内容提要：澳大利亚学者贺大卫三本关于壮族仪式经文的译注《杀牛祭祖》《招魂》《汉皇与祖皇》呈现了进入异文化仪式经文研究时的可操作性步骤：在长期、多次的田野作业中把握仪式面貌，基于仪式文化背景和精细审慎的手抄本比较与考订，以经文持有者或仪式实践者所提供的解读为根基，形成对经文的疏解。手抄本与仪式演述之间的差异，可引导研究者进一步探究口头表达艺术的独特性和仪式经文发挥效力的方式等。

　　关键词：壮族；仪式经文；贺大卫；语文学；口头诗学

　　“口头诗学的早期开创者们，分别具有文艺学、古典学、语文学、人类学、信息技术、文化哲学等背景，于是，该学术方向从一开始，就有别于一般文艺学的理论和方法。”口头程式理论是口头诗学之滥觞，而口头程式理论或称口头诗学的帕里—洛德方法的三大理论来源（荷马问题、语文学、人类学）中，语文学的分析方法为程式频密度的分析提供了工具，进而促进了对口承文化传统的理解。“狭义的语文学，即古典语文学，指的是以古希腊文言和古拉丁文言为基础，根据书面文献的研究所进行的历史语言分析，包括文献学、文法学、文章学、修辞学和释经学。广义的语文学有时包括文化和文化研究，即从古籍文献的注释、考证和校勘出发，对思想史、文化史、学术史，以及风俗和制度进行研究。”直到今天，在讨论中国少数民族口头传统时，语文学的经典分析方法对壮族口头诗学分析仍有助益。

　　在壮族文化传统中，由仪式实践者使用方块壮字书写的仪式经文，源自包含大量口头演述的仪式。在这些仪式中，男性和女性仪式专家或称执仪者与文本的关系又有所不同：识字的男性仪式专家“麽公”“道公”“师公”通常有文本，民间认为他们的法力主要来自经书；女性仪式专家称为“末婆”“仙婆”“雅禁”，人们认为她们的法力来自滔滔不绝的口头语言表达，以及带有音乐旋律的口头吟咏。由此，文字记录也成为两种仪式的重要区分标志：以经文诵念作为重要手段的仪式和纯粹使用口头表达进行的仪式。由此，壮族仪式经文可被视为口头传统的一种特殊表现形态，此间呈现的手抄本和口头演述之间的差异亦值得我们进一步探寻。

　　值得注意的是，自20世纪90年代以来，澳大利亚学者贺大卫（David Holm）长年在广西地区开展田野调查，其有关壮族仪式经文（ritual text）的研究成果，与中国本土学者的分析思路有相似之处，但差异性亦很显著。其差异多体现在贺大卫所接受的欧洲古典学训练。中国学界对贺大卫及其工作的评价，大多集中在其三部壮—英译注《杀牛祭祖》《招魂》《汉皇与祖皇》的成就上，如黄中习、陆莲枝对贺大卫给予了高度评价，称赞其“民族志”式翻译。然而，贺大卫三部译注的价值不止于翻译层面，其疏解的精深程度，集中反映了贺大卫研究壮族仪式经文的基本路径、学术理念，也是壮学研究和古典语文学、口头诗学等研究范式相结合所结出的硕果。

　　澳洲学者贺大卫

　　本文试图从口头诗学的视角，以贺大卫三部译注《杀牛祭祖》《招魂》《汉皇与祖皇》为中心，考察贺大卫有关壮族仪式经文的搜集、疏解和研究工作，兼涉仪式经文与仪式演述的内在关联，尝试回答以下三个问题：贺大卫的壮族仪式经文搜集和疏解有何特点或成就？其对壮族仪式经文的研究着重于哪些方面？贺大卫的有关成果可以引发我们对口头诗学的哪些思考？笔者之所以选取贺大卫的相关学术成果作为切入点和研究对象，主要是因为贺大卫在这一领域深拓多年，并形成了其自成一体的搜集、疏解、研究方法论；同时，将国内、国外有关壮族仪式经文的研究成果置于同一层面，方可对壮族诗学乃至壮族文化形成整一的、全面的把握，更有利于与国际学界进行对话。

