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[杨杰宏]羌族口头传统的灾后境遇及思考
中国民族文学网 发布日期:2015-06-25  作者:杨杰宏
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  摘要:羌族口头传统的口头传统遗留较为完整,在灾后重建中获得了有效的保护与传承,同时呈现出传统文化生态恶化、释比减少、羌语濒危等诸多危机,文化展演、释比城镇传承成为羌族口头传统的新特点。坚持保护优先原则,尊重传承主体,达成政府、学者、民众、企业等多元力量的有效整合是传承口头传统的决定性因素。 

  关键词:羌族;释比经典;羌语危机;文化展演;文化再造 

    

  5.12汶川大地震波及了整个羌族聚居地区,灾后重建中的文化重建成为国内外学术界高度关注的焦点。毕竟物质文化的变迁,必然对意识文化带来深层次影响,而文化重建并非一朝一夕之功,更在于作为文化有机体的有序、持续传承。在这样一个史无前例的大规模灾后重建中,羌族的传统文化、口头传统境遇如何?灾后重建对口头传统有何影响?发生了怎样的变迁?保护与传承现状如何?2013年3月11日至3月26日,中国社科院民族文学研究所调查组在四川省阿坝州汶川县、理县、茂县、松蟠县等地对羌族口头传统生存现状进行了调查。在此,笔者结合对羌族口头传统的传承人、释比仪式、语言使用、文化展演等方面的个案调查,对灾后羌族口头传统现状进行一次“管窥”,以期对当下羌族口头传统的生存境遇及走向有个切实的把握与思考。 

  一、   羌族口头传统概述 

  从民俗学意义而言,口头传统是一个民族世代传承的史诗、歌谣、说唱文学、神话、传说、民间故事等口头文类以及与之相关的表达文化和口头艺术,它不仅是民族文化传统的重要组成部分,也是全人类共同的文化遗产和精神财富。 [1](p10)普遍来说,口头传统指通过传说进行的文化内容传承。 [2](p31)羌族口头传统之所以能够得到较为完整丰富的保留传承,很大程度上归功于顽强生存至今的释比文化。根据释比口头讲述记录而成的《羌族释比经典》统计,现初步搜集到了释比口头经典362部,分史诗、创世纪、解秽、婚姻、丧葬、哲学伦理等22个门类,内容涵盖了羌族的精神信仰、历史变迁、文化心理、风俗习惯、民族个性以及生产生活等诸多方面。[①][3](p1)可以说这部“以传统为导向”整理出来的释比经典,就是一部释比口头经典记录文本,也是羌族口头传统的集大成者。中华民族文学宝库里的“明珠”——创世史诗《木姐珠与斗安珠》、迁徙史诗《羌戈大战》、英雄史诗《赤基格补》,起源神话《太阳和月亮》、《开天辟地》、《造人种》、《人神分居的起源》、《燃比娃取火》等内容皆从释比经典整理而成,可以说释比经典是羌族口头传统的“活化石”、“活着的博物馆”。 

  羌族居住环境多为高山峡谷,交通极为不便,加上内部存在多种不同方言、土语,由此形成了“隔山不同音,隔沟不同调”的口头传统差异性特征。在历史上羌族受到周边汉族、藏族文化的深层影响,尤其是藏族苯教、藏传佛教、儒释道为主体的汉族宗教文化对羌族传统文化影响较深,其口头传统呈现出原生文化、次生文化、外来文化等累积性特征。 

  二、羌族口头传统的灾后境遇 

  (一)释比进城:变迁中的释比生存境遇 

  灾后羌族文化的命运引起了国内外的极大关注,国家也予以了极大的支持,至今,羌历年、羌笛、羌绣、羊皮鼓舞、瓦尔俄足节、《禹的传说》、《羌戈大战》等进入了国家级非物质文化遗产名录,国家、省、州、县级的羌族“非遗”传承人体系基本形成,碉楼、莎朗、羌绣、多声部民歌《尼萨》成为羌族文化名片。可以说,羌族的口头传统在灾后重建中得到了有效保护与传承,同时,羌族民众的民族文化认同、国家认同也得到深化,文化自觉、文化自信成为羌族文化重建的关键动力。 

