艺术、遗留物和身份技巧
兼评俄狄浦斯神话与文学批评的关系
中国民族文学网 发布日期：2008-11-04 作者：(美) 艾略特·欧林
摘要: 尽管身份一词最近才频繁地出现在民俗学家的论文中，但它和民俗研究的关系却一直非常密切。身份概念是民俗定义的基础。民俗的各种定义、方法、理论与艺术、遗留物和技巧又紧密相连，也正是在此过程中身份得以形成，并且概念化，从而被表达出来。
关键词: 民俗；身份；艺术；遗留物
20世纪70年代以前，身份这个术语还不常出现在民俗学家们的论文中。它最早是出现在《美国民俗杂志》一篇论文的标题，理查德·鲍曼的《身份差异和民俗的社会基础》。从那以后，这个术语就不断出现在各种论文、会议和著作的标题中。在1993年美国民俗学会的年会上，7个分会都在标题中提及它。20年前，即1973年的年会上，没有一篇文章谈及它。民俗讨论中对“身份”不断增长的兴趣从未被人忽视（Sjoman 1992:13）。最近的1983年，阿兰·邓迪斯曾正确指出 “很少有民俗学家注意到了身份这个概念”，在自己的论文《从民俗看身份的定义》中，他开始更正自己以往对它的忽视（1983：236）。
事实上，最近谈到身份的文献总是采用一种最明白、最不言而喻的方式。“身份”的定义不是完全没有就是含混不清。它的含糊甚至连那些明确反对它的人都已注意到（比如Erikson 1959:102;Kakar 1979:ix-xi;Royce 1982:17）1。含糊和繁琐的概念不是由于懒惰或疏于思考，常常是含糊和繁琐表明了这个原始概念的存在，这个概念对思考和探讨来说却是非常重要的，它的内涵变化无常却又被广泛使用，而且常逃避对它进行解释，这种状况早就该被取代——被精确的定义2。
然而，勾勒一下这个概念的轮廓还是值得的，尽管仍然很含糊，但也可表明它在与它有关的民俗学家心目中的位置。实际上，这个概念可以分成三个相互关联的部分——个体身份、个人身份和集体身份3。对个体身份，笔者把它和时空联在一起，包括状态、想法和过去的行动——这种理解能让笔者认识到写这篇文章的实体和把这文章拿去发表的实体是同一个。
个人身份依赖并有助于个体的延续，它涉及到特殊的智力性情和心理，并不仅仅只和延续性有关。它来源于记忆、资力和个体批判、想法以及不断变化的经历等，但不是不可辨别的。所有这些也可用来构成和分辨一个人。个人身份意义可以被天真的理解为“他是谁”，但只有和一些客观描述连在一起时它才能够被分析——即他是谁，他在世界上的位置（lynd1961:14-15;Montefiore 1993:213）。它也和“价值、目标或意义”联在一起（Thorat 1979:66）。个人身份不仅仅是生命的事实，而是生命的特殊的品质(Erikson 1959:23)。
个人身份不仅形成于个体群的共通性也形成于个体的独特经历。在心理学上，它叫“社会心理”(Erikson 1959:101)。集体身份指的是个人身份中那些来源于经历和表现集体共通性的方面。它承认个人身份的这种集体性，这种集体性能带来别人的认同感——同类意识（Thorat 1979:66）。集体身份只有当它指涉诸多个人身份的交合时才有意义，离开了这些特殊个体的精神便无法存在。然而，为了便于分析和讨论，它可以从概念上加以区分，这样做也许很重要，因为很多个人身份是在大众和集体的内心形象的基础上建立起来的。
诚然，这种讨论既粗糙又不完整。笔者在这里描述的目的是要提供在使用“身份”这个术语时可能暗含的一些很含糊的常识。有一些要点值得注意。第一，关于身份有一些学科上的补充分类。笔者所说的个体身份主要是一些哲学家感兴趣，也许心理学家也如此。个人身份多已成为心理学家和一些人类学家、民俗学家的领域。集体身份则主要受到民俗学家和人类学家的关心，也许还有一些心理学家4。
第二，身份不是一种行为、表现或经历，也不是行为、表现或经历的集合，尽管这些都对身份的形成有影响。身份在某种程度上“处于经历之后”。它根植于个体的精神内核，用行为或经历无法描述。因此，带有“文化身份”印记的集体身份与文化不一致，也不是文化的子集。它有不同的程序，尽管它也可以通过文化行为来理解，但它和他们不同。以拉舍林（Russellian）的观点，文化身份是不同的逻辑类型，和文化本身不能混为一体5。
现在笔者要声明的是最近民俗学家对身份问题的表面的觉醒具有欺骗性，尽管在早期的论文中它相对缺失，但却一直是民俗事项的中心。事实上，对术语民俗定义所作的努力已经超过了与身份概念有关的一系列的物质文化的特权。看来在过去的250年中，民俗学家曾有过一个统一的话题和一些共同的目的，就是身份的概念和它的变迁能够被人清楚地理解。如果民俗学家想要弄明白他们是谁、做了什么，他们就必须把身份概念放在他们话语的中心。
把民俗学家和身份联系在一起有几种情况：在笔者所谓的艺术、遗留物及身份技巧之下。每个术语都代表了所谓的民俗和身份之间联系的概念化。笔者是在考古学意义上使用遗留物这个术语的，不仅是把它当作某种人造的东西，而且是超越了时空和地点的物品。且使用这个术语不仅仅是想说它是物质的；这个术语涉及到任何脱离了它原先产生、使用的时间和生活条件而存在的物质的、口头的、行为方式。对艺术，笔者所指的是有组织的创造性过程——很大程度上是无意识的——由于有了它，世界得以美化。技巧用来指制造的想法：此过程是深思熟虑的、可控制的、绝对可复现的和有益的。下面笔者将提及民俗围绕身份概念的几种方式；在过去的几个世纪中怎样努力定义它的主题，民俗已经被认为是艺术、遗留物或身份技巧。
某种程度上，是约翰•哥特弗莱德•海德（Johann Gottfried von Herder）介绍了民俗的人为模式。是海德（Herder）在社会组织的中心重新定义了“共同利益”这个术语。这些利益被认为是建立在一些契约性的安排上——这些安排是志愿的、互惠的、基本上是实用的。海德怀疑社会政治生活的这种相当机械的概念。他认为自然是一般的，社会政治组织是特殊的，操作起来是有机的而不是机械的。自然的社会不是粘在一起——他们是发展的（Barnard 1965:31）。尽管这种发展受到环境和物质条件的影响，有机体不可避免是它先前状况的结果，就像自然人的成年是童年和青年的结果一样。发展史在某种程度上重述了个体发生学。每个历史时期的每个社会都建立在它的过去的基础之上（Clark 1955:190,194）。