　　一、从田野作业到文本考订

　　贺大卫硕士期间求学于英国格拉斯哥大学，之后进入牛津大学，师从龙彼德（Piet van der Loon）攻读东方学的博士学位，并于 1979 年博士毕业。在英国汉学界，牛津大学的汉学研究倚重古代文献。贺大卫在壮族仪式经文研究方面所取得的成就，与其早年在格拉斯哥大学和牛津大学的学习经历密切相关。古典学的学术训练为之奠定了良好的版本、文献、释读基础，而从硕士贯穿至博士期间的现代中国研究训练，使其对中国的社会现状、文化事实有了宏观的把握。龙彼德的学术专长为中国的道教和戏剧研究，因此贺大卫的博士学位论文以华北秧歌为研究对象，有其师承传统。当他为完成博士选题的研究在中国进行田野调查时，就已开始积累有关中国民俗、民间文学的田野经验，并以审慎、精细的研究风格著称，积累了有关仪式、仪式剧研究的经验。博士毕业后，贺大卫返回澳大利亚任教。早期的澳大利亚汉学体系侧重文学史、语言、文化史的教学，在 20 世纪下半叶尤其是 20 世纪末期，出于外交等需要，澳大利亚鼓励本国学者开展针对亚洲各国社会、文化的研究。

　　20 世纪 90 年代，贺大卫与广西壮族自治区少数民族古籍整理出版规划领导小组（以下简称“古籍整理小组”）的合作，促使他将目光转向壮族文化传统。在合作之初，古籍整理小组的计划是由贺大卫将彼时已出版的《布洛陀经诗译注》翻译为英文，系民族文化典籍外译的工作之一。而贺大卫所接受的学术训练，使他敏锐地察觉到在以手抄本形式呈现的布洛陀经诗背后，存在一个深阔的、仍需深入探索的文化传统。当时，这些经文仍以口头演述的形式在民间流传，因此，贺大卫便有了观察与体验文本生境的客观条件。随后，他在中国同行的帮助下，开启了多次、漫长的田野调查。

　　在田野调查期间，学生时代对仪式剧的关注，使贺大卫更多地把目光放在壮族民间仪式的信仰、戏剧化演述等方面。进入田野后，贺大卫陆续发表了一系列研究文章，涉及壮族文化的不同维度。然而，随着调查的深入，贺大卫也发现壮族语言、方块壮字和仪式经文之间无法割断的联系，与此同时，田野调查使他发现已出版的《布洛陀经诗译注》在文本整理、注释和汉译方面还有一定的局限。因此，他将对壮族语言文字的学习作为翻译和后续研究的第一步。

　　得益于田野作业中的发现，贺大卫针对壮族文化的研究成果，最初是有关仪式剧方面的，他的第一篇壮族文化研究论文当为《广西柳州的仪式与仪式剧》。从 1993 年开始，贺大卫在《民俗曲艺》等刊物发表了一系列有关广西各地壮族仪式和仪式剧的专题论文，这类论文多从仪式演述层面描析仪式过程、探究文化内涵，在这一时期，贺大卫还处在尝试将仪式语境的内容汇入经文疏解中的阶段，但他已经开始总结 20 世纪 90 年代在广西地区进行田野调查的研究心得，并且与当时的同行们一起提出了壮族仪式剧研究的方法论，亦可视为初具雏形的工作模型，这一方法论尤为强调语言习得的重要性。在 2003 年出版译注《杀牛祭祖》时，贺大卫在“引言”中将其搜集整理仪式经文的过程分为五个步骤：文本的重建；与经文持有者进行详细、丰富的讨论；记录经文持有者诵念经文的全过程，并向其咨询存在疑问的词素；对经文持有者的诵念进行誊录；“反复‘询问文本’”。这是贺大卫首次系统提出其准备与翻译经文的方法（区别于仪式剧研究的方法论），也是其三本译注中解释最为详细的一次。

　　简言之，贺大卫对壮族仪式经文的研究，从工作初期便带有田野研究的性质，随后这成为他一以贯之的风格。田野作业对贺大卫解读经文的意义在于：一是确认了文本的独立状态，布洛陀经诗是一个相对完整的经文体系，而已出版的《布洛陀经诗译注》出于民间文学搜集整理的需要，以主题为依据对文本进行了切分和整理，贺大卫希望能从整个文本传统出发进行翻译，故首先要重返田野。二是人和语境的在场，并在疏解中描析仪式过程。贺大卫三部译注的正文之前都有一章学术性引言或导读，这些引言所介绍的文化背景，多源自贺大卫的田野调查。三是语言的习得。与其在华北开展的研究不同，从事壮族地区的仪式剧研究，情况更为复杂，首要的难题便是语言障碍。四是了解手抄本的版本源流、经文持有者及其家族和师徒谱系。五是发现先行的搜集、研究中遗漏的文化事象，如贺大卫在田野中发现未出现在《布洛陀经诗译注》当中的“邀请歌”，“邀请歌”主要由麽公们通过口头传承，有时需要根据现场情况进行即兴创作，故在手抄本中无这类即兴表达的痕迹。