  整体而言,灾后释比的生存境遇获得了极大改善,表现在:释比传承人数量明显增多、政府各部门扶持力度加大、社会声望也得了提升、个人收入以及传承条件也得到有效提高。但与传统的释比相比,灾后释比的生存境遇也发生了诸多变迁,这些变迁集中体现在两个方面,一是仍部分释比秉承传统生活方式,依托村落社区,自身从事耕作劳务,在举行岁时节庆、喜丧大事、建房造屋等民俗活动时举行传统的释比仪式;二是灾后有部分释比搬到城镇中,基本上脱离了耕作生产,以做法事,参加文化展演为生。也有部分介乎于二者之间,即农忙时回家帮忙,农闲时则在城生存,有些类似于“宗教打工”,但这部分数量不多,而且居所、时间不定,未形成主流。 

  释比进城分两种情况,一是凭自己释比本事在城镇中立足,二是通过演艺公司、文化部门进入城中生活。从调查情况来看,茂县的国家级“非遗”传承人肖永庆、省级“非遗”传承人余有陈、州级“非遗”杨德芝属于前者,而在理县州级传承人王小刚、王小勇属于后者。 

  82岁的肖永庆于2009年评为国家级“非遗”项目羌历年传承人,茂县沟口乡人。5.12大地震之后迁到县城居住。问及到城里的原因时,老人如是说:“主要是生活上的原因,平时不沾荤,以前有老伴照顾,生活有着落,没想过到城里住,后来老伴去世,没有人做饭,子女都不在屋头,生活上不太方便,就搬到县城里来了,这里买啥东西都方便。”但这不是唯一原因,在调查中我们还了解到一个重要事实,之前在村里时,经常有周边乡镇、城里的人过来请他做法事,评为国家级传承人后,名声更大了,请他的人更多,尤其是县城及周边的人居多。这样住到城里后,既方便了生活起居,同时增加了收入,加上国家给予的一年一万多元的传承补助,老人基本上过着衣食无忧的日子。老人租的房子在县城东南郊,是一间15平方米的房间,房租一月近百元。子女也会过来照看老人,但在经济上没有予以相应帮助,相反,在过年过节时老人还会接近三个已经成家的儿子。[②] 

  63岁的余有陈是四川省羌历年“非遗”传承人,老家在茂县黑虎乡小河坝村,也是汶川地震之后搬县城居住。他也认为住在城里更方便些,除了买菜、吃饭较为方便外,出行便捷也是一个重要因素。“以前在村里,从一个村到另一个村,看着只隔了一条沟,一走就走半天,大部分时间就花在路上了。城里一出门就是车,坐车钱也不贵,几块钱就坐到了。”他在访谈中多次强调自己是个农民释比,而不是“舞台释比”、“表演释比”。他说,“住是住在城里,心还是在农村的。不管远近,只要有人来请,我都尽量前去,要对得住人家对你的信任。”[③] 

  与上述两个释比传承人相比,理县休溪村释比王小刚兄弟二人情况则有些特殊,虽然他们也是在城里生活,但他们的进城方式是通过官方途径达成的。王小勇22岁,王小刚26岁,兄弟俩于2007年始向邻村的周润清老释比学开坛经,基本上掌握了法事仪式程序及主要经典。二人都是小学毕业生,但从小在浓郁的羌族传统文化的熏陶中成长,对自己民族文化有着深厚的情结。后来他们到九寨沟、陕西凤县旅游景区打工,从这些景区的民族文化展演中反思自己民族文化命运,激发了深入学习传承羌族传统文化的决心,所以才有了主动找老释比拜师学艺的历程。因为二人刻苦学习,进步很大,很快成为周边有名的最年轻的释比。汶川地震后,羌族传统文化的抢救与传承成为国内外关注的焦点,县里文化局把他俩招到县歌舞团里,正式解决了户口与编制,由此成为一段佳话。他父亲也说做梦也没想到学习民族传统文化有这等好事。这在客观上也鼓励了周边年青人传承传统文化的积极性。[④] 

