中，从孔子“不语怪力乱神”和司马迁“缙绅先生所言之，吾不敢尽信也”，把历史上流传的“三皇五帝”等历史叙事，在事实上作为真实的记述，甚至看作文化典范进行热烈的颂扬。从文明的起源与发展等角度看，神话的出现与流传，标志着具体的氏族、部落或族群，已经得到迅速发展，从蒙昧时代、野蛮时代进入一个文明时代，进入文化发展的新的阶段。中外历史上，诸如古埃及文明、古希腊文明、古印度文明，都有超越自然与现实的神话，用审美的方式阐释世界的起源、生命的诞生、民族的迁徙和各种战争等重大事件的发展变化。而对神话文化属性的述说，形成不同的意见，诸如神话历史、神话哲学、神话时代等，众说纷纭。尤其是对于神话概念的具体阐释，及其在社会历史发展中具体出现的时代等问题，中外学者有不同的理解。

　　在东西方文化交流中，对于神话的理解大致相同，即超越自然和现实。神话形成于原始文明，具有神圣叙事的特点，成为一个族群共同的信仰载体，既具有历史写实的成分，又具有夸张、想象的成分，在社会历史发展中不断形成文化重构，不断融入新的文化元素。无论人们如何表现神话，都无法否认它始终保持着原始文明的信仰与审美等特征，在口耳相传、文字记述等形态变化中具体形成层累的历史淀积。随着全球化的加剧，对于神话的理解越来越显示出多元化。许多学者认为，中国古代历史上虽然曾经出现很多神话作品，但是一直没有出现“神话”这个具体的概念。其实，中国作为一个文明古国，特别是它一直没有中断自己的文明，而具有深厚的信仰传统，在《说文解字》等文献中，对于深化概念的阐释，都一直非常接近现代神话学的定义。令人遗憾的是，从学理上和学科上，这个现象长期被人所忽视。

　　神话与民族起源相关，被称为人类童年的艺术。许多学者认为神话就是民族文明的初始。关于中国古代的神话概念出现时期问题，许多坚持外来说，认为神话与神话学最早出现在欧洲，很少有人关注到中国古代出现这一概念及其神话学理论的存在。更有学者认为由于中国文化受到儒家思想的影响，没有像希腊神话那样富有想象力的神话，而且认为具有现代科学意义的中国神话学，是20世纪初与西方社会和日本的神话理论的传入有着密切的关系。更不用说，长期以来，许多学者把神话看作虚妄的文化，完全是脱离社会事实的虚构，是凭想象而任意杜撰出的文学作品。近年来，受西方后现代理论等思潮的影响，反其道而行之，特别是一些学者有意放大新史学、神话历史理论的价值意义，从问题的另一方面极力论证神话所体现社会历史发展的真实性，有学者简单地把神话中的片段等同于社会历史发展的某种阶段，甚至提出神话研究的去文学化等，强调所谓的独立性。

　　其实，神话研究应该看到神话与文明的关系，既是有形的物质文明，也是无形的精神文明，并不能仅仅从某一个方面证明其联系。关于神话与中国历史的传说时代，尤其是中华文明的形成，及其与世界诸多文明的联系，固然需要多方面理解，但是，问题不应该简单化处理。应该看到，神话流传中的文化重构与神话概念的认同，是在渐进中形成的。中国文化的多元性与各种差异性，常常形成一种悖论，即一方面将神话传说看作虚妄的幻想，用“不语怪力乱神”进行简单性阐释、叙说，形成审美与信仰的历史化转换；一方面从“国之大事在祀与戎”的意义上将其历史化，对神话传说中的祖先神纳入社会祭祀、国家祭祀、民族祭祀之中，形成不同的庙制。

　　国外学者以俄罗斯李福清为代表，以为中国古代有许多神话传说，但是在流传中形成变异，他特别强调中国社会在20世纪之前没有“神话”这个概念。他注意到“西方学者早就开始研究中国古代神话中的主要人物。在19世纪70年代，英国汉学家F. Mayers发表了一篇关于女娲的短文”，“日本学者也早开始研究中国古代神话。1882年井上圆了在《东洋学艺杂志》（第9号）发表了一篇谈尧舜偶像的文章，以为尧舜是人造的圣人。他没有用神话这个概念”，其称 “神话这个术语中国本来没有，是从日本借用过来的，大概最早在1903年《新民丛报•谈丛》（36号）发表的蒋观云(1866-1929)的一篇题为《神话历史养成之人物》中出现。蒋观云1902年赴日本，所以引入了日本学者使用的术语。日本把西方用的myth（英文、法文、德文、俄文等文只是发音和写法有少许差别）译为‘神话’；但是myth是古希腊词，希腊语把所有讲的故事都称为myth，此词无神的意义”。一更多的汉学家也是这样认为。