　　由田野工作所得的以上结论对后续研究提出的要求，便是依托演述语境，对以手抄本形式呈现的经文进行考订，从实时言行表达与固定经文语词两个方面，建立对文本的理解。语词生命在于意义传承与传播。经文文本是固定的民族典籍，而演述效果是传统叙事框架、仪式专家个人习得经验的结合体。实时演述赋予语词以当代生命，而语词所承载的历史也应被考量在内，进而达成形式层语音流变与内容维度语义发展的双重理解。针对有长久手抄本传统的口头诗歌，势必要对手抄本内容进行词音审定、字形考辨、词义疏证工作，方能从口传与书面传递两个方面建构阐释经文的方法与模型，即通过精细审慎的语文学方法，探究传统歌曲的意义维护与新生。

　　引入古典语文学方法的另一前提在于，手抄本多用方块壮字写成，广西壮族自治区不同地方的方块壮字在字音、字义以及构字法层面亦有不同，因此既需要借助手抄本构建特定地区的方块壮字集，也要通过对方块壮字的整体认知来辅助对经诗内容的精确阐释。叙事长歌相对稳定的故事框架还需要通过多个手抄本的校勘，辅以田野作业来探寻。经由书斋与田野相辅相成的工作过程，作为传统知识载体的手抄本和文化表现形式的演述之历史作用、价值意义才得以呈现。手抄本是稳定的，而演述人对抄本内容的诵念包含个人色彩，若想从传统的规约中发现歌手的能力与创编魅力，研究者需要先对手抄本下一番功夫。

　　二、文本阐释：古典语文学研究路径

　　贺大卫把对布洛陀经诗的翻译作为一项民族志和古典学工作来完成，而不仅仅停留在翻译层面，其英译文力求准确、促进学术研究，而非追求文学藻饰。“古典语文学的训练包括古典语言，涉及语法、词汇、方言、格律等方面，以及文献学，包括校勘、考证、作品真赝、创作年代、作者身份等等。只有经过了这样的基本训练，古典学者才有能力从事经典文本的阐释。”贺大卫曾阐述其工作理路得益于古典学的学术训练，并就方法作出如下说明：“我的出发点不一样，就是以文本为主，不是以单字为主，而是通过实地调查、做田野，跟抄本原来的、传统的主人，或者尽可能地跟主人接近、交谈、录音，通过这个录音的分析，对于每一个文本的阅读方式或者是朗诵方式，做比较细心的分析，连（同）文本本身，如果是从原来的地方抽出来放在古籍办公室，或者是博物馆，或者是放在私人家里，跟原来的地方脱离开来的话，那就失去了非常多的信息。”

　　笔者根据《杀牛祭祖》《招魂》《汉皇与祖皇》，同时结合贺大卫其他相关论著，将所涉“仪式经文”概念简述如下：由仪式主持者在特定仪式中诵念的神圣性文本，常常与信俗有关；在广西地区，尤指信俗仪式实践者用古壮字抄写而成的纸质文本。仪式经文的特征还包括：主要用于仪式演述，与一般歌本不同，有时间、空间的限制；经文演述者通常是掌握当地方言土语的神职人员而非广大民众；经文中包含多种文类如韵文、散体叙事；一个手抄本背后往往有着深邃的抄本和仪式传统；手抄本和经文持有者之间、同一主题的多个手抄本之间、一个手抄本和其他主题的手抄本之间，存在千丝万缕的关联。基于这些前提条件，贺大卫在搜集和疏解经文时，主要经过了以下四个步骤。