  (三) 传承人濒危:急剧减少的口头传统传承人 

  羌族口头传统传承人主要以释比、民间歌手两部分构成,从调查情况看,羌族口头传统人处于濒危状况,这并不是说灾后才出现传承人急剧减少的情况,而是有着深刻的时代背景因素。 

  羌族文化早在建国之初就已是濒危文化。建国初年登记时羌族的人口仅有3.5万余人,而据原茂县羌族土司王泰昌1983年回忆说:“建国初在阿坝州和北川、平武等地境内的羌族人口实际当有10万余人;到20世纪80年代初,羌族巫师释比中已经只有几位老释比能够解说部份经典内容,传说中原有五十多部的释比经典也仅能背诵二十多部”。 [4] 

  濒危的另一个表现是传承人数量少且年龄偏大。在《羌族释比经典》编纂过程中,编写组的工作人员深入田野,经过实地调查,列录了阿坝州内羌族主要释比在汶川地震前的统计名单共计49人,其中13人已故,实为36人。在36人中,现已超过60岁的释比为24人,占绝大多数。在1950年后出生的12名释比中,年龄最小的为1960年后出生的,仅2人。地震发生后,又有老释比因病死亡,有的释比在震灾中不幸身亡。经多方了解,阿坝州内现存的释比已不足20人。第二是在现存的释比中,既能精通释比经典,又能主持各种仪式活动,还能跳演各类歌舞的释比已是凤毛麟角。第三是当代的青年人学习和继承释比文化的兴趣较为淡漠。 [4] 

  民间歌手现状也不容乐观。据《羌族民歌现状调查》,调查组在茂县、汶川两同县七个寨子、两个乡镇、两个县城进行了调查,共对48位歌手进行了采访,从所采访的歌手从年龄结构看,绝大多数为中老年人,而能演唱几十乃至上百首歌曲的歌手更是屈指可数,年轻人很少,少年及儿童歌手没有。[⑤] 

  据陈练的《灾后重建中羌族民歌研究报告》统计,四川境内羌族民歌传承人一共有28人。其中会唱小姓多声部民歌18人,会唱瓦尔俄族领歌4人,会唱山歌、情歌、婚礼歌、莎朗各一人,会唱综合性原生态民歌2人。我们可以看出两点突出问题,一是羌族民歌的歌种(类型)已经开始减少,现存形式单一;二是羌族民歌的传承人数量不多,且分布不均,能独立歌唱的传承人很少。其次,本表虽然没显示传承者的年龄,但在实际的调查中了解到,传承者以中年人和老年人为主,已成老龄化趋势。年轻人大多受经济利益和现代文化审美的影响,对传统民歌缺乏兴趣和自觉的学习态度,以及语言的汉化,使他们不愿意用本民歌的语言唱传统民歌。即使是音乐专业院校的羌族学生,在教师的要求下让他们演唱羌族民歌,他们往往也会勉为其难,用其生涩的民族语言演唱仅会的一两首歌曲。[⑥] 

  本课题的调查情况看也说明了这一严峻的现实,理县的释比已不足十人,已经找不到较为全面掌握法事轨程、经典、传统民俗的释比。茂县释比数量、质量稍好些,但较为全面的释比也不足十人。释比作为羌族口头传统的活载体,也是羌族传统文化的魂魄所在,人亡艺绝的危机仍未解除。一个释比传承人的去世意味着一座无形博物馆的坍塌,即使抢救下来一些口头资料,但如果没有释比的释读,往往成为无人能懂的“天书”;如果没能对活文化及时抢救、整理,加上羌族地区方言、文化差异极大,一个本地释比的去世意味着这一地方知识的流失。 

