摘要：20世纪80年代之后, 美国学者柯罗利克和斯卡伯勒等在现象学的启发下, 提出了比较系统的现象学神话理论。他们主张从人的本体论层面理解神话的根源和功能, 认为神话源于人“在世界之中存在”、“被抛”等生存论性质, 并认为神话的功能在于为生存建立一种元叙事, 这些论述解答了神话学史遗留的诸多难题, 打开了神话研究的新视野。

　　关键词：神话现象学 神话思维 互渗律 神话功能

　　现象学是二十世纪最为重要的哲学思潮之一, 对美学、宗教学、心理学和社会学等都有过深刻的影响。神话学也不例外, 只是它受到影响要迟很多年。虽然从上世纪三十年代起, 荷兰的范德利乌 (Gerardus Van der Leeuw)和克里斯腾森 (W.Brede Kvistensen)、俄罗斯的洛谢夫 (Aleksei Fyodorovich Losev)以及法国的保罗·利科 (Paul Ricoeur)等人的神话研究, 都初步借用了现象学的某些视角, 但直到八十年代之前, 现象学在神话研究领域的影响还很有限, 没有为之带来重大的进展。八十年代之后, 美国的一批学者如柯罗利克 (Sanford W.Krolick)、斯卡伯勒 (Milton Scarborough)等开始自觉、系统地运用现象学方法进行神话研究, 才真正建立起了比较体系化的现象学神话理论。在海德格尔、梅洛-庞蒂等的现象学视野指引下, 他们主张从人的本体论层面探究神话的根源以及功能, 打开了神话研究的新视野。本文将围绕神话的根源与功能这两个方面对他们的新神话观进行阐述。

　　一、回到神话本身 

　　现象学的口号是“回到事情本身”, 现象学神话研究的任务和目标也可谓是“回到神话本身”。但这一要求对神话研究而言具有特殊的意义和困难。一方面, 虽然现代学人从心理学、人类学、社会学、哲学等学科视野对神话进行了多角度的探讨, 但尚未形成对神话的全面理解。正如美国哲学家科克尔曼斯 (Joseph Kockelmans) 指出的, “如果我们未曾把这些关于这一复杂现象的所有见解整合到一个全面的人的概念中去, 并说明人的神话存在模式 (mythical mode of being) 与他的根本存在模式 (primordial mode of being) 如何具体相关, 我们就永远不能抵达对神话现象的真正理解”, 也就是依然没有回到神话本身。另一方面, 之所以存在这种结果, 很大程度上是由于现代人对神话的理解首先就是否认它“本身”有什么意义。现代神话学的基本思路, 就是在否认神话本身有意义的前提下, 致力于寻找神话“背后”的或折射出来的真理, 这一真理或者是自然现象 (如缪勒) , 或者是心理事实 (如弗洛伊德、荣格) , 或者是社会原则 (如涂尔干、马林诺夫斯基) , 等等。所以, 要在神话研究中达成现象学的目标面临着特殊的困难。也就是说, 如果现象学方法要宣称对神话研究同样有效, 它必须能破解前述两方面的难题。一方面, 它需要确认神话“本身”具有意义。对这一问题, 斯卡伯勒对现代神话学的哲学前提的反思提供了一种深刻的解答。另一方面, 它需要提供一种深刻的哲学人类学, 并在其中为神话定位。对这一问题, 海德格尔的理论为研究者提供了极具启发意义的范式。