这样，对海德来说，自然团体的联系就是遗传的（尽管不是生物学上的）。它的成员继承了语言、文学和风俗，而正是这些把他们和前人及相互之间连接在一起（Barnard 1965:70）。这些团体构成了一个民间——一个国家，一个民族；不仅仅是一个国度。把这些团体紧紧连在一起的不是共同的利益，而是意识、共同特征和特别的目的（Barnard 1965：57-61）。
一个民族的特征和意识在民谣中很容易被把握——诗意构成了它的“全部生活宝库；教条、历史、法律、道德、痴迷、欢乐和安慰”（Herder ,转引自Clark 1955:253），而且它是“民族缺点和优点的反映；是情感的镜子，是它所能激发的最大热情的反映”（Herder, 转引自Wilson 1973:825）。民谣是诗，贴近自然，自发的，在生活中创造，是精髓的表达，同样也是民族精神品质的塑造者（Clark 1955:253）。对个人和人性来说，都必须和这种精神保持一致。海德认识到民族历史的每个阶段都能产生真正的民间诗歌（他认为荷马、索福克勒斯、乔叟和莎士比亚都是民间诗人[Schutze 1921:120]）。但是，一个民族不能和自己失去联系。一个深受外国影响、热衷于模仿他人的民族可能会在诗似的作品中、在那些纯粹的民族表达中重新发现自己的身份（Schutze 1922:378）。这些作品可能会在贴近自然的人们的口头被发现，而这些作品与祖先的行为、风俗也是一致的。
海德在过去的作品中建构身份。其他人可能会想像到对那些作品进行艰苦重构和对过去的重塑所负的重大责任。雅格布和威廉·格林（Jakob、Wilhelm Grimm）着手记录和描述德国的神话，“所有精神和心底动力”的源泉（Grimm 1966:xxiv）都在于德国民族的发展（Peppard 1971:49）。传说和童话被认为是古代神话的碎片，是节日，是游戏，历法风俗是古异教徒礼拜的遗留。格林兄弟的任务就是要揭示这些已湮没在基督信仰中的神话6，叙述它们，把它们和邻国的神话区别开来（Grimm1966:xxiv-xxxiv）。如果古代神话的重构本身就是一种巨大努力，那么格林兄弟也没有忽视神话背后的身份问题。雅格布·格林自己也提出过问题：“日耳曼神话的真正的基本特征是什么？”（Grimm1966:xlvii）。尽管他自己对这个问题的答案是试探性的、不完整的——当然是和描述重构过的神话数量相比较而言的——但他还能尝试。他写到，日耳曼神话是“狂热的”而不是“平淡的”（Grimm1966：xvi）；天然但简单；粗糙但真挚。它强调“父系权威”、对“妇女的敬畏”、“谦虚和美德”。它表达了“在可见形象中展现无限内涵”的艰难，揭示出“虔诚的思想”，没有空虚，它指向高尚（Grimm1966:xlvii-1）。但如果古代作品是揭示德国可信身份的最直接的方式的话，那么身份就是几个世纪以来塑造德国文化和历史的强有力的力量。雅格布·格林甚至在日耳曼神话中看见了“德国基督教的整个细胞”和改革最早在德国出现的必要性（Grimm1966:1-1i）。如果身份能通过对作品的详细考察而把握的话，那么身份本身就不是作品而是强大的力量。
1846年，威廉·托姆斯（William Thoms）用“民俗”取代了“通俗的古代遗物”，他希望像雅格布·格林整理德国神话所取得的成就那样在英国诗的整理中有人也能有如此的成就（Thomas1965:4-6）。17世纪的英国古物研究者们相信过去的合法价值(de Caro1972:41)。在他们看来，当代的惯例受古代先例的制约。他们努力寻找各种政治、宗教制度和特权的古代先例（比如：习惯法，议会，圣经遗留物，僧侣似婚姻，反天主教法律），他们的目的非常实用（de Caro1972:42-49）。但是，他们的研究认为可信制度反映的是古代惯例和风俗。到18世纪末，古物收藏家们的实践作用论让位给理论倾向说，即古代文物能揭示“古代浪漫和诗意的简朴”，并是“一个民族大众性格的最忠实的记录”（Thomas Burgess, 引自de Caro 1972:57）。当托姆斯写作他的论言时，古物研究者们的观点已经吸收，并在某种意义上超过了格林兄弟；人们相信在神话和迷信中可以追溯“民族的最初形态，它们的身份或类似物，它们的变迁和民族性格的本质结构，比其它任何情况都深沉，甚至对语言本身”（Wright1969:237，补充强调）7。
托姆斯（Thoms）在他的民俗概念和民俗研究中吸收了海德—格林（Herder-Grimm）的把民俗定义为民族遗留物的观点，但它也受到了“泰勒的科学”的进化观的影响。1871年爱德华•莫莱特•泰勒（Edward Murnett Tylor）在他的作品《原始文化》中声称文化是泛人类野蛮过去的结果，文化的发展可以由一些“遗留物”——风俗和思想的事实来证明，这些风俗和思想只有在它们产生的原始环境下才有意义（Tylor1958:1:16）,环境很大程度上与现代野蛮部落的条件是一致的（Tylor1958，1：21）。尽管泰勒相信人类心理的一致性和文明归功于野蛮祖先，对民俗学家来说，野蛮和文明却被认为是两个截然不同的阶段（Bronner1986:29）。野蛮和文明的区分被看作是遗传的和不可克服的，“农民和未受教育的”不能被归为文明的另一面（Edwin Sidney Hartland, 引自Dorson 1968a,1:234,243）。泰勒在过去只注意到“英国农民和非洲黑人之间的微小差异”（Tylor1958，1：7）。但对民俗学家来说，这不是随意的类比而是基本原理。
泰勒（Tylor）的进化论改变了过去话语的性质。第一、以前认为民俗作为遗留物是野蛮人类的远古过去，不仅仅是民族学定义的民俗的古昔时代。第二、民俗（即残存物）是文明发展中被遗忘而不是被珍惜或挽救的东西（Tylor1958，2：539）8。最后，海德和格林兄弟对民族的最初定义和区分是由血统路线决定的——也就是，沿着民族之线——而英国的遗留物民族学家则沿着“等级”之线。一个农民作为个体出现；他的生活方式和心理状况是如此不同超乎人们的想象9。民俗学家想要掌握游离于文化之外的这个阶层的心理状况，他们的知识是口头相传，他们的风俗是地域性的、丰富的，不是上面强加的（Alfred Nutt, 在Dorson 1968a:261）。