  (三)羌语告急:急剧消失的羌语 

  释比传承人急剧减少是与传统文化生态恶化密切相关,而羌语传承危机是构成文化生态危机的内因。 

  2013年3月19日,茂县永和沟杨中平释比家,笔者与杨中平的两个徒弟交流时,他们认为传承中最难的是唱词难懂难记,难懂的原由在于里面古语太多。但在随后的交流中发现,不只是古语难懂,现代羌语也处于“难懂”处境:当笔者分别指着簸箕、撮箕、篮子、斧头要求用羌语一一说出时,他们都说已经忘记了。释比经典演述是综合艺术,诗、歌、舞、乐、唱、说皆融于一体,演述时,释比要根据演唱内容来决定唱腔、鼓点、铃响、舞步、表情、手势,如果其中一个环节出现漏洞,很可能成为仪式不圆满的致命因素而被迫重做。一个连释比经典内容都不甚了了的人,要谈传承衣钵,谈何容易! 

  第二天,我们在松潘县小姓沟调查时同样遭遇类似情况。小姓沟是个羌、藏、汉、回杂居的地方,羌族人口多些,但奇怪的是羌语并未成为主流语言,退居在汉语、藏语之后。我们的田野报告人党XX娶了一个当地藏族女子,结婚已经五六年,但至今仍不会说羌语,党XX说二人以藏语交流多些,而他们的孩子基本上不说羌语了。党XX说他们以及父母这一代,基本上会说汉、藏、羌三种语言,现在的孩子只会汉语了。多声部民歌《尼萨》传承人如妹自小就学会说这三种语言,谈及羌语危机现状时,她认为主要原因在于羌语最难学,“因为我们说的羌语说话时舌头必须放在最后,是在喉咙中间发出来的,藏语是在舌中音多些,汉语在舌尖音多些。所以比羌语好说些。”对于土生土长的母语而言,并不存在难说情况,关键是语言的文化生态已经发生改变,在汉藏两在强势文化夹缝中,尤其是前所未有的现代性冲击下,羌语文化生态岌岌可危。如妹认为《尼萨》的魅力并不是外界渲染的多声部这一特点,而是它所包含的深刻的哲理、优美的句子、悠长深沉的韵味。领唱者不仅要全面继承其中的古词、古调、古韵,而且又要具备临场应变能力。难在依声填词,歌词既要继承古意,又能切合现场氛围,通俗易懂,这样才能引起和唱者们的共鸣。但现在这样具有高超演述水准的民间艺人已经屈指可数,观众也只有几个孤影形单的几个老人而已。这不是曲高和寡的问题,更多的是曲终人散的意味。 

  羌语告急已经不是什么新闻。据30年前中国社会科学院民族研究所和加拿大拉瓦尔大学国际语言规划研究中心的统计数字显示,20世纪80年代,只用羌语的人口占羌族总人口数的6.9%,用羌汉双语的人口占羌族总人口数的55.37%,而转用汉语的人口占羌族总人口数的37.73%。第四次人口普查的统计数据显示,1990年羌族的总人口数198000人,这些人口主要聚居在阿坝州。据阿坝藏族羌族自治州的统计数据显示,1990年,阿坝州的羌族总人口数为129445人,其中茂县有羌族80875人,占阿坝州羌族总人口的88.92%。但在茂县的调查中发现,只有45300羌族人能说羌语,其他的羌族人已经转用汉语。从以上的数字我们不难看出,使用羌语的绝对人数正在减少。与此同时,使用羌语的地域范围也正在缩小。笔者从茂县羌文办了解到,20世纪50年代,茂县大部分地区都使用羌语或者羌汉双语,时至今日,茂县的大部分地区都使用羌汉双语或者汉语。[5]这一趋势仍在加剧,据一直从事羌语研究的当地学者余晓平调查,在占全国羌族人口47%的茂县,实际上掌握羌语的人已经不足两万。 