　　斯卡伯勒指出, 由于现代神话学不承认神话本身有什么意义, 所以只能认为神话或者反映客观世界的某些特征 (如自然神话说) , 或者反映心灵世界的某些特征 (如精神分析学派、结构主义者、卡西尔等)。但此类理论的问题在于, 其哲学前提是一种主观/客观或心灵/世界的二元论, 而这种二元论是笛卡尔之后才形成的, 并且是有问题的。但它对现代神话学带来了根本性的影响, 否认神话之意义的直接的方法论依据, 就是由这一理念引申出来的“第一性质” (primary qualities) /“第二性质” (secondary qualities) 学说。这个学说始于开普勒 (Johannes Kepler) , 他将事物的性质区分为第一性质和第二性质两类。所谓第一性质是指能度量并能用数学来表达的性质, 如长度、宽度、形状、位置、速度等。它指向客体或世界, 被认为是唯一真实的性质。第二性质是指不可度量的诸种性质, 如味道、感觉、气味以及颜色等。它因人而异, 因而是不真实的。而主体和心灵的性质, 如声、色、哀、乐、情、欲等都是不可度量的, 因此是不真实的。如果要恰当地、“科学”地理解人自身, 只能通过把人的种种第二性质兑换成第一性质来进行。这一理论对于解释神话这种格外虚无缥缈的文化现象而言, 是一种毁灭性的打击。但斯卡伯勒指出, 现代哲学中的这些理念在二十世纪都被一一证伪了。二十世纪物理学和数学中的重要发现如“不确定性原理”和“哥德尔不完全性定理”, 使得“第一性质”学说以及数学方法的优先地位等都坍塌了。心灵/世界的二元论, 则被现象学哲学尤其是“意向性”理论所超越。胡塞尔指出, 意识不是内在的观念和再现, 而总是朝向某物的, 所有的意识都是关于某物的意识。这就是说, 意识及其对象不是分离的, 而是在原初就相互建构的。意向性的这种“先天相关性” (a priori correlation) 原初地将意识与对象、主体与世界关联起来了。主体与客体、心灵与世界的二元论其实是对这一原初建构的反思性抽象或歪曲。这样, 在超越了世界的“客观性”和科学方法的优先性这些现代偏见之后, 探究神话“本身”的意义就获得了初步的保障。

　　在现象学理念的启发下, 研究者主张从意向性的角度来理解神话, 如彭纳 (Hans Penner) 指出, “宗教现象学要表明的, 是神话作为一种表述已经包含着意义。接下来要确定这种意义是什么, 以及如何用意向性分析 (intentional analysis) 的手段获得这一意义。”在这一方法论指引下, 神话开始被看作意向性的一种形式。但要具体地阐明神话意向性的特征, 胡塞尔的理论显得过于抽象, 对神话研究的借鉴意义也很有限, 所以研究者更多地是从海德格尔对人 (“此在”) 的生存论分析中吸收了阐释神话意向性的范例。如柯罗利克指出的, “对包括神话或其他任何存在模式的意向分析, 其先决条件是洞察人的基本结构。宗教现象学家将从对人类生存的分析开始他的工作, 这些分析将为研究者提供用于通达宗教现象——在眼下的例子中就是种种神话和仪式——的一系列本体论范畴”。柯罗利克等人的工作, 就是在海德格尔、梅洛-庞蒂等哲学的基础上, 将神话视为人“在世界之中存在”的一种可能的模式, 进而分析了人的神话性存在 (mythic being) 模式如何与人的基本存在模式相关, 最终说明了神话性存在模式的独特意义或功能。

　　二、神话源于人的“在世存在” 

　　现象学神话理论的首要贡献, 是对神话之根源问题的独到分析。其创新点在于:现象学神话理论不是从人的思维、心理或历史发展角度来探讨神话的“起源”, 而是从人的本体论层面探讨神话的“根源”。在这一理论视野中, 神话不是心灵的某种幻觉, 或社会发展某个阶段上的偶然现象, 而是人类文化的内在因素和必然维度。在这方面, 柯罗利克的理论贡献最大, 论述也极为丰富, 其中又以关于神话思维及“神力”之根源的分析最为深刻独到, 也最具有突破意义。众所周知, 神话思维最突出的特征, 便是列维-布留尔提出的“互渗律” (Law of Participation) 。这种互渗观念 (也译“参与观念”) 的首要特征是“人没有把自己与自然分开, 人与动物也没有对立”;或者是“原始人尚未将自身与周围的自然和社会环境分离开来”。但这类研究都是从心理学的角度归纳了这一规律, 对其根源缺乏进一步的说明。