对残存主义者来说，如海德和格林兄弟，民俗就是遗留物，它是继承而来而非创造（Mason1891:98）。民俗学家的任务就是要把握其精神实质，他们不会按“科学和文化的规律行动”（Mason1891：97）。风俗是试图掌握“人性的心理心灵方面”的人类学的一部分（Edwin Siden Hartland,引自Dorson1968a:231）。它完全是“心理学上的”（Burne1914:1），它的物质材料可以通过掌握“未开化的想象特征”来加以探测（Andrew Lang,引Dorson1968a:297）。民俗是文化的内部方面——民族观念和想法的集合——不只是惯有行为的简单堆积（Mason1891：103）。风俗是身份的遗留物，因为通过风俗，人们能够形成和辨别那些不像是自己的潜在的大众性格。今天，如果遗留物民族学家所做的努力不能用所关心的身份问题打动笔者们，那是因为这些遗留物主义者试图描绘没有共同历史的民族的身份，他们没有社会组织规则的约束，没有心理意识。当自觉的文明要用产生它的野性方式来自笔者定义时，野性无法想象，更不用说定义它自己了。野性存留在文明社会成员的内心10。
海德和格林兄弟的观点在英国和欧洲有不同的阐述。对欧洲国家来说，民族原则是主要的。在芬兰，实际上，海德和格林兄弟的观点在某种程度上是可预见的。亨利克•珀生（Henrik Gabriel Porthan1739-1803）相信在芬兰的民间诗歌中可以找到一种“清冽的、未受污染的源泉”，人们可以借此“辨别芬兰人民的真正的古老的精神”（Porthan,引Wilson 1976:20）。他的学生克里斯汀（Christian Lencqvist）声称“芬兰异教徒的信仰和迷信”依然保留在可从民间收集的诗歌中（Lencqvist, 转引自Wilson 1976:22）。这样，芬兰对海德的民族观和他的民间诗歌本质论文就不仅仅是成熟的。在1817年，卡尔•戈特兰德（Carl Axel Gottlund）号召收集芬兰民间诗歌，它的组织就是要出现“新的荷马、奥西恩或尼白龙根之歌。”“什么是诗歌，”他写道，“除了能反映民族特性的精华，产生民族最初的情感之源也奔涌到表面”(Gottlund,引自Wilson 1976:33)。1835年，爱丽斯•朗洛特（Elisa Lonnrot）响应戈特兰德（Gottlund）的号召编辑了第一版《卡勒瓦拉》11。
许多人认为朗洛特（Lonnrot）在编辑和排版民间诗歌的过程中只保存了《卡勒瓦拉》的原始面貌。另一些人则怀疑它是否是单一的、统一的史诗。对史诗的进一步研究导致怀疑它的原生性和独特性。到1885年，朱利叶斯•科隆（Julius Krohn）断言构成《卡勒瓦拉》的元素根本不是来源于芬兰的，而是吸取了许多民族共同的因素。
民俗是身份的遗留物，是产生了品质、精神和民族情感的古代神话的遗迹，它总是依赖于另一个前提，即口头传达的渠道能够忠实地保留这些遗留物。16世纪的英国就已经有了关于口头传统的真实性的争论。当时格林兄弟从不研究这些问题，雅格布（Jakob）惊叹传统的忠诚以及“普通大众怎样准确抓住神话的本质特征并把它传递给后代子孙”（Grimm 1966:xiii）。在《儿童与家庭童话集》的前言中，他们不辞劳苦地描写威曼夫人在同一叙述中的热情以及她在纠正错误时的迅速(Peppard 1971:61-62)。但是，他们也认为在口传的过程中，产生变化很难避免。他们宁愿把《儿童与家庭童话集》和文本结合起来，紧凑情节结构，改变一些熟语以便它们能够在某种程度上更接近先前的完整(Peppard 1971:69-71)。
如果《卡勒瓦拉》没有忠实地保存古代的元素和独特的芬兰身份，那么在何种程度上它被认为是芬兰的？朱利叶斯•科隆（Julius Krohn）争辩说尽管构成史诗的最初元素很明显不是芬兰的，但芬兰人民把它和自己的民族史诗连在一起却是绝对的。因为从共同的传统之河中，芬兰人民已经形成了自己独特的风格。尽管《卡勒瓦拉》有借鉴的痕迹，科隆认为那也是“比较独特地重塑”，并且它反映的是“纯粹的芬兰品格和精神”（Krohn, 引自Wilson 1976:55）
在科隆的术语学中，在“艺术的改变”中，芬兰人民的品格和精神可以这样地被掌握（Krohn 1971:15）。只有在艺术的改变过程中有明显烙印时，民俗才能反映精神和品格。即席创作，曾被认为是真实身份保存中最大的威胁，现在也被认为是身份的恰当表达。口头传统和传播可以重新定义民俗，变化被认为是身份参与到民俗中的一种方法。
民俗作为艺术———而不是作为遗留物身份，它的重新定义也被运用到英美民俗知识的传统中。弗朗西斯•格姆(Frances B .Gummere)的民谣理论假定那些民谣是远古诗意的遗留物。格姆认为那些诗歌不是诗人个人的作品而是群体的作品12。事实上，格姆的诗歌共同创作原理试图使格林兄弟的声名不佳的民间歌谣（das volk dichtet）创作特点理性化。按格姆的观点，民歌有共同创作的痕迹因为它特殊的特征——客观性、重复性、匿名性——但这种诗歌创作只能在原始条件下才能产生。口头传统是这种诗歌的敌人。因而，对格姆来说，有两种即兴创作：“一种是群体歌、舞中的韵文即兴创作”，在这时是民歌创作（Gummere:1959:22），但也有另一种“口头传统的重要因素……使这种共同歌曲的因素一再产生”(Gummere:1959:62)。歌谣的这种特征对它的原生性和真实声音是一个威胁，因此以格姆的观点，如果“歌谣能够反映原始生活方式”的话，它也只是“很微弱、很遥远的声音”(Gummere:1959:15,63,338,344)。
格姆努力想要在集体创作的基础上区分民间歌谣，但遭到一些以不同前提为基础的民俗学家的反对。乔治•莱曼•基特里奇（George Lyman Kittredge）尽管在很多情况下支持格姆的观点，但他想当然地认为歌谣应该有很多种创作方式。但是，民俗必须承认“口头传统的过程……这对真正歌谣的创作是比较关键的”（Kittredge,引自Wilgus 1959:34）。塞西尔•夏普（Cecil Sharp），作为一个达尔文进化论者（如泰勒，但他的追随者不是），认为口头传播不是民歌保存的过程，而是民歌得以“发展和创造的过程”（Sharp 1907:10）。对夏普来说，民歌不是自生的而是创造的。个体的变化，就像生物的变异，使民歌的发展成为可能。但个体的变化，也像生物的变异，是注定要灭亡的。只有那些有适应性优势的变异才最终生存下来，只有那些反映了共同的品味和情感的歌谣变化才最终永存(Sharp 1907:11-12)。共同性在民歌的最初可能没有作用，但在民歌的选择和构造方面却意义重大。夏普写到：“民族特性最终决定了不同民族歌谣的特殊品性”(1907:29)。