　　同样认为中国古代没有神话这个概念，持这种观点的国内学者更为普遍。从现代神话学兴起一直到今天，以茅盾为典型，其认为中国神话经历了文学化、历史化、哲学化、宗教化，从而导致后人“常加以修改”等原因，形成这种状况，所以需要修复中国神话。他不同意胡适和鲁迅关于中国神话“零碎”的论断，却仍然坚持中国古代没有神话的概念。二 这种观点在今天更突出，如袁珂的《中国神话史》三、陈建宪的《精神还乡的引魂之幡——20世纪中国神话学回眸》四等著述，他们都持这种观点。

　　总的讲来，文化人类学的神话概念在中国出现具有复杂性。尤其是许多学者多认为，虽然中国有丰富的神话存在，但是受儒家思想影响等因素作用，而没有得到很好的保存。这成为一个阶段的共识。文化人类学在中国的发展，在二十世纪的前半期，与二十世纪的后半期，特别是二十一世纪初期，关于神话的概念等问题理解是大不相同的。在中国古代有没有神话这个具体的概念，文化人类学应该进行深入探讨，这一方面可以看到中国文化对于神话的基本识别，一方面可以看到中国学者如何接触西方文明对中国文化的重新把握，或具有正本清源的意义。

　　二

　　文化人类学既重视生活实在性，也重视历史文化的客观性，应该考察一个重要问题，即中国古代真的没有神话这个概念吗？神话这个词汇，真的就是以近代社会为背景，从国外传入，才形成与中国历史文化的融合吗？或者说，真的中国古代神话支离破碎，一直没有形成自己的神话理论吗？

　　如果我们认真查阅中国古代典籍，可以看到，中国古代是有神话这一概念的。这个概念的主体在于“神”与“话”。“神”的核心意义即超越自然与现实。如《易·说卦》称“神也者，妙万物而为言者也”。《说文解字》卷一“示部”称“神，天神引出万物者也”。《大戴礼记·曾子天圆》称“阳之精气曰神”。《左传·庄公三十二年》称“神，聪明正直而壹者也”。而“话”，唐宋时期就有“话本”的概念，其基本含义就是故事、叙事。

　　“神话”的概念，明确出现在明代社会的文献中。汤显祖以汤若士的笔名，与一批学者评说当时流行读物《虞初志》，他们对其中所保存的唐代作家沈既济的《任氏传》所做的“赞曰”中，明确运用了这个概念。

　　其中《任氏传》开题即称“任氏女妖也”，叙述书生“郑子”与狐狸任氏恋爱故事。汤显祖评点其中情节，称“冶艳风流，大是一段好姻缘。惜郑生多一浑家，乃屈之侧室”五；“叙问转折，仿佛欲真”六；“狐虽妖物，而郑子以寿终，故知死生有命”七。显然，此属于广义神话。值得注意的是，其“赞”中述说“察人神之际，著文章之美，传要妙之情，不止于赏玩风态而已”，叙说“建中二年”沈既济等人“皆谪官东南”，“自秦徂吴，水陆同道，时则遗拾朱放，因旅游而随焉”，“浮颖涉淮，方舟沿流，昼谈神话，各征其异说”，“众君子闻任氏之事，共深叹骇，因请（沈）既济传之，以志异云”八。这里的“神话”，无论从其内容上，还是从其流传方式上，都与现代的神话概念相符合。

　　中国古代历史文化在事实上存在着神话主义现象，一切文化源于神话，具有原始文化哲学的意味，即凡事总借助于神祇进行叙说。从司马迁《史记·高祖本纪》叙说“其先刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上，已而有身，遂产高祖”，到脱脱《宋史》卷十四《本纪》第十四叙说“神宗”之“庆历八年四月戊寅生于濮王宫，祥光照室，群鼠吐五色气成云”，到《清史稿》等文献记述“佛库伦吞食神鹊红果而孕”等传说，形成神圣性叙说的文化传统。不惟历史典籍如此，许多文学作品也是这样，文学纪事与叙说将神异纳入文本，形成独特的审美效应。