  羌语成为濒危语言的原因是多方面,一则羌语自身存在多种方言、土语,其中没有一种可以充当“官方”或公共通语;二则羌族居住区域处于汉藏文化夹缝中,长期受这两个强势民族语言的渗透、影响;三则历史上历代封建统治者实行“以夏变夷”的文化政策,视羌语为“蛮语”而予以鄙弃,继而强行改造、同化;四则现代性进程加快,传统文化生态急剧变迁,原来以羌语为载体的民俗活动、娱乐方式发生质变,以汉语为媒介的强势语言挟裹着现代价值观、物质、技术冲击着原有的语言文化生态,致使其交际功能趋弱。语言是文化的内核,语言的濒危对口头传统而言是灭顶之灾,因为离开羌语,其所负载的口头传统如同行尸走肉。羌语是根,史诗、神话、传说、故事、民谣、谚语、咒语等口头传统构成了其树叶,根深方能枝繁叶茂,而根系一旦枯萎,它的枝叶也只能死去。羌语一旦消失殆尽,羌族口头传统的保护只能成为一种静态保护,犹如今天我们在博物馆观看木乃伊。抢救羌语,是抢救羌族口头传统命脉所在,也是抢救一个人类文化种类。 

  (四) 文化再造:羌族口头传统的文化展演 

  1、     狂欢与祭祀:休溪“夬儒节” 

  “夬儒节”即祭山会,是羌族传统的祭拜大自然万物之神、祈祷来年吉祥平安的重要节日,于每年农历二月初二举行,并不是所有羌族地区都举行这一活动,主要集中在理县羌族传统文化保留较为完整的蒲溪乡,由县、乡政府出资轮流在乡内各村举办,旨在提升地方文化知名度。休溪村是理县较为偏僻的一个高寒山村,位于离县城20多公里的高山间,海拔2600米,全村现有常住居民57户,共289人,现有耕地面积358亩,主要以农业、畜牧业为生。其偏僻的地理位置,相对落后的经济状况,在一定程度上对传统文化起到了保护作用。休溪村以羊皮鼓舞、羌笛、口弦著称于周边乡镇。 

  2013年3月13日,来自理县蒲溪乡5个村的群众以及省、州、县的领导、媒体记者,汇聚在休溪村,共度这一盛大佳节。庆典原拟定9点开始,但由于上级领导姗姗来迟,一直拖到十点多才得以开始。当领导们的车子进入寨门时,迎候两旁的女子歌舞队、男子羊皮鼓舞队跳起了专门排练过的迎客舞,一时锣鼓喧天、礼炮齐鸣。领导走到寨子口时,旁边的礼仪小姐给他们一一戴上了羌红,然后在村中三个戴着猴头帽的释比带领下,浩浩荡荡前往祭山坛;队伍中四人抬着作为祭牲的山羊,一人牵着牦牛,羊皮鼓舞队一路载歌载舞,高亢有力的吼声回荡在峡谷间。在祭山坛前,两位老释比念着经,手持树枝在牛羊祭牲上挥舞,祈求神灵享用赐福。羊皮鼓舞队围绕祭塔跳舞一周后向村后的祭山节主会场进发,一路载歌载舞。主会场是雪山脚下一块草坪,场地四周插满了“羌”字彩旗,两个气球彩柱迎风而立,两边架着两个写有羌字的大鼓,各站立着一个穿着盔甲,手执长矛的“武士”。领导坐定后,由休溪村年轻释比王小刚吟诵《开坛经》,念经声通过无线话筒响彻会场内外。接下来是两个电视台主持人介绍领导佳宾,领导讲话,这一“程式”结束后开始传统民俗文艺展演,节目依次为:释比戏——刮浦日,羊皮鼓舞、恰机热(耍龙)、俄米切让(拉杆拨河)、扎嘎嘿(比力气)、哇系切玛(集体民歌)、叶尔保啧(劳动舞)、释比绝活化骨吞签、舔铁铧头、打油火等。整个节目举行近一小时半,现场气氛热闹非凡,观众的笑声、欢呼声、掌声不断,祭山节成为神人共欢的节日舞台。 