　　壮族传统杀牛祭祖仪式

　　其一，通过勘比同一首歌的不同手抄本进行多方面的查漏补缺。前述田野作业对贺大卫的启发首先是，让他在田野中发现了《布洛陀经诗译注》中所收录的经文文本的独立和不完整，同时，同一主题的经文有主体内容相近、可与已出版的经文进行参证比较的手抄本。手抄本各自的传承谱系之间所存在的联系，也为明晰该主题的手抄本传统的历史脉络提供了线索。在此基础上开展的第一个步骤是文本考证与考订，同时在版本的勘校中重构一个相对完整的文本。版本校勘并非欧洲古典学的专利，“辨章学术，考镜源流”是中国目录学、校雠学、古典文献学一以贯之的学术传统。尽管民间抄本和古代经典是两种不同属性的文献，但详细审慎的版本校勘裨益颇深，尤其是以方块壮字写就的仪式经文，其存在本身经历了书写的过程，不同于帕里（Milman Parry）和洛德（Albert Bates Lord）在南斯拉夫田野作业期间搜集到的以口头创编为特征的史诗。手抄本本身属性复杂，每个抄本内部往往也并非单一的文类，故在整理手抄本时，参校实属重要。有的手抄本同时是民族古籍，涉及善本的甄别，则另当别论。

　　在译注《杀牛祭祖》这一专用于献祭祖宗仪式的经文时，贺大卫就基于对两个手抄本的对比参照，形成了一个相较于《布洛陀经诗译注》中已经收录的文本更为完整的《杀牛祭祖》文本。需要说明的是，贺大卫对手抄本诗行的勘校，并非文本的缀合，而是侧重对诗行漏字、缺字的补充，包括对《布洛陀经诗译注》中有误的壮文注音或存疑的音节进行补足。一个相对完整的文本的基本确定，对后续的释读而言至关重要，细微之处的缺漏，有时会影响整个诗行乃至一个诗行系列的解读。

　　其二，疏解侧重语词源流的精细全，壮文—英文的对译力求文通意顺而不虚加藻饰。贺大卫的翻译以准确、顺畅为目标，其译文并不对句意做过多的引申，如有可进一步阐释的地方，则在疏解部分详加讨论。贺大卫的疏解通常先注音、再释义，不同手抄本的相异之处、《布洛陀经诗译注》的壮语注音和演述者实际演述中发音的不同也会予以呈现。地方性知识在贺大卫三本译注疏解中的呈现是多方面的：人名和地名的考释、植物的考证、鱼类的分类、亲属称谓的历史等等，往往由一个词引申出对一个概念、一种观点的论证。对植物、动物的疏解不局限于辨别；特定植物、动物在壮民生活实践中的功用、价值和意义，也都呈现在疏解当中。除口头流传的神话、传说外，贺大卫也会征引当地的俗谚，用以辅助理解，故其疏

　　解常给人历史纵深感，也弥补了《布洛陀经诗译注》中对诗行内容解释较少的缺憾。

　　贺大卫疏解的特点之一是呈现了抄本及演述中语音的多样性。一些具有语音或语义多样性的词汇，贺大卫也会列出粤语、汉语、早期中古汉语、国际音标（贺大卫采用严式音标而非宽式音标）、晚期中古汉语、平话、标准壮语等，以供参校。同时，引言部分的一个变化是：在译注《杀牛祭祖》《招魂》时，贺大卫对语音体系的解释尚不多，而在这两本书出版十年之后付梓的《汉皇与祖皇》，其引言中介绍语音、语言学内容的篇幅则很长。贺大卫的疏解还与其对方块壮字、词汇的整理和研究相交织。方块壮字具有区域性，有时，在不同地区，同一个壮字表示完全不同的意思。得益于前述的工作，在翻译、研究的过程中，贺大卫还与壮族学者蒙元耀一起发表了关于壮族稻作词汇的研究论文，编纂了《编绘古壮字地图》。

　　其三，以书主本人的解释为理解经文的主要基础，同时力求全面，参照不同学者的观点。贺大卫虽以考证功夫见长，但在面对用方块壮字写就的壮族仪式经文时，考虑到仪式经文与书主的关系、经文的功用，贺大卫强调，在理解经文时，应当以经文演述者所提供的信息为基础。因为老乡的话“是最具权威性的”，老麽公、道公、师公、歌手“所说的话、所解释的那些道理，应该说是你的最主要的出发点，不能忽略”。然而，即便是仪式经验丰富的麽公，有时也无法对某一具体字、词或一句诗行作出令人信服的阐释，加之在不同时间段的反复、多次访谈中，书主所提供的解释包括诵念时的声调也会发生变化。因此，民众的解读也并非一成不变的，贺大卫将这些变化记录在案，有助于后来的研究者追索寻踪。

　　除了书主本人所提供的解释、已有的研究文献，贺大卫也会寻访壮族研究者，针对一些悬而未决的问题进行讨论，当各种解释呈现不一致之处时，则将诸家观点记下，留待日后有更充足的材料时再做推论，即重在讨论，而非定论。这种方式与中国古典文学中的“辑释”相似，但贺大卫所访谈的学者对象主要是罗永现、蒙元耀、凌树东、覃承勤几位壮族学者。对《布洛陀经诗译注》中一些注释的纠正，也会出现在贺大卫的疏解中。