　　记述历史的文化传统，体现在神异、传奇等体裁中，在不同的历史时期有不同的体现方式。如汉代出现“虞初”体，即是一个典型。《虞初志》以“虞初”人名为文体问题，历史上曾经有过多次讨论。虞初本人就是一个具有传说色彩的人物，他是西汉时期的洛阳人，武帝时以方士侍郎号“黄车使者”。具体使他成为一个传说人物的，是他将《周书》改写成《周说》，即人所称《虞初周说》。此《周书》并非唐代令狐德棻所编《周书》，而是历史上流传的《逸周书》；曾有人说《逸周书》是因为孔子删定《尚书》之后所剩材料，为“周书”的逸篇，所以称为此名。其原名《周书》、《周史记》，许慎在《说文解字》中称之为《逸周书》；其主要内容是周代历史文献汇编，分别记述了关于周文王、周武王、周公、周成王、周康王、周穆王、周厉王和周景王时期的历史，并且保存许多上古时期的历史传说内容。可能是原文不容易懂，所以虞初把这些内容作了故事性较强的改写，即此《虞初周说》。班固《汉书·艺文志》录小说十五家中有《虞初周说》九百四十三篇；张衡《西京赋》称“小说九百，本自虞初”。但是，这九百篇《虞初周说》早已亡佚，清代学者朱右曾考证，《山海经》、《文选》、《太平御览》等文献曾经引述《周书》内容，实际上是《虞初周说》一书的逸文，诸如“天狗所止地尽倾，余光烛天为流星，长十数丈，其疾如风，其声如雷，其光如电”、“穆王田，有黑鸟若鸠，翩飞而跱于衡，御者毙之以策马佚，不克止之，踬于乘，伤帝左股”、“岕山，神蓐收居之。是山也，西望日之所入，其气圆，神经光之所司也”等神话传说故事，当为“稗官”即民间社会所讲述的故事九。时光易逝，《逸周书》、《虞初周说》皆为散佚，多少神话随之化为云烟。

　　由汉代的《虞初周说》到明代的《虞初志》，再到清代的《虞初新志》等典籍文献，经过许多历史变迁，有许多变化，但大体保持着故事的原貌。汤显祖编《虞初志》和《续虞初志》十、张潮编《虞初新志》、黄承增编《广虞初新志》等，借用“虞初”之名，都是讲述神话传说故事的意思。其叙事文本的来源是无可怀疑的，即流行于世间的神奇故事。无论如何，“神话”一词见之于《虞初志》中的《任氏传》评点议论，这是一个事实。述说“昼谈神话”的《虞初志》，为最初编著者不详，或者就是汤显祖，其成书于明代弘治、正德年间。明代万历年间，吴兴凌性德翻刻本称为“加评本”，具体融入袁宏道、屠隆、汤显祖、李贽等人的评点，出现汤显祖笔下的“昼谈神话”。书前有汤显祖的序文，不但保存了他们的评点内容，而且包含着他们富有时代特色的神话理论观念。上海扫叶山房以吴兴凌性德的翻刻本为底本，于1926年出版为新式标点的铅排本，使之流传于世。

　　《虞初志》的流传，有七卷本和八卷本。八卷本如隐草堂二十篇本共八册，题“虞初志八集凡三十二卷明如隐堂刊”。也有“明弦歌精舍如隐草堂”本，“明弦歌精舍凤桥别墅”本。七卷本，如吴兴凌性德宗谱嘉庆十年乙卯刊《虞初志》，为朱墨套印，七卷朱墨套印本。许多学者以为是《虞初志》的最初刊刻者。十一有学者称，“八卷、七卷并非删节，只是分卷的 不同而已”。十二值得注意的是，七卷本书首，皆有汤显祖、欧大任、王穉登、凌性德等人的序，卷中皆有汤显祖、袁宏道、屠隆、李贽等人的点评，且皆为朱墨套印本。上海书店1986年出版《虞初志合集》之一《虞初志》，即“扫叶山房”本，其实就是凌性德宗谱嘉庆十年乙卯刊《虞初志》明刊本的重刻。