　　从海德格尔的现象学来说, 这一“思维”的根源, 即是人“在世界之中存在” (略译为“在世存在”) 这一本体论性质, 也即人与世界之间的原初亲密性 (intimacy) 。海德格尔指出, “我”从来不是一个孤立的“主体”, 世界也不是立在我们面前、供我们直观的“对象”, 人一直是“在世界之中存在”的。但这里所谓的“世界”, 不是事物的聚集, 而是我们和万物共同出现的“舞台”, 也可以说是万物对我们显示出意义的“视域”。在“世界”这一舞台或视域中, 我与万物以某种方式相互亲熟, 比如从事、制作、安排、照料着事物。在这种种活动中, 我与相关的事物就归属于一个充满意义或“意蕴” (bedeutsamkeit) 的整体。海德格尔说, 这一意蕴就是人的“世界”的结构, 人的生存始终处于这种意蕴结构中, 这就是人的“在世界之中存在”结构。海德格尔同时指出, 这种意蕴结构还有一个特征, 就是在种种与万物“亲熟”的活动中, 我们对万物“熟视无睹”。也就是说, 活动越是彻底、充分地进行着, 我就越发消散于这一过程之中, 那个“对象”则越发不触目, 越发被视而不见。比如在拿锤子干活时, 我们从来不是把它当成一个孤立的对象来进行专题性把握, 而首先是从手头的活计方面来理解、认知这一物品的——它是做什么用的, 它合用或不合用, 是太轻的或太重的, 等等。而且, “对锤子这物越少瞠目凝视, 用它用得越起劲, 对它的关系也就变得越源始”。就是说, 此时的操作者、工具和活计构成了一个意蕴整体, 在其中物我不分, 人和锤子合一。反倒是只有当锤子这个用具不合用、不顺手时, 锤子本身才会作为自在的东西突出出来。所以说, 人与世界原本就处在种种具体的意蕴整体之中, 这一整体性正是神话思维的根源。这一点在图腾现象中表现得最为典型。比如人类学家发现, 澳大利亚的土著会把两个人比如兄弟俩或祖孙俩, 甚至活人和非生物看作统一体, 比如认为一个图腾树是他妻子的兄弟, 这不是什么“原始的”、异常的思维, 而只是意味着:土著人就生存在这种种的意蕴整体之中, 这些意蕴对他而言具有重大的意义。除非它的文化结构发生剧烈的变迁以使得这一意蕴解体, 否则它永远不会从这个图腾或意蕴结构中超脱出来。在这一点上我们与土著其实毫无区别, 只不过我们拥有着不同的意蕴类型。我们同样很难将自己与具有重要意义的意蕴整体, 比如所爱的人、投身的事业以及家乡等区分开来——爱人就是那个独特的人, 热爱的事业无法替代, 家乡也绝不同于一般的地方。也如神话学家戴维·利明指出的, 在现代人生活中具有重大影响的神话是国家主义。对爱国者而言, 国家是“一个有机的、有时几乎是一个有意识的实体”, 也就是我们这里所谓的意蕴整体。国家主义神话同样遵循着互渗律, 人们用“山姆大叔”“约翰牛”这类人格化的象征指称它, 而国旗也超越了它的物质实体。那么, “原始人”与他的世界之间有种图腾式的认同 (totemic identification) , 有什么奇怪呢?

　　神话思维的另一特征是“认为一个事物的全体具有部分的性质, 反过来, 部分也具有全体的性质”, 甚至“原来结合在一起的事物即使分离, 它们之间也仍然继续保持着完全统一的关系”, 也就是弗雷泽所谓的接触率或触染律。这一特征的根源, 同样在世界之为意蕴整体这一本体论性质中。海德格尔曾以一个布置了门窗、家具、桌椅等的书房为例指出, 这里的种种物件“绝非首先独自显现出来, 然后作为实在之物的总和塞满一房间”。相反, 这些单独的物件是在“居住于房间”这一意蕴整体中显现出来的, 而且是作为一个用具的整体出现的。种种家具“是从房间方面显现出来的, ‘家具’中才显现出各个‘零星’用具。用具的整体性一向先于个别用具就被揭示了”。换句话说, 在一个意蕴整体中, 其中的事物也组成了一个整体。神话思维中的部分与全体的同一现象, 如创造神用自己的唾液、血液甚至尿液造人, 正是源于事物从属于意蕴整体性这种本体论性质。正如我们在“投入”的情感关系中, 难以将亲人用过的东西等同于普通一物, 而是看作亲人本身, 神话思维中的部分同于整体现象与此别无二致。当然, 人类实践是多种多样的, 事物确实可以出现在不同的意蕴整体中, 但这没有否定意蕴整体性的存在。因为在特定的意蕴整体中, 某个事物与意蕴整体、诸事物之间仍然具有不可分割的意义关联。

　　三、神力源于人的“被抛” 

　　神话的另一核心特征是有一种神性 (deity) 或神圣 (The Sacred) 的观念, 它在不同文化中体现为人格神、精灵、道或玛纳 (mana) 等。从古希腊时代起, 学者就试图回答这一神秘现象的起源, 提出了拟人说、恐惧说、惊奇说等观点, 近代的施莱尔马赫、费尔巴哈和马克思等人则从人的情感、自我意识及意识形态的角度加以探讨。概而言之, 这些学者都不承认神是一种实在现象, 而只是心灵对某种实在事物的反映和想象。而在现象学神话理论看来, 神的观念不是心灵的幻想, 它同样源于人的一种本体论特征, 即海德格尔所谓的“被抛” (the thrownness) 。正如柯罗利克所说, “神话作为人的一种存在方式, 是完全由被抛现象决定了的”。