　　其四，重视文本背后的仪式实践与文化背景，包括经文流传地区不同神职人员之间的区别。布洛陀经诗具有壮族文化百科全书的性质，贺大卫通过疏解揭示了经文背后的活态传统，对经文的百科全书性质作出了回应。经文的演述体现了沿袭经文传统的地区民众“以言行事”的方式，故文本的疏解和仪式文化的分析相互成就。

　　这一点由三本译注的“引言”部分可知，尤其是《汉皇与祖皇》，在“引言”中专门设置了一节，对诵念《汉皇与祖皇》的语境（包括仪式过程、仪式禁忌、仪式功能等）进行了深入透彻的阐析。不过，对语境的观察描述服务于对仪式经文的疏解及对经文功能的定位，即对语境的强调不应掩盖对经文的细读。除了征引文献、采录书主的解释、寻访壮族文化研究者以获取相应解读外，贺大卫还会在疏解中穿插壮族民间社会的日常生活，以期从当下日常生活的记录中探赜经文的潜在涵义，这些记录亦主要源自贺大卫的长期田野工作。经文中的许多细节往往是壮族社会中其他仪式和更多风俗的缩影，如在解释 haeuxloeg和 haeuxliengz 时牵涉“安放粮缸”仪式的背景；对 bangva 的理解需建立在靖西求子习俗和花神信仰的基础之上。

　　简言之，贺大卫的疏解路径是以经文为中心，在仪式语境中阐析文本，重视语文学基础并与田野作业相结合。疏解亦是理解文本意义的路径。以手抄本形式呈现的仪式经文可以视为一种民间文献，手抄本虽然是固定的，但神职人员的每一次演述都是“不同的歌”，尽管如此，对某一种仪式经文的理解，仍然可以通过田野作业中的观察和对民俗事象的深入分析而得出。由于仪式经文常常是神圣性的民间文献，因此也有必要进行版本之间的比较。作为研究型译注，疏解以精、细、准确为佳。语音的流变、单个词或单个诗行的意义变化，可以通过比较不同版本的手抄本来发现。为确保全面性，除了书主或演述经文的仪式神职人员（通常是麽公），生活在该仪式传统之内的其他人群的意见，也应纳入考量范围。仪式语境及仪式背后的地方性知识，应是疏解和翻译的土壤。

　　三、演诵经文：以言行事的方式

　　在从仪式语境和语言两方面理解经文之后，随之而来的问题是经文以何种方式在仪式中发挥效力？贺大卫在田野经验中提出“表演性的阅读”概念，用以指神职人员的行为方式，笔者认为，这也是经文通过口头演述而发挥效力的显性方式，即神职人员在仪式中的“喃喃”是一种身体动作，是做给在场者看的“口头演述（oral performance）”，也是仪式内容的一部分，但不具有实际阅读性质。

　　然而，贺大卫在论著中多用“recite”一词，按其语义，结合壮族对麽公的称呼（boumo），壮语中的 mo意为“喃喃、喃语”，因此，“recite”更准确的中文表述应为“诵念”“诵读”，而非“阅读”。“阅读”伴随视觉的参与，以“阅”为主导。而麽公诵念的内容是从麽公师父那里口头传承下来的，仪式过程中也包含口头即兴演述的部分和灵活创编的余地，那么，这类演述实际上是对语言的运用。故笔者在此使用“演诵”以替代贺大卫所提出的“表演性的阅读”，或将之理解为“演述性解读”。

　　“演诵”强调麽公口述语词和书面经文之间存在不一致性，尽管确实有神职人员逐字逐句念出经文的情况。“演诵”的一个结果是，口头演述和手抄本之间常常存在差异，有时是语音、语调方面的不同，有时是人名、物名之间的不一致，但“演诵”内容在大的故事范型（story-pattern）层面是一致的。“演诵”行为的效力系一种“元语用”，重要的是诵念行为推动仪式进程，达成各个步骤、各个环节之间的过渡，加之经文中的神话叙事本身具有神圣性，因此，这种诵念“是一组产生特殊影响、调用某种力量、并作为当前行动的一套指示的’言语行为’（speech acts）”。