　　《虞初志》开篇有汤显祖《点校虞初志序》，完整体现出汤显祖的神话观念。其中的“奇僻荒诞”，“花妖木魅，牛鬼蛇神”，正是神话的实质。此与汤显祖所述“家君恒督我以儒检，大父辄要我以仙游”十三对照，及其所著《阴符经解》、《蜀大藏经序》、《五灯会元序》等著述，便可见其神话情结。显然，这些论说与司马迁所说“百家言黄帝”，以及干宝所用“搜神”等超越自然与现实的概念，基本是一致的。

　　这是中国文献的神话概念重新发现问题，更是如何理解文化人类学与中国古代文明的文化关系问题。事实告诉人们，中外历史具有复杂的整体性，理解中国现代文化的发展，一方面要看到中国学者与西方文明的当代联系，看到中国文化受到外域文明的影响，也要看到中国文化自身的自居，即自身的继承与发展。这是当前中国文化人类学研究中非常普遍的问题，即中国现代文化似乎完全与自己割据而形成革新。文化人类学具有西方学者的重要移入，而应该看到如何能够移入中国文化的土壤，成为中国学术的文化世界。这是正确理解中国文化发展的重要问题。

　　三

　　文化人类学非常重视中国文化自我继承与发展的重要意义。可以看到，此《虞初志》存《集异记》、《柳毅传》、《周秦行纪》、《古镜记》、《任氏传》、《白猿传》诸篇，各篇内容以述说富有传奇色彩的故事为主，所以此“神话”作为神奇、奇异的故事的概括，内容上表现出对社会现实与自然世界的超越，与今天的神话含义相同，在这一点上总是没有什么疑问的。

　　文化人类学，尤其是现代神话学理论认为，神话有原始神话和民间神话等神话形式。《虞初志》记述的应该是具有浓郁神话色彩的民间神话，俗称为神话传说。民间神话与原始神话有一定联系，但属于衍生的传说故事，其保存了原始思维等原始神话的重要特征。

　　神话传说的主角常常是体现人们超越自然和现实的鬼神，具有浓郁的原始崇拜意义。汤显祖在评点此类传奇故事的论述甚多，从另一个方面体现出他对神话传说的理解。当然，汤显祖的评点更多是从文学价值出发，表现出神话诗学的超然意识。如《虞初志》卷一有《华阴黄雀》记述少年杨宝在华阴山救助一只黄雀，得到报答。原来黄雀是王母娘娘的使者，奉命到蓬莱仙山出使。汤显祖评点为“巾箱黄花语，点染甚佳”十四，揭示出神话传说的审美价值；《虞初志》卷一有《七夕牛女》，讲述“七月七日，织女当渡河，诸仙悉还宫”，穿插牛郎织女的传说故事，其评点“九日，上巳，七夕，俱故事耳，而此说到天上，奇爽自异”十五，涉及神话传说与古老的节日之间的联系；《虞初志》卷一有《徐秋夫》，讲述神医徐秋夫为鬼治病故事，其评点“意殊茫忽”十六，揭示出其中的神话意境。《虞初志》卷二有《柳毅传》，讲述书生柳毅路遇洞庭龙王的小女儿，并替她传书，搭救她，得到报答，其中涉及到唐尧时曾经爆发洪水的钱塘君故事，汤显祖评点“造句尖新韶雅”，“奇致”，“错落如意，自是万宝毕陈”，“有有幽岩深壑之意，杳然忘却人间”十七，“烟云缥缈，疑是世外观”十八，揭示出神话世界与社会现实的复杂联系，及其独特的审美意蕴；《虞初志》卷二有《韦安道传》，讲述韦安道与后土夫人之间人仙相恋故事，光怪陆离，其评点“吴道子画，笔笔生动”十九。《虞初志》卷三有《周秦行纪》，借唐人牛僧孺口讲述其路遇汉文帝母亲薄太后庙，与王昭君等历史上的美貌女子相会的故事，将历史传说与社会现实融合成一体，汤显祖评点“叙得古拙”，“恍如玉树临风”二十，揭示出神话传说图像之后的社会现实及其审美寓意；《虞初志》卷三有唐人李公佐《南柯记》，讲述淳于棼酒醉后梦入槐安国，被招为驸马，做南柯太守，颇有政绩。最后封为左相，便权倾一时，荒淫无度，终于被驱逐出宫，大梦醒来，一切如旧。汤显祖曾将其改编为戏剧《南柯记》，他非常喜爱其立意的神奇和语言的优美，称其“对仗淼严，灿若云锦”二十一，“富贵荣华，一朝沦落”二十二，揭示出其中梦幻人生与神话传说的虚无缥缈相似性。《虞初志》卷四有《南岳魏夫人传》，讲述道教中的女神魏华存曾经“志慕神仙”，得到众仙教化，“自洛邑达江南寇盗之中，所过之处，神明保佑，常果元吉”，汤显祖评点其“空灵荡漾，雅语堪撷”二十三，“是一册集仙录”二十四，注意到其中众多神仙群体出现，指明其汇集众仙的神谱意义。《虞初志》卷六有《东城父老传》，讲述“斗鸡小儿”贾昌一生的盛衰荣辱，充满传奇色彩。汤显祖评点“此传可补开元遗事，较他作徒为怪诞语者自别”二十五，叙说神异背后的荒唐，揭示出荒诞的时代产生怪诞传说故事的社会本源。