　　柯罗利克指出, 神性在本质上是一种力量 (power) , 其突出特征是人在这种力量面前往往是被动的, 被它创造、受它诅咒或被赋予命运 (因此我们意译为“神力”) 。从“主体”“自由意志”这些现代哲学的理念出发, 这种“神力”现象是不可理喻的。但如果我们的分析能穿透“主体”理念的幻象, 便能抵达神力现象的本质。正如海德格尔指出的, 人从来不是一个现成的主体, 而是要“去存在”的, 有待完成的;也不是一个自足的主体, 而是要向着“世界”超越的, 或者说要被“抛入”一个世界、“在世界之中存在”的。实际上, 人总是已经被抛入了一个世界, 被带向事物和他人, 并在这种种不同的情境中施展生存的筹划。因此, 生存本身就是一种力量, 而且在某种意义上人并不占有这种力量, 反倒是受这种力量支配或摆布——正如俗话所说的“身不由己”。

　　神话或神力现象其实就是这种生存的“力量”性质、人的“被抛”性质的最充分表现。神话中反映的这种被动性绝非某种落后和例外的情形, 而是人的本来面貌。因为人不可能没有一个世界, 人只有在被抛入一个世界时才能成其自身, 只有在被抛中才能有所成就, 所以某种意义上人是这一力量的创造物, 而不是源头。正如自由与必然是一对辩证的范畴, 人的创造与受造、主动与被动也是如此。如果说现代哲学特别强调了前者, 那么神话则充分地揭示了后者。如柯罗利克所言, 对信仰神话的人来说, 已然被抛这一事件“看起来对他的在世存在经验的支配到了这样一种程度, 以至于神话制作者 (myth-maker) 完全为他的环境所淹没”, 也就是完全将自己的生存与世界认同为一了。所以神力现象在人的本体论上的根源, 就是人的被抛性;只不过在理性反思中, 神力的这一根源被遮蔽了, 生存论意义上的“力量” (尼采式的权力意志) 被误认为事物之间的因果作用, 这是一种极大的误解。正如范德利乌所说, 神话信仰者“感到他自己的生命依赖于环境的力量并受其支撑。但在他的眼中这绝不仅仅是环境, 既然环境这一概念预设了一种对原始心灵来说是陌生的利益无涉的观察态度;不如说这正是他生命的核心, 正如人和树一起成长, 在古埃及生命随着洪水的涨落而起伏。”所以, 不是外在的河流的运动, 而是古埃及人与他的生存所依赖的洪水共同组成的力量在推动着生命的过程。人类学家在美拉尼西亚群岛上的卡纳克人中同样发现了这一特征, 某种“实体的统一性使得人和植物融入了同一生命之流……构成人的身体是这样同一种实体, 它让翡翠变绿, 让树叶成形, 让每一种活物充满生气, 让新芽萌生, 让新一代生生不已”。不是某种植物影响人, 而是人以及他与之打交道的植物共属其中的“世界”促动着人。所以, 真正的神力不是这种植物, 而是显现在植物以及人背后的“世界”, 人被抛在这个与植物共享的世界之中。

　　总之, 神力背后显示的是生存的力量性质, 是人的超越/被抛这种辩证性质, 它直观地体现在神灵的双面特征中——神创造我们, 也惩罚我们, 吸引我们, 也让我们恐惧。神话彰显出来的, 正是生存被抛的方向, 我们的“命运”。人的生存不能没有这个方向, 也不能没有命运, 这正是现象学神话理论要阐明的神话之功能。

　　四、神话意向性的功能 

　　现代神话学中对神话功能的论述, 主要有社会功能论和心理功能论两类。前者以马林诺夫斯基为代表, 将神话看作社会的宪章。后者见于许多学者, 将神话看作克服生活和心理危机的一种手段。这两种思路各有其问题所在。前者的问题在于, 维护社会团结并不是神话特有的功能;后者的问题在于, 没有指出这种心理功能在人的本体论层面的根源。现象学神话理论的功能分析, 可以说超越了这两种理论的局限, 它界定了神话本身的功能, 也阐释了神话功能的本体论含义。