菲利普•巴里（Phillip Barry）脱离了达尔文的框架也达成了共识。民歌是“个人创作和集体创造的结果” (Barry,转引自Wilgus1959:69)。它是“传统……[形成了]民歌特殊的类型”（Eckstorm 和Barry1930:2），对巴里来说，传统不过是个体民歌手的创造和再创造的总结术语（Barry 1933:16）。而且，他还认为民歌是“心理的问题”(Barry 1933:5)，反映了性情——意识和无意识的——那些唱他们的个人和群体。戈登•基诺德（Gordon Gerould）在很大程度上赞成巴里的观点。不管他们的原始形态如何，民歌都是“再创造的同一过程的产品”(Gerould 1923:22)。民歌是“传统艺术”的产品(Gerould 1923:24)，因为“传统动力和传统倾向……取决于它”(Gerould 1923:27)。基诺德的《传统歌谣》的出版标志了歌谣起源和作为身份遗留物的民间诗歌问题关注的结束（Gerould 1957:169）。传统歌谣不是远古民间的诗化，但“反映了……观点和情感”和“普通人的情感生活”（Gerould 1957:134-135）。如果他们和过去的想法及情感有联系的话，也是因为他们的创造者在面对这个新的变化的世界时还没有放弃他们的“旧的想法和方式”(Gerould 1957:161-162)。如果他们反映了过去，也是因为在部分人群中，过去依然还存活着。
从起源研究到传统和传播研究的转变不只是揭示了这样一个事实，即故事和歌谣的形式改变了。民俗的改变决不是世纪转换中民俗学家们的发现。但在20世纪，民俗学家们重新定义转变的关系时把它转向对身份的描述。改变的事实再也不能证实重构土著形态时身份的状况。如果民俗能反映身份的话，那么身份也能通过传统过程在民俗中得到了运用。
由朱利叶斯•科隆（Julius Krohn）阐明，卡尔•科隆（Kaarle Krohn）精心阐述和编辑的历史—地理学派或芬兰学派一直就是鲁布•金伯格（Rube Goldberg）民俗研究中的方法。尽管它在20世纪初具有重要的影响13，但它要求精心的阐述和辛苦的努力，从而在不太确定的条件下推导出结果。当然作为一种方法，它关心的是在国家和大陆的范围内追溯民俗形式的流变，这看来与身份问题是对立的。它关心的重点是民俗的类型而不是民族的性格。这种方法是想恢复远古芬兰民族的最初形式以及探询诗歌的源头，在这当中，芬兰身份得到了遵守。朱利叶斯•科隆运用此方法的目的就是要证明卡勒瓦拉的独特性。但他没有成功(Krohn 1971:14)，他被迫在别的地方寻找芬兰身份——在传统的过程中14。换句话说，这种方法的发展和身份事项紧密联系在一起15。
对芬兰方法的抨击是有益的，因为他们认为它的研究偏离了身份。卡尔•凡•塞都（Carl von Sydow）批评这种“纲要性”的方法忽视了生活过程中民俗的地点(von Sydow 1948:44)。凡•塞都（von Sydow）引入了许多概念——比如主动和被动的传统接受者和地方类型（oicotype）——把传统定义成有机过程。地方类型一再被当代民俗学家认为是有益的概念，这很有意义（Dundes 1989:72-73），因为是地方类型导致了民俗学家回到身份问题。但凡•塞都自己认识到，地方类型是打上了“独特性格”的传统，这种独特性格可能是“国家的、省区的或教区的”(von Sydow 1948:16,243)。罗杰•艾布拉罕姆斯（Roger Abrahams）和阿兰·邓迪斯一再提及这个概念，他们强调它在说明群体的“生活态度和倾向”时的潜在意义(Abrahams 1979:399)，它的“局部意识形态和世界观倾向”(Dundes 11989:73)，因此重新把历史——地理方法和身份问题联系起来16。
如果术语地方类型化（oicotypication）还很少被民俗学家使用的话，那么这个术语定义的过程已经成为民俗研究的中心。对理查德•多尔逊（Richard M. Dorson）来说，取自国际形态宝库中的材料却染上了“民族特性和历史条件”的色彩。如果美国民俗展示了“独特品质”的话，那是因为美国人在旧的世界知识中标上了“他们经历的新鲜事物”（Dorson 1946:3）17。历史-地理方法只有通过“比较”才可能描绘独特的国家和地区形式，这对多尔逊（Dorson）来说才是重要的。尽管北美民间故事受到英国的影响，新世界中旧世界传统的变化还是清晰可辨的。美国故事比英国故事含有更多的变量。美国变量中仙女和精怪的母题是残缺的，但美国变量包含了大量的幽默母题。这表明欧洲现存的夸张倾向在面临新世界的困惑、美国的移民形式和殖民地的社会条件时发生了碰撞（Baughman1966: xii-xvi）。就是在比较研究的基础上，多尔逊自己声称美国幽默的独特性——事实上，这种幽默构成了美国的“喜剧神话”（Dorson1939:xv）———最终取决于此。多尔逊乐意尽力描绘美国的地方类型，即使他自己从不使用该术语。他特别赞成斯坦利••埃德加•海曼（Stanley Edar Hyman的论文）《美国童谣》(Hyman1957)，因为它把那些英格兰和苏格兰歌曲进行改变而代之以“美国精神，否定死亡，反对悲惨经历，性压抑，践踏虔诚，和它对理性主义的疯狂强调，不合逻辑和乐观精神”(Dorson 1978a:105)。
传统变化中的身份定位是重新定义民俗和身份之间关系的重要标志。身份以某种方式和过去相连的观念始终无法根除。但过去的意义改变了。“过去”不是时间上的某个特殊时刻，这时的民间是整体的、纯净的，而是时间上必要的延续，足以让某个群体在他们的民俗体系中留下他们身份的特殊标记（Ben-Amos 1971:7）。最初，人们认为这要几代人才能完成(von Sydow1948:242; Dorson 1952:7)。而且，改变要群体作为一个整体共同参与。这种过程是民主的、共同分享的，不是少数几个人能完成的(Dorson1952:7)。民俗的变化不是质朴风俗恶化的标记，而是真实性的代表 (Dorson 1945:215)。变化表明民俗曾经经过了转型。不管它的源头是什么，民族总是在不断地创造民俗18。
不可避免，无论是明白无疑，或是深沉含蓄，人们总面对这样一个问题，即谁创造了民俗，一个群体要经过多久才能在民俗中形上自己独性的品质。随着那种缓慢的、单调乏味的、依赖的、相似的形象的瓦解，基本上形成了“传统社会”（Abrahams 1971:24-25;Bausinger1986:27），面对生活中工业、市场带来的迅速变化，社会中的媒体力量，问题就自然产生：一个群体的身份怎样和不同时刻中、由于其它原因、在完全不同的条件下形成的传统联系起来（Abrahams 1971:26）？即使是多尔逊也认为美国民俗和它所反映的“主要目标及渴望”也是不断变化的。美国民俗产生的“动力”——宗教，民主，经济和人性——伴随着社会历史条件的每一次变化而轻率地改变了(Dorson 1973:1)19。