　　除了汤显祖的评点，袁宏道等人论述神话传说的评点也很多，他们论及神话传说与“桑间濮上”等社会风俗的联系。他们从不同的角度阐释神话传说、解释神话传说，形成明代社会的神话观念和文化哲学观念。而且，明代社会出现大量神魔小说，诸如吴承恩的《西游记》、许仲琳的《封神演义》、朱名世的《牛郎织女传》、吴还初的《天妃娘妈传》、朱鼎臣的《西游释厄传》和《南海观音传》、潘镜若的《三教开迷归正演义》、罗懋登的《三宝太监下西洋记通俗演义》、余象斗的《东游记》《南游记》《北游记》、邓志谟的《铁树记》《咒枣记》《飞剑记》等，集中出现在明万历年间，其大多以神话传说为素材，表现出神仙世界的扑朔迷离。特别是出现周游的《开辟衍绎通俗志传》，从盘古神话的开天辟地，到神话传说中的三皇五帝，从大禹开辟的夏，到起源于契的商，最后到周武王吊民伐罪，把神话传说作为历史的开端，神坛与文坛紧密结合。所以，“神话”这个词在汤显祖他们笔下出现，便是很正常、很自然的事情。总之，“神话”的概念并不是我们古代典籍中没有出现过。

　　四

　　文化人类学看到历史的阶段性具有非常重要的意义，即文化的整体性存在，需要提出和回答一个问题：中国历史上“神话”的概念为什么在明代社会出现？

　　社会发展与社会现实的诉求息息相关。明代神怪文学异常繁盛，出现了著名的神魔小说《四游记》、《封神演义》、《西游记》等作品，而且出现大量神仙戏。宋元时期的神仙剧对明代神仙剧的大量出现起到了重要的铺垫，更重要的是“话本”概念的出现，影响了“说话”体裁的变异。所谓话本，就是小说﹑讲史﹑说经等说话艺人的底本，诸宫调、影戏、傀儡戏等艺术形式的脚本也称作话本。《东京梦华录》等文献记述有专业的说话艺人。“话本”最初亦名为“画本”，“画”即“话说”，如敦煌文献中有《韩擒虎画本》，其中开篇有“话说中有一僧名号法本和尚”的语句，结尾有“画本既终，并无抄略”。宋元时期的话本主要保存在《京本通俗小说》、《古今小说》和《清平山堂话本》等文集中，诸如《新编五代史平话》、《大唐三藏取经诗话》等，以“话”的形式作为讲述故事的方式。正是有了“平话”、“诗话”、“说话”等讲述故事的概念，广泛使用和流传，才有了明代述说神话传说的“神话”，即讲述神奇、神异的故事体裁，在文献中出现“昼谈神话”。