　　究其原因，“演诵”一方面与麽公对经文的学习及其识字能力的养成有关，许多麽公的识字能力是从成为神职人员后开始形成的，且其识字“教材”通常就是仪式经文，而麽公对经文的学习，主要通过亲身参与仪式演述现场而习得，即仪式神职人员对口头演述经文能力的学习和对手抄本的学习是分开进行的，且通常对口头演述的习得要早于抄写经文。因此，经由仪式经验获得的关于经文的记忆，在“演诵”时，也就与方块壮字抄本所呈现的内容有所隔阂。另一方面，仪式进行时，真正关注麽公行为的人，大多是同为神职人员的其他麽公。仪式中的其他参与者，如一家之主、前来帮忙的亲戚和其他村民，很少全程关注麽公的诵念是否准确，加之社区成员并不会像执仪者一样，有着对系统的方块壮字手抄本的阅读和“演诵”经验，他们更关注的是仪式进行是否顺利，各个环节衔接是否妥当流畅，因此，即便麽公的“演诵”和抄本存在细微的不一致，通常也不会被在场的其他仪式参与者发现。

　　“演诵”是麽公“以言行事”、使仪式具有效力的一种行为方式，这种行为方式在名与实之间是不相符的。具有效力的不是手抄本经文本身，而是“演诵”经文的行为过程——使仪式具有意义、起到作用。“演诵”也是经文在社会中的呈现方式，壮族仪式经文存在和产生效力的方式说明：仪式经文与人类社会是密切关联的，书写最终服务于人的行为交流。在其他地方的传统中，也可以见到相似的文化现象。贺大卫对“演诵”行为的分析，兼及对广西南部麽公和越南北部神职人员的比较研究。以经文的诵念为中心，贺大卫随后又比较了广西境内壮族女性神职人员和越南北部女性执仪者的口头传习行为和识文断字能力，认为广西壮族和越南北部的女性神职人员的行为都体现了“演述的口承性”。

　　经文的诵念对仪式效力有着至关重要的作用，这就与帕里和洛德对南斯拉夫史诗歌的研究有了共鸣：分析对象都是服务于仪式的、包含神话主题的长篇叙事歌。在仪式中演述神圣叙事这种形式由来已久：以言词表述通向仪式之旨。“演诵”不等于背诵，根据贺大卫的多年考察，要流畅地现场演述几百乃至数千诗行，麽公常常会依靠平行式（parallelism），平行式既是壮族诗艺复杂样态的体现，也是持续进行口头演诵的助推器。

　　伴随着对《杀牛祭祖》《招魂》《汉皇与祖皇》的疏解和翻译，贺大卫也在总结这些经文在诗艺层面的显著特色，最鲜明的便是对大量、多型态的平行式的分类。对经文中大量存在的平行式的发现，与前述对经文的疏解密不可分，语音的丰富、语法结构的变化与俭省、语词的深层涵义、诵念言语与仪式行为之间的关联，这些现象观察都推动着贺大卫对平行式的经验总结。在《杀牛祭祖》中，贺大卫已经尝试提出，对平行式的依赖与使用，是该东兰经文区别于其他一般排歌（fwen baiz）的重要特征。但作为一个专题研究，直到 2017 年，贺大卫才发表正式论文详加论述，他以词位、词类和语义场为依据，将《汉皇与祖皇》中的平行式划分为四大型式类型：平行式对句、类似平行式对句和扩大式平行式对句；三或四个诗行的平行式；特殊范型；重复首、尾或中段的诗行。与平行式相对的非平行式诗行起着举足轻重的作用：“叙事中的重要转折点和包含重要信息的诗行，通常以单独的诗行或长段单独诗行的形式出现”。除平行式这类较大的诗行单元外，“数字、亲属称谓、人名或头衔、拟态短语、自然类型（父亲和母亲，乌鸦与鹰），以及中原概念跟本地概念的对立”也是仪式经文的一种突出特征。针对这些概念，贺大卫提出编纂一部壮族仪式语汇词典的设想。