因此，民俗学家着手减轻民俗中传统的负担（Ben-Amos 1971:8-9）。他们使用的方法就是重新定义民俗。民俗定义为“口头艺术”(Bascom 1955)，“小团体中的艺术交流”(Ben-Amos1971:13)，“表演”(Bauman1975:290)，“法令”(Abrahams 1977:84-85)，“日常生活中的美学”(Kirshenblatt-Gimblett1983:234)，所有这些都是为了消除民俗和过去的必要联系20。相反，民俗在美学“活动”中诞生了艺术；活动只有在此时-此刻（Bauman 1971a:v,1977:123），把“过程、物品和语境”联合起来才能被掌握。民俗不是延续而是某个时刻的重现。事实上，每个民俗都涉及到即兴创作冲动中的群体的“唱歌跳舞”22。
表演方法研究倾向于以表演者和观众的角色为核心形成的“小群体”范围，而不是地区的、种族的或职业的角色。民俗研究中的这种导向从来没有失去和身份的联系。艺术仅仅成为身份的试金石。因为艺术是基本的，不是民俗的“附属”品质（Ben-Amos 1971:13）。艺术包含了“文化的最重要的表达”并且是“价值体系、自信和渴望的关键”(Abrahams 1977:79,1971:28)。事实上，转向艺术只是一种回归，就象海德在两百多年前就已经把身份融进了艺术一样。对海德来说，只有艺术才是自发的、自然的、无意识的，他们能反映一个民族的真实身份。表演法研究强调责任(Bauman 1975:293)、遗留物(Abahams1971:18)和自笔者意识(Abrahmas 1977:89)，这些对身份的展示都是基本的。艺术，在它把普通的、日常的阐述成非凡的、前所未有的过程中被想象成一种个人和群体在解释他们是谁和他们做什么的“记忆”(Abrahams 1977:89)。它是一个“故事……[人们讲述的]关于他们自己的”(Geertz 1973:448)23。“表演的创造、储存和传播身份的力量”在于它“反映的本质”。艺术能够“转向并专心于反映”一个群体在形成特定自笔者时的各种成分(Victor Turner,转引自Fine和Speer 1992:8)。
如果表演强调民俗创造中的美学特征并转向诗学，它就从来不会被认为是超越了它的表演范围、和它的身份创造者紧密相连的“有特色的符号形式”的艺术交流(Bauman 1977:126-127)24。理查德•鲍曼研究的猎熊犬商人，他们努力地想要建立自己的信誉，总是采用暗中建构他们身份的故事讲述形式。比如，爱德•贝尔（Ed Bell）修饰和扩展他的故事使得他以“大众故事人”的身份出现(Bauman 1986:31)。在新墨西哥科尔多瓦的老墨西哥人讲述的宝藏故事中，查尔斯•布里格斯（Charles Briggs）发现“很多道德准则有了辨证的演变”；涉及到“过去的”和“现在的”价值时，故事讲述者总是使自己和某一范围内的价值观统一起来(Briggs 1985:309)。在每一次的开始，故事讲述者总是要努力定义和策划某一身份。诗学，换句话说，也就是进一步致力于描述个人的和文化的身份——而不是代替它们。因此，表演“理论”决不是舍弃对身份的关注25。当身份意义再不能根植于古代遗留物或传统过程中时，它就应该重新根植在艺术作品中——在那种被假定为能在个人和群体的深厚关系中拥有优先权的表达方式中26。
1950年，理查德•多尔逊创制了术语“伪民俗”来描述那些“伪造的、人工的”商业产品，这些商业产品不是在传统形成的过程中被锻造而成的，而好象他们是被杜撰的一样(Dorson 1971:9)。多尔逊认为民俗学家应该检查这些遗留物，不是把它当作自卫的策略——作为“大众文化和民俗形式关系”的研究（1959:211）。他不打算验证这种民俗产品。有些人认为民俗和伪民俗的界限是真实存在的、重要的。有人认为身份必须和文化工业的遗留物开战以捍卫自己的真实性(Fox1980;Limon 1983)。但另一些人认为伪民俗不得不被承认是民俗的一部分（Bausinger 1968:126）。毕竟，大众文化的遗留物也能体现民族的价值和态度(Dunlop 1975: 375; Hobsbawm 1983:263,307; Abrahams, Kalcik 1978:224; Rihtman-Augustin 1978:167)。而且，大众文化比曾有过的任何一种民俗都更为大部分人所分享(Dunlop 1975:375)。如果人们承认这些人为的创造，认为它们是民俗，把它们当作民俗来运用，那在某种程度上它们不就成为民俗了吗 (Degh 1984:188)27？按照这种观点，身份不取决于他的祖先是谁，他从他们那里继承了什么，甚至可以依赖那种想象的行为(Abrahams, Kalcik 1978:228)。过去对身份的意义就是扮演了现在构成的角色（Handler, Linnekin 1984）。在某种程度上，保罗•班杨(Paul Bunyan)在美国人的自笔者形象中有没有位置是或不是重要的。他可能是一些大众化作家、广告商和支持者的创造的事实已经无关紧要。在未来的消费年代，人们可购买任何东西，甚至包括他们的过去(Floordiscussion1984:183)。他们是谁变成了他们开什么牌子的汽车，抽什么牌子的雪茄，参加什么俱乐部和出席什么庆典(Anderson 1990:114,126; Lewis 1961:80-81)。不再是传统导向的，内心导向的或其它导向的，后现代的人们是消费导向的——以做什么和不消费什么而闻名：“单身男人追求那些不抽烟的女人，她们喝高档酒，吃法国菜，看伍迪• 艾伦电影，划船筏，到国外旅游——为了保持一定意义的关系。”所以，今天，民俗学家们转向对侦探小说、肥皂剧、历史剧、旅游展示、祭礼电影、广告、博物馆、主题公园的研究——个人和群体身份的“遗留物”。