　　纵观中国文坛流行神仙文化的传统，诸如魏晋南北朝时期干宝的《搜神记》、王嘉的《拾遗记》、王浮的《神异记》，唐代杜光庭的《神仙感遇传》、《仙传拾遗》、《录异记》和《墉城集仙录》，陈翰的《异闻集》、沈汾的《续仙传》，宋代张君房的“小《道藏》”《云笈七签》，元代赵道一的《历世真仙体道通鉴》，包括后人以元版画像《搜神广记》翻刻的《绘图三教搜神源流》等，成为明代社会所面对的文化现实。明代社会神仙文化繁盛，是对前世的继承，更有当世统治者对神权、神仙文化的大力提倡。因此，明代“神话”概念的出现与当世神仙文化和神仙典籍的流行是分不开的。

　　应该特别注意的是明代历史传奇所表现的神话传说，在发生时代上最早的当数周游的《开辟衍绎通俗志传》，简称《开辟衍绎》，也称《开辟演义》，今存有明代崇祯间“麟瑞堂”版本，共六卷八十回。它主要记述了从盘古开辟世界到“武王克纣伐罪吊民”这一段历史传说，主要内容是神话传说。明代“靖竹居士王黉”在《开辟衍绎叙》中详细记述了当时“历史开辟”类作品的流传，举到《列国志》、《西东汉传》、《三国志》、《两晋传》、《南北史》、《隋唐传》、《南北宋传》、《水浒传》、《岳王传》和“一统华夏”的《英烈传》，无不与神话传说相关。王黉和周游一样，是把夏之前的神话传说也当作真实的历史看待的。周游把盘古开创世界作为中国历史的第一个时代，司马迁在《史记》中只从黄帝记述起；其中一个重要原因是盘古神话被详细记述的时间较晚。但从中也可以看到，周游对当世的神话传说进行了认真的整理，他把盘古神话放在伏羲、神农、黄帝、尧、舜等众神之前，是很有见地的。周游还相当完整地记述了不同神话时代的神话系统，诸如“伏羲之有仓颉，黄帝之有风后，尧有舜佐，舜有臣五人而天下治，禹、弃、契、皋陶、伯益又有八元八恺，禹有治水之功而兴夏”二十六等内容。这是我国文化史上对史前时代的历史第一次较为清醒的记述与整理，其价值无论是作为神话传说还是作为著述者的勾勒，都是卓越的，在我国神话史上有着独特的地位。这也说明在明代社会，神话作为历史文化的特殊部分，成为社会共识，其既是社会生活的历史表达，又超越历史的审美体现。在这种具有普遍性观念的影响下，社会主流意识强化民间信仰，以增强社会稳定性，形成民间社会的广泛响应，出现“神话”的概念，是非常正常的。

　　总之，明代社会承传了前世神仙文化，在当世社会统治者大力提倡神权意识、神仙文化的背景下，结合宋元时期的“说话”等文学体裁，形成了当世“神话”这一讲述神奇、神异等神话传说故事的概念。

　　文化人类学意义上的神话，与中国历史文化发展中关于神怪的解释常常是相同的，这也是西方文化人类学理论为什么能够在中国社会迅速传播的重要原因。这也说明一个重要问题，就是中外文化有许多可以共鸣的文化互动内因。所以，理解中国文化发展，应该注意到中国文化与世界文明的整体联系，看到中国文明是世界文明一部分的特殊意义。

　　五

　　文化人类学看到，中国近代社会形成的神话研究，如汉代王充《论衡》、宋代朱熹《楚辞集注》等著作中的神话思想理论，与文化阐释方式变化相关。中国古代文化有汉学、宋学的理论传统，形成义理、辞章、考据等重要学术传统。但这并不影响现代性意义的思想文化出现，在章太炎、梁启超、蒋观云、夏曾佑和孙毓修等人之前，已经有中国学者进行现代学术意义上的神话研究。这是文化人类学研究中的重要现象。