　　平行式兼具诗艺和仪式功能，这一分类的总结，既能为中国学界所接受，也为本土知识与国际诗学领域的对话提供了概念工具和桥梁。平行式在诗艺层面的声响效果主要体现在：有助于诵念者和听众理解诗行内容；作为一种助记手段（mnemonic device），可以帮助演述者记忆。帕里和洛德在南斯拉夫的田野调查发现，程式和典型场景的运用有助于推动歌手创编诗行，贺大卫对平行式的总结与此相似，但布洛陀经诗中的平行式有其独特性和多样性。这些型态复杂的平行式不仅是壮族民间诗艺的一部分，有的更突出体现了壮族本土概念与中原概念的对应，反映了壮族文化与其他民族文化的交流、交融。贺大卫对平行式的分类整合，同时说明严谨精细的语文学功夫在梳理、总结这类诗艺时帮助尤大。“洛德的工作标志着口头文学分析的进步，人们赞赏有加（当之无愧），却常常没有认识到口头创编的定义是多么具有限制性。它排除了任何口头创编逐字传递的情况，如某些仪式实践文本。”贺大卫的研究成果也在实践层面回答了，当分析源于口头传统的书面文本遇到窘境时，可以采取的可能性做法。

　　故此，《杀牛祭祖》《招魂》《汉王与祖王》三部译注成果是在科学原则指导下完成的译介，其不仅是民族典籍译介的典范，成书过程所体现的学者自觉、学术反思，亦应成为学界关于少数民族口头传统翻译、口头诗学研究的方法共识。贺大卫相关研究更深一层的贡献在于：揭示了壮族的独特诗学传统，这种传统包括在特殊时期面向中原和面向本地的表达方式、基于语义的多种平行式范型，其研究理路勾勒并示范了一种解读少数民族仪式经文的通渠。

　　余论：仪式经文的阐释与研究

　　德曼（Paul de Man）和萨义德（Edward W. Said）在晚年都发出了“回归语文学”的呼吁，试图提请研究者们返归文本，避免空泛无依、似是而非的分析。直到今天，仍有学者在呼吁重视语文学的研究，对口头诗学而言，语文学为何重要？一是 20 世纪 60、70 年代以来，对语境的强调在学术研究中炙手可热，然而，在文本和语境之间若取舍不当，就会在理解口头表达艺术上有失偏颇。语文学的疏解可为理解口头语词的内部传统、地方性知识提供有效途径，进而在历史的纵深层面把握语词意涵的发展，即语文学对口头诗学研究的贡献尤为体现在历时层面。帕里和洛德对活态史诗传统性的发现和口头程式理论的形成，都得益于语文学家们的贡献。二是语文学对文本和细读的强调，与口头诗学对演述语境的重视并非抵牾关系，因为语文学的精髓在于独立、自由，语文学家不是历史的传声筒，而是怀着对语词的热爱进行理解和自反性思考。波洛克（Sheldon Pollock）根据其经验，构架了从三个维度理解文本意义的语文学实践：“文本生成的时刻；文本的历时接受；及文本于我自己主体性的呈现”。与波洛克的三个维度相较，贺大卫疏解的一个特点是，将历史的、当下的、来自不同角色群体的解读都置于疏解中，即既是过去的，也是当下的；既是地方传统的，也是演诵者自身的。经文文本之于麽公、于仪式现场的受众、于本土壮学研究者、于贺大卫自己而言，有着丰富复杂的意义。而对一个演述文本进行文本史的考证、语词的考订、文义的考据，均是为了形成准确的理解，与对口头诗歌艺术的分析并不冲突。

　　贺大卫对壮族仪式经文的阐释和研究，部分回答了仪式经文的属性问题：“尽管经文是人们写在书面上的，通过抄写来承传，但它们显现了口头创编（oral composition）的迹象。另一方面，佛教和道教普遍认为经文具有效力，加上中国文字符号系统的巨大威望，经文被写下来的这一事实有助于使经文在仪式上具有强大力量。”因此，对该类仪式经文的理解，应适时跳出其纸质媒介——尽管经文藉由手抄本这一纸质载体而存在，但是民间神职人员对经文的习得与传递，并非依赖于识字能力和文化水平，至今许多地区的神职人员仍然是以口传身授、现场演述的形式来了解、熟知并运用经文。需要重申的是，贺大卫的译注不代表仪式经文的本真性，而是一种基于仪式语境、以演述为中心，同时考虑到语词在当地语言中的惯习用法的疏解。同样地，对经文的研究，要以书主所提供的解释为基础，最好是能够对有丰富演述经验、具备仪式神职人员身份的经文演述者和相关实践者进行多次访谈，兼及文本背后的仪式、文化、社会背景。当经文的要义被理解时，诗行结构的艺术便也浮现出来。在这一过程中，经文、仪式、诗艺交织在一起。