民俗不只是研究古物，也研究口头传统或艺术，尽管每一个概念都是民俗研究的中心话题。身份不是民俗研究中新的导向或关心问题，它一直就处于中心——事实上，这个领域的中心。民俗的定义依赖于身份概念。也就是说，当笔者们定义和重新定义民俗时，笔者们也在概念化和重新概念化一系列个体和群体身份的特殊关系。当身份处于那些纯正的、一致的过去时，民俗被想象成古物和遗物，因为过去的遗留物能够揭示真正的身份。对集体和个人身份的描述要求挖掘那古老的过去。当身份在选择和重新创造的过程中被证明时，民俗被定义成在口头传统中形成的物质。当身份不再处于过去时，它自己也被运用到了创造性的表演中，民俗就被定义为审美的交流。当身份被认为是想象性的建构时，民俗学者开始转向研究那些虚构身份的所有文化产品。
不可避免地会产生一些问题：为什么民俗以前对身份的关心不明显？一种答复是，民俗的大部分历史都只关心身份遗留物的发现、收集和保存，而不关心身份本质。另一个答案是笔者们不用这个术语时也就没有意识到对身份问题的关心。而且，主要关心集体身份的民俗学家在某种程度上不得不使用了可能掩盖了这种关心的分析模式。下面笔者“随机选择”了两个民俗学家的作品来证明笔者的观点。
当芭芭拉•克什布莱特-吉姆布莱特（Barbara Kirshenblatt-Gimblett）分析大量的油画和刺绣作品时，它们是德系犹太人典籍律法的包扎物，她作了如下这些观察：这些包扎物都是男性婴儿在割礼时所垫的布做成的；他们上面都绣有孩子的名字，出生日期和十二宫图符号，希望他长大后有符合圣经的美好生活祝愿，婚姻，和善行；他们在孩子第一次参加犹太人集会时被示之于众，并在那种场合和孩子的成年仪礼时用来包裹圣经。她对这些装饰性物品的分析集中于表达概念的字符，单词的数字法、花形和动物形的字符以及字母的图标价值等等。芭芭拉•克什布莱特-吉姆布莱特认为，所有这一切都指向词语的中心，而不仅仅是单词，而且是有创造性的单词，他们带来了生命，把生命和整体连接在一起，把个体的生命和集体的生命连接在一起。生命和圣经就成了同一体——一个是另一个的补充和说明（Kirshenblatt-Gimblett 1982:136-146）。但是，这些包扎物不仅仅是芭芭拉•克什布莱特-吉姆布莱特所声称的仪式行为的“刺激物”和“向导”。他们反映和要求个体和集体之间的肯定。他们展现了一个宗教情节浓厚的犹太人的所有情感。他们是犹太人身份的表现方式。
亨利 •格莱西（Henry Glassie）发现土耳其的民间艺术明确为三种“类型”。如果实用形式在作品中占主要的话，那么他们就是sade或纯洁的——假如他们的自然物质能得以展现的话。如果他们是自发的，有浓烈色彩的并有意想不到的结果时，那么他们就是canli或精神的。第三种风格是ciddi，它是严肃的，有约束的。它通过耐心的、精巧的掌握而得以实现，形式是对称的、不断重复的。但是，很清楚这三种类型sade、canli和ciddi都不只是形式和技巧的特征。他们是精神的证明，虔诚的形式。他们在成为一个工匠、穆斯林或土耳其人中得以暗示出来。人们认为，尽管它们在工艺中可明显的看得见，但他们更深地隐藏在平常的和不那么平常的行为中。他们是“动力本质”(Glassie 1993:73)——这些人是谁和什么的方面。
格莱西和芭芭拉•克什布莱特-吉姆布莱特在他们的论文中都没有谈及身份术语，但他们对艺术和艺术性质的论述中还是谈到和身份相类似的东西。因为许多民俗学家在研究身份时必要地把它当作“符号学的构成”(Ewing 1990:256)，如果事实上所讨论的只是模糊的概念，他们就一点也不奇怪。因为许多讨论都停留在符号的水平上，笔者们也倾向于把它当作是符号的讨论。笔者们无法记下推动这场讨论的代名词。但当民俗学家分析他们收集到的民俗时，他们总是会提及潜在的“态度”(Stahl 1977:21)、“想法”(Dundes 1971:95)、“前提”(Dundes 1971:95)、“价值”(Kirshenblatt-Gimblett 1983:183)、“价值中心”(Wilson 1983:160)、“情感核”(Kotkin,Zeitlin 1983:98)、“目的”(Benedict 1959:46)、“冲突”(Oring 1981:129)、“主题”(Opler 1945:198)、“肯定”(Opler 1945:198;Spicer 1971:796)、“愿望”(Seitel 1980:22)、“想象”(Dorson 1961:14)、“偏见”(Dorson 1969:229)、“热情”(Dorson 1973:1)、“焦虑”(Abrahams 1971:19)、“心理”(Bausinger 1990:3)。这些都涉及到所展示的深层事项。
即使民俗学家的研究和论述没有直接或间接地涉及到身份，但身份一直都是民俗研究中的潜在动力。民俗一直被认为是跨学科的。在一种意义上，民俗学家所进行的物质研究可以通过其它一些学科的概念和方法来进行。但民俗是跨学科的也就是说某种意义上民俗研究的中心事项也可说是存在于一个或另一个学科中28。民俗研究交替地被认为是艺术、社会、历史、通讯和心理等研究。有许多民俗学家声称其中的一项就是民俗研究事业的中心。民俗学家轻易地在这些事项中变更，但很少有人问这些相异的中心围绕什么而转动——是否它们和更关键的调查有联系。身份是笔者们民俗事业中心被忽视的一面，它对把笔者们导入对其它事项研究的轨道中有着重要的作用。身份有把笔者们的广泛兴趣和某种可理解的结构整合起来的力量。身份就是把民族观念和民俗概念连在一起的粘合剂。
民俗的每一次新定义都涉及到为把它和旧有概念区分所作的努力，都涉及到一些证明原有定义误导和错误的方法29。笔者曾经注意到所有这些不同概念的共同点——过去几个世纪民俗事业被关注和不断研究的中心点。人们认识海德是因为他的民族概念(此概念被当代民族学家认为有点矛盾[Abrahams 1993:28-30; Smith 1989:1])。他很少被当作现代心理学的奠基者（Schutze 1923:130）。是海德发现了单个群体的想象、情感和动机，单个群体受历史、环境的特殊影响而形成。对海德来说，每个成员和群体都有它特殊的身份。当然，这种身份很难直接明白——只能通过它的表达方式。艺术给了这种身份一种表达——既能反映也能塑造它的物质和轮廓(Taylor 1989:368-377)。当它是这种内部身份的自发表现时，艺术就是真实的。海德传达给民俗学家的不是民族的概念，他创立了这个术语，从而使民俗的讨论与争辩得以继续进行。当民俗学家说民俗是“表达的”或说到它的“真实性”时，他们就在用海德的术语探讨——真相和表示[Wahrheit and Ausdruck(Schutze 1920:65)]30。