　　如十九世纪走进西方文明的陈季同二十七，在事实上已经成为中国文化人类学关于中国神话概念研究的先驱。1884年，陈季同在法国出版《中国人自画像》（Les Chinois Peints par Eux-Memes），讲述中国神话的《史前时代》，是其中一个章节。这里，他认为西方各民族的历史具有短暂性，并将其与中国古老的文明作对比，并表示这一对比是基于一种“现状”，即中国和中国人承受了太多偏见。在此基础上，他提出种种问题，诸如艺术和风俗产生的过程、社会生活中各个要素形成的方式、社会的构成完成于哪一时间段等，并认为这些问题在当时的偏见下都未能得到澄清二十八。他以此具体论说中国历史的分期，认为其主要包括两个时期”，一个是“史前时期”，另一个则是有史以来的“正式纪年”。陈季同尤其注意前者的价值，认为“史前时期”是中国文明的开端，不仅如此，中国人的社会生活也是从这一时期开始的。他分别介绍了“天皇”（他规定了时序、天干和地支）、“地皇”（他规定了三十天为一个月）和“人皇”（在他统治时期，社会生活最初的形态诞生了），其中天皇和地皇的寿命为一万八千年，而人皇在位四万五千五百年，天皇、地皇和人皇的统治时间总计八万多年，在这期间，人类尚无衣着和房屋的概念，也没有羞耻或对其它动物的恐惧二十九云云。接着，他把“有巢氏”列为“第四位皇帝”三十，把“燧人氏”称为“第五位皇帝”，并说后者发现了火，教会了人类如何利用火，还发明了交易和结绳记事，使原始生活被彻底取代三十一。然后，陈季同描述了一个又一个时代，从伏羲、炎帝到黄帝，其后的历史时期被描述为“有了确切的记载”，开始了“正式纪年”的阶段。他把大禹描述为“最后一位被尊为圣人的皇帝”，并称大禹治水的神话传说为唯一一个“有可能与大洪水有关的”事件三十二。这明明就是神话传说，而陈季同却只将其称之为“神秘历史”，并说大禹治水不像神话传说那么吸引人。对史前时期进行总结时，他表示，对中国人来说，延续对文明史的记录，以及将习俗制度与超越人类的力量联系在一起，这都是符合“天意”的行为，并认为这些行为以“唯灵论”为信仰基础，会使基督教文化产生认同感三十三。这是中国学者解释中国文化发展中关于神话概念具体解释的前曲，应该早于目前广为流传的日本传入说等论断。其时间早于章太炎他们，曾朴、辜鸿铭等人，都受到其影响。陈季同的论说无论是否受到西方人类学理论的影响，已经表现出现代神话学的系统性，具有比较神话学的意义。这是文化人类学理论研究不应该忽视的内容。

　　概括起来讲，文化人类学作为人类社会新兴学科，其从经济、政冶、社会、宗教、艺术、历史记忆、社会心理、语言等方面，具体探讨人类社会关于文化活动或日常社会生活等基本状貌。文化人类学的基本研究方法，人们一般人为有实地参与观察法、全面考察法、比较法等，而相对忽视关于概念认同等方法的具体研究。关于中国神话的概念解释问题，具有特殊的价值意义。回顾中国历史上的如何认知中国神话概念等，这是当前关于文化人类学研究不应该回避的一个问题。

　　文化人类学在中国文化发展中具有特殊价值，从这里可以看到一个重要现象，即中国近代社会受西方人类学等理论的影响，与开启民智等观念联系在一起，逐渐形成融入现代人文学术理论的神话学。神话的概念解释问题，成为文化人类学的热点问题。特别是文化人类学理论中的现代神话研究，不但要注意积极吸收现代神话学的理论，也要注意中国传统文献的内容。特别是中国古代文化思想理论。文化自信在于知彼知己，首先是理解自我、尊重自我，与人进行平等对话。关于文化人类学意义上的中国神话研究需要开阔视野，拓展更为广阔的空间。关注日新月异的现代神话学理论是必要的，但是，我们不应该缺少或者忽视对中国传统文化，特别是其丰富的古典神话学思想理论的研究。与文化人类学相联系的中国传统文化思想理论，是相辅相成的。中国思想文化是在社会历史发展中形成的，是中国文化对人类文明的重要贡献，有许多内容需要我们重新解读与深入研究。文化人类学非常重视中国神话这个特殊概念，关于这个中国神话概念的阐释，是神话理论的一部分，需要认真总结。于此，可以更进一步推动关于文化人类学理论的发展。

　　作者简介：

　　孟芳，1970年生。文学博士。周口师范学院中国神话艺术研究院研究员 466001）

　　高有鹏，1965年生。历史学博士。上海交通大学媒体与传播学院教授、博士生导师；上海交通大学马克思主义与文化传播中心主任。

本文原载《广西民族大学学报》2021第4期，经作者授权转载。注释从略，请参看原刊。