　　这些以方块壮字为主的手抄本的性质，同时制约着我们对壮族民间口头诗学表达的理解、分析与审美。口头传统具有整合力量，史诗的文本类型也是多样的。弗里（John Miles Foley）和航柯（Lauri Olavi Honko）从创编、演述、接受三个维度划分出不同的口头诗歌文本类型，包括：口头文本或口传文本（oral text）、源于口头的文本（oral-derived text）、以传统为取向的文本（tradition-oriented text）。壮族仪式经文是在口头中创编的吗？根据贺大卫的研究，我们能够确定的是，以《杀牛祭祖》《招魂》《汉皇与祖王》为代表的布洛陀经诗是在口头中传播和接受的，而且麽公的经文存在民间文学（神话母题）和口头传统（即兴的邀请歌）的要素。由于当前仪式经文的创编在何种程度上是口头的仍难以确定，因此，尚无法对仪式经文的文本性质作出断定，这也成为一个悬而待决的疑问。

　　布洛陀经诗文本涵括多种文类。就目前呈现的证据来看，由广西古籍整理小组收藏的文本是仪式经文，但其间所涵纳的神话题旨、语体风格，无疑与更为广阔的壮族民间社会生活息息相关。笔者认为，这样的文本兼具口头传统文本、仪式经文、神话等多重属性，从不同的文类属性出发，可以收获不同甚至旨趣相异的结论。

　　进入口头“演诵”是民间仪式经文的生命意义所在。没有仪式和特定神职人员的口头“演诵”，仪式经文即使以实物文本的形式存在，也可能会变成一种僵化的“文物”，因离开生动的仪式场而被置于博物馆中，成为诉诸视觉的展品。回到仪式现场，我们才得以理解散韵兼行的诗体是如何经由人们的言语行为，得以在某一时间、空间中生发意义。而口诵语词和文本文字的不一致处，常常反映着民间口头文化表达的诗艺与智慧，这些不一致处一方面是演述者的即兴创作，另一方面，也不会因不一致而影响仪式的效力。根据贺大卫的研究，这些对语词、诗艺的巧妙处理，更体现了壮族民间在处理文化间交流时的原则和智识，即和谐且舒适。

　　当前的范围的程式，在推动麽公对仪式经文的“演诵”？在不识字的情况下，神职人员在学徒时期如何记下这些繁长的经文？学徒时期仅通过对仪式的参与就可以掌握并熟练“演诵”所有经文吗？仪式经文与史诗的区别何在？单个手抄本与该主题的手抄本传统系列之间的关联如何？研究中，还留有一些可深入挖掘的研究点：在平行式和对称出现的概念之外，是否还有更大范围的程式，在推动麽公对仪式经文的“演诵”？在不识字的情况下，神职人员在学徒时期如何记下这些繁长的经文？学徒时期仅通过对仪式的参与就可以掌握并熟练“演诵”所有经文吗？仪式经文与史诗的区别何在？单个手抄本与该主题的手抄本传统系列之间的关联如何？

　　综上，在面对少数民族的口头传统时，如何借助文本来探究其背后的广阔天地，贺大卫及其成果所指出的一条研究路径是：在田野中搜集文本，在多个手抄本中进行参证比较，接着是疏解文本，在大量此类繁杂的基础性工作之上，结合已有的、可供学界共同探讨的学术概念（如平行式），对“演诵”行为所呈现的口头诗艺进行研究。尽可能翔实的疏解是翻译的基础。而针对民间文献这一特殊文类，选定一个手抄本，同时辅以不同抄本的比较、参校很重要。这一过程中，研究者还须不断关注：经文在仪式的实时演述中有何作用？如何发挥效力？1982 年，薛爱华（Edward H. Schafer）以规劝的口吻提示汉学家们“准确地读，严谨地写”，笔者认为，这也是古典语文学之于口头诗学研究的意义所在。

　　此外，在口头传统研究领域，我们欣然看到中国的地方文类研究，不再囿于外国理论流派的验证，而是逐渐生长出本土知识的关键概念，如巴莫曲布嫫提出的“田野研究的‘五个在场’”工作模型、康丽提炼的“故事类型丛”分析工具、高荷红总结的“书写型”传承人概念等等。口承叙事领域的本土智慧得到挖掘和推进，加上中国非物质文化遗产保护的丰富实践，不仅学界日益认识到这些民间叙事的价值，而且民众也愈发体认到这类活态遗产在其日常生活和文艺实践中所起到的重要作用。

　　（原文刊于《民族文学研究》2022年第6期，参考文献及注释已略去，详见原文）

　　作者简介：陆慧玲，中国社会科学院大学民俗学专业博士研究生。