建议把身份看作是，而且它本身一直就是，民俗研究的中心——几个世纪以来对民俗的定义所作的努力总是给予与身份有关的物质和过程以优先考虑——仅仅只是建议笔者们开始重新思考民俗是关于什么的，和笔者们应该怎样进行民俗研究。当然，民俗学家必须用更明白、更深思熟虑的方式来检查身份这个概念31。他们必须确定，在身份这个概念中，民俗学家的美学、历史、社会、交流和意念的多种兴趣是否有效地结合。明确的把注意力集中在身份上就可能强调长期的、深度的观察，而不是和其他方面的变化的、表面的连接。民俗学家可以开始探讨用什么方法他们的研究扩展了、深化了或和其它学科用别的方法和物质对身份所作的描述发生了矛盾。民俗学家应该注意描述身份的习惯用语的发展，而不是依赖长久以来所使用的各不相同的惯常分类。个人身份及其与民俗的形式及过程的关系值得不断注意。身份受到怀疑或否定的状况——也就是，身份状况发生冲突——就证明越发值得调查，因为它们是身份轮廓变得突出和显著的舞台。某种程度上，民俗学家在不断追求心理事项到底是什么的过程中应该和精神文献建立紧密联系。
显然，没完没了的讨论身份一词也无法解决民俗的问题。事实上，对这个概念进行详查也只能扩展它、深化它。但考虑到身份是旧有话题、缺乏理论化和存有许多疑问并不是说就不再研究它。尽管目前有许多学科对身份感兴趣——人类学和心理学，特别是——它们涉及这个话题相当迟。人类学的中心是文化的——它的发生和运作——而心理学是精神中心的，直到最近，也是心理生物学的而不是心理社会学的。但是，身份概念一直就是民俗研究的中心，看起来，笔者们民俗学家应该给予它更多的关注。
注释：
1 身份和许多概念——自己、自笔者、个人、角色、性格、个性有联系——但它们之间的联系很模糊，还在研究中。（de levita 1965:157-167; Fogelson 1982:92; Whittaker 1992:198-201）
2 西格蒙•弗洛伊德毕生致力于揭示大脑无意识的活动,但他从未在心理学著作中使用过概念化的身份这一术语。但他确实在致信圣约之子会成员时，使用过‘内在身份’这一术语表达一种意识，该意识伴随着强大的、充满感情的、把他和犹太民族及犹太人社区连在一起的力量。（Erikson 1959：101-102; S.Freud 1959:273-274）。该力量是“黑暗的”、“无法分析的” (E. Freud 1960:367,428) 。
3 尽管笔者所作的区分早就引起了人们注意，但这些概念的术语是变化的，同一术语可用于不同的概念(Whittaker 1992: 198-201)。
4 爱瑞克•爱瑞森在写作他的论文《美国身份的反思》时，毫不奇怪，他用美国民俗来勾勒身份的轮廓(Erikson 1963: 297-306)。
5 注意爱德华•史派斯所作的区分：“一个身份系统因独立于那些过程之外而发展起来。经过那些过程，一整套文化模式，即形成某种生活方式的一系列特定的风俗和信仰得以维持。”然而，还是有可能造成混淆。参见Alan Dundes和William Lockwood的讨论(Floor Discussion 1984: 233)。
6 但是，雅格布•格林非常清楚基督教在保存古代异教徒惯例方面作出了巨大的努力（Grimm 1966:xxxv-xlvii）。
7 海德和格林兄弟认为国家身份的基本表达可以在语言中发现。现在，所谓的“民俗”是符合这种优势的。
8 这不是说民俗学家们认为原始文化完全没有价值或是文明进程中的遗留物。在此观点上，他们和海德、格林兄弟的浪漫主义观点相同。
9 1899年阿尔弗雷特•拉特写到：“笔者们收集并研究他们的知识的民，基本上是人类的这样的一部分，他们一直与大地母亲处于最亲密的接触之中；是这样一个阶级，他们的双肩被压上了使土地生长食物，并做人类的繁重的和肮脏的工作的任务。……不管研究有多不完美，方法有多不全面，但所有这些都是研究其对生死的态度，发现其是在什么概念的压力作用下规范自己行为的，学习其从何处，如何挖掘美与恐惧以及魅力的元素，全人类都试图使用这些元素来改变和暂时地美化被无尽的辛劳折磨扭曲的生活”（转引自Dorson 1968a, 1:260）。
10 但是，遗留物主义者把他们的讨论和种族、地区团体联系起来。在英国的政治制度是源于罗马的或是盎格鲁-撒克逊的争论中，劳伦斯•戈姆认为，因为相同的远古民主集会在雅利安各民族中都能找到，它们应追溯到更古老的凯尔特时代（de Caro 1972:206-216）。欧第斯•马森承认“地区、种族或民族”可能会产生特殊的“民俗地区”（1891：102）。
11 事实上，戈特兰德对朗洛特的成功并不满意。首先，戈特兰德希望自己能获得抢救芬兰民间诗歌使它免于湮灭的荣誉。第二，朗洛特获得了戈特兰德申请的芬兰语言文学教授职位。第三，朗洛特在《卡勒瓦拉》的导言中声称没人考虑过把那一首首诗歌编辑成巨大的史诗，而之前，戈特兰德已对此发表过言论（Anttila 1931-35，1：242-244，2：104-115; Hautala 1954：95-101，119，148-149）。
12 格姆在他的《通俗民谣》的末尾写下他的体会，即“民谣不仅是表达他个人的想法、希望、害怕”，他借用海德的观点，认为民歌是“民族之声”（Gummere 1959:344）。
13 但只有35部专论依赖于这种方法。参见Goldberg 1984:16。
14就《卡勒瓦拉》的发展，卡尔•科隆追随他父亲的思路，但在1918年他的《卡勒瓦拉的问题》中，他改变了观点。他坚持认为该诗歌没有被借鉴，它们作为一个整体产生，在后来却被片段化，而且是在异教徒时代而不是基督教时代(Wilson 1976:81)。
15 如果仅仅考虑民俗和身份的关系，那么证明民俗超越民族或其它团体界限最终必须面对身份问题。比如，因为灵歌的特征可以追溯到欧洲和非洲的歌曲传统，导致了它们本质上是白人的或是黑人的争论。换句话说，这场争论也就是：这些歌曲属于谁，它们反映谁的“心声”、“渴望”和“天才”？参见沃格斯（Wilgus）的争论纲要（ 1959:345-364）。
16 蒂莫西•科克瑞不明白为什么民俗学者没有更多地使用他们公开倡导的地方类型化这个概念（1987：48）。答案似乎是民俗学家已简单假定他们所研究的传统和传统所属团体之间存在独特的关系。因为当代民俗学者是研究大量的歌曲和故事，而不是研究一首歌或一个故事类型，因此这种假定具有合理性。但最终宣称它的独特性比证明它的独特性要容易得多。
17 威廉•威尔逊注意到了多尔逊试图定义、描写美国民俗和新兴欧洲国家浪漫-民族主义事项之间的联系（1989：35-42）。