　　现象学认为, 意向性的功能是为人类的生存提供方向或定向 (orientation) 。如斯卡伯勒举例所说, 假若某人正在讲课, 那么“讲课”这一意向性就以特定的方式安置了空间——教室、课桌、讲桌、黑板都是在这个意向性下的安排。不同的意向性为人类生存提供着不同的方向, 以不同的方式安排空间与空间中的对象, 神话的意向性同样是为生存定向的一种方式。柯罗利克的看法与之类似。他指出, 在生存的意蕴整体中, 神话制作者 (myth-maker) 或信仰者“将自己筹划进世界, 发现、创造并实施有意义的行为。总之, 他努力在他的周围环境之中为自己定向”。这一努力在早期人类对仪式行为与姿态的专注上尤其明显。仪式所揭示的正是神话信仰者特定的生活世界, 即他所投入的意蕴整体。而仪式“施展着一个共同的功能:通过将个体筹划进他的环境, 仪式有助于将他导向一个充满意义的世界”。但如斯卡伯勒指出的, 神话意向性不同于讲课、找东西或种番茄等这类具体的意向性, 因为神话意向性更为根本, 它为生活世界给予了一个“综合性的定向”, 它从根本上告诉我们在哪里、从哪来、到哪去。上课、找东西、种番茄这类具体意向性是以这个综合的定向为前提并发生于其中的。同时, 作为一种综合的意向性, 神话不仅是空间性的, 也是时间性的, 它包含了开始、过程与结局这样一个时间的构型, 或者说一种叙事性。所以, 如果说生活是以意向性/叙事性的形式构建的, 神话就是关于所有具体叙事的叙事, 或者一种元叙事。柯罗利克称之为“本真性” (authenticity) , 神话是实现人的本真性的一种方式。不过这种本真性不同于海德格尔阐述的“向终结存在”模式, 而是一种“向起源存在” (Being-towards-the-beginning) 模式。

　　因此可以说, 神话位于人类生存的“背景”之中, 它是人类其他活动 (包括理论思考) 不可或缺的“先天条件”。但是, 从现象学的立场出发, 这一“先天”地位并不意味着已经存在的、在先的, 而恰恰是有待完成的、面向未来的。神话作为人的元叙事或本真性, 恰恰要通过对神话的表演即时地创造出来。在人通过仪式对神话的搬演中, 在对天地之初的英雄或祖先的创世业绩这一原型事件的模仿中, 人将自己与他们认同为一, 进而获得了新的生存之力量或方向。所以, 要“原本地”理解神话, 并不是“去抓住它观念上的意义, 而是被神话事件转变, 被神话解释, 从神话揭示的视点中重新理解自我”, 完成自我的重生。用深受现象学影响的心理学家罗洛·梅 (RolloMay)的话来说, 神话能展露“新的目标与新的伦理洞见与可能性。神话令那些原先并不存在的伟大意义得以迸发出来。在这个意义上, 神话是以更高层面上的整合来解决问题的, 这就是神话的发展 (progressive) 功能”, 也就是为深受焦虑困扰甚至精神分裂的人类提供新的生存意义和可能性。总之, 正如罗洛·梅所说, “神话为这个本无意义的世界赋予了意义。神话, 是赋予我们存在以重要性的叙述方式。……神话是我们发现这些意义与特质的方式。神话就像房屋的梁柱:世人从外部看不见, 但它们是房子得以整合的构架, 有了梁柱, 房屋才能供人们居住”。神话对人类的生存不可或缺。

　　以上所述的现象学神话理论探索, 主要是在上世纪八九十年代完成的。二十多年后的今天, 神话依然没有如科学主义预言的那样衰落, 反倒是以“新神话主义”的形态活跃在影视、灵修等大众文化与日常生活之中。所以我们必须正视神话作为一种内在因素在人类生活中的位置;另一方面, 神话在科学昌明时代的逆袭, 也需要我们严肃思考神话在当代生活中的功能。同时, 面对二十世纪哲学人类学的巨大变革, 我们须在新的基础上探讨这些问题。这就是现象学神话理论的意义之所在。毫无疑问, 它尚不完善, 还在起步, 还有许多问题有待解决, 但它指出了一条值得追踪的思想之路。

　　原文载于：《民族文学研究》2019年03期，注释请参看原文。

　　作者简介：胥志强(1981-)，男，甘肃秦安人，华中师范大学文学院讲师，博士，主要从事神话学、民俗学研究。