18 这种变异，不是口头性本身，事实上被当作真正民俗的试金石。“多种存在的一个结果就是变异……每个人（最终每个社会）通过有意识或无意识地在民俗中打上自己的印记从而使民俗具有了他自己的特色”（Dundes和Pagter 1975: xvii）。
19 多尔逊必须再构造他的民俗概念。它被当作“民族文化……处于官方文明的阴影下”（Dorson 1968b:37），而不是按照口头传统来定义。自然，这种非官方文化也是传统的，由从父母和同龄人那里吸收来的“古老知识”(Dorson 1968b:37)构成。但定义上民俗不附属于传统，也不附属于任何团体。“当笔者们没有按照笔者们的“官方”角色及能力行为时，笔者们都是富于表现力的文化的携带者和传承者(Dorson 1978b:267)。
20 一些现代理论家很不愿意放弃传统这个概念；参见Abrahams 1971:30 和Kirshenblatt-Gimblett 1983:208-213。
21 当代民俗研究中的现世主义导向很大程度上受到功能主义的共时性观点的影响。但值得注意的是，民俗研究中的功能主义几乎一成不变的都是源自马林诺夫斯基的思想——即注重心理上的表达而非社会结构上的实用性(Abrahams 1971; Bascom 1954)。
22历史为表演理论证实了一个具体的问题，它能解决文化的生产而不是再生产（Bauman和Briggs 1990:79）。
23 格尔兹的观点被亚伯拉罕所特别引用（1977：94）。
24 这里的问题不是民俗是否产生于分享或不分享身份的个体中，而是身份是否被想象成生产和民俗意义的中心。
25 所谓的表演理论事实上是研究策略。表演理论没有解释什么。它只是告诉人们在哪里寻求解释。
26 桑德拉·杜比·斯塔哈把个人经验叙事当作民俗类型的个案研究很有启示意义。她的早期研究为证明这些故事的“传统性”，采用了大量策略。最后，她发现这些故事的讲述者属于“参照群体”，他们的“共同态度”已在个人经验故事中被表达出来。因此，她试图按照他们集体身份的表达方式使这些故事合理化（Stahl 1977:22）。后来她放弃了这种计划，把个人经验叙事当作表达“故事讲述者‘内心’的艺术构建，并认为它能传达讲述者和听众最关心的‘价值观’”（Dolby- stahl 1985:47,50）。
27 各种讽刺行为都来源于这种观点。常常是那些最忠于传统的人从根本上受到了商业力量的巨大影响。那些复制古物的人和赋予原物重要价值的人在同一前提条件下工作（Bausinger 1990:128）。
28 迈克尔••••••••••••••••欧文••琼斯在本质上把民俗视作组织研究，也就是社会研究中比较关键的部分（1991）；杰伊••迈克林则把民俗视作交际研究中的一部分（1991）。
29 比如,“民俗的早期定义笼罩上了浪漫主义的迷雾，并受到‘古代遗留物’观念的影响”（Ben- Amos 1971:4）。或“笔者们的研究原则是古物研究或历史导向的，把精力放在保存表演事项上，以便笔者们能研究它们的形成方式和它们的传播路线”（Abrahams和Kalcik 1978:228）。
30 显然，身份概念自海德时代以来发生了巨大变化。身份不再被认为是关键的、不朽的实体，而被当作是暂时的构成（Workman 1993），产生于相互作用，通过表演得以实现（Fine, Speer 1992）。身份也许是片段的、冲突的或区隔化的（Oring 1981,1984,1992），就单个、整体原则来说，可能是不紧凑的。社会和文化分组的边缘和边界而非其中心，被当作身份形成和表达的关键点（Abrahams 1981; Bauman 1971b）。人们更强调身份自笔者意识的反映而不是无意识的表达（Bauman 1987; Fine, Speer 1992），更关注个人而不仅仅是集体的身份（Jones 1989; Kirshenblatt- Gimblett 1989: Stahl 1989）。但是，身份概念中的变化没有改变民俗研究中身份事项的基本任务。
31 当身份概念明确受到挑战，人们更多的是关注社会学上的标记，而不是那些耀眼的价值、目标和意义（比如，Badone 1987; Coggeshall 1986）。尽管那些标记对身份的概念化具有重要意义，但是它们又是不充分的。
The Arts, Artifacts, and Artifices of Identity
Elliott Oring; Sang Jun
(Department of anthropology American California State University Los Angeles Branch school; D.C.CCNU)
Abstract: A status word frequently appeared in recent years in expert on folklore"s paper, it and the folk custom research relations were continuously extremely close. The status concept is the folk custom definition foundation, folk custom each kind of definition, the method, the theory and art, the carry-over and the skill also is close connected, also is precisely the status can form in this process, and generalization, thus is expressed.
Keywords: Folklore; Arts; Artifacts;Artifices of Identity
作者简介：艾略特.欧林（Elliott Oring）男，美国加利福尼亚州立大学洛杉矶分校人类学教授，《西部民俗》编辑，主要研究方向为幽默、民俗与符号。
译者简介： 桑俊（1970-）女，湖北公安人，华中师范大学民间文学专业博士研究生，长江大学一年级工作部讲师，主要从事外国语言文学的教学与研究。
文章来源：《长江大学学报（社会科学版）》2006年第5期
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