  节目结束后,外来佳宾回村吃饭,吃饭后都回城了,周边村民也回各自村寨,整个村子一下子成了一个空寨。休溪村民仍在会场中继续他们的节日,或许从那时段开始才是属于他们自己的节日,大家在草地上杀牛宰羊,释比举行祭祀仪式,旁边村民席地而坐,围成大大小小圈子,或咂酒聊天,或随意摆条子(聊天),呈现出一派安祥和谐景象,与会场上热烈气氛形成鲜明对比。 

  “夬儒节”是现代性背景下羌族传统文化再造的典型。“夬儒节”原本只是理县蒲溪乡境内传承的祭山仪式,2010年理县、蒲溪乡两级政府把它定为一年一度的羌族节日,从而使这一原来的宗教祭祀仪式转变为新的民俗节日。这种文化再造深深植根于现代性语境中,印刷品、电视、网络的普及,也带来了文化娱乐、消费的复制化、同质化特征。不难看出,“夬儒节”节庆活动中的宗教因素已经明显脱落,更多突出了舞台展演、大众娱乐的特征。 

  法国人类学家布迪厄认为象征之所以能成为一种力,是因为有物的根源。之所以能够没有物的力量,是因为这是一种被误读的形式,必须通过一种逻辑来表达。 [6](p87)休溪乡的“夬儒节”活动就说明了这一“文化逻辑”:传统再造只有嵌入到地方知识根基中,融合时代因素,植根于民众的生活文化与精神世界中而得以延,传统再造的力量也源于此。从这台政府主导的文化展演中,我们感受到了传统再造折射出来的多色光谱:这里的羌族民众通过这一活动获得了地方荣誉感的满足,客观上也促进了族群认同与文化自信,并成为这一新民俗的拥护者与传承者;这一活动也满足了地方政府的多元政绩诉求:扩大地方知名度、打造文化品牌、促进地方经济发展等;外来的新闻媒体从中发现了“异文化”,获得了“文化大繁荣、大发展”的新闻点,由此达成了大团圆式的共赢局面。 

  2、     失魂的展演:《羌魂》窘境 

  《羌魂》是汶川地震后由茂县政府推出的一台集中展示羌族文化遗产的歌舞展演节目。这台节目开始时只是大地震后进行“羌年”活动时的一台晚会节目,节目演出后县里领导提出修改意见:“《羌魂》,不再是一瞬即逝的贺岁剧,而要打造成羌族第一部旅游剧,力求传承与开拓市场并举。” [7]县里领导作出这样决策有着特定的时代背景,地震后一年内四川省内已有号称“大型原生态乐舞史诗”的两台展演节目:《羌风》、《大北川》,这两台节目分别由省歌舞剧院、北川县政府打造,并借助灾后宣传,在国内巡回演出,从而在风头上占得了先机。“面对竞争激烈的市场,《羌魂》是与其共同争抢全国市场,还是羌年后就束之高阁?……经过有关部门慎重考虑及市场调研,《羌魂》彻底转型为旅游剧。” [7]茂县作为全国最大的羌族聚居县,理所当然应该打出自己的文化品牌。《羌魂》就在这样的时代语境中推出。 

  《羌魂》以“羌人、羌风、羌韵”为主题,分为“序、祭、耕、韵、情”5个章节,具体内容有歌舞类的皮鼓舞、铠甲舞、肩玲舞、萨朗舞,羌族古声部合唱《尼萨》、山歌、情歌、劳作歌、酒歌、战歌等,生产生活类的各种劳动状态,宗教类的祭祀自然、祖先的仪式等,风情习俗类有推杆、抱蛋,婚俗夸新娘、手工艺类的羌绣、服饰展示等。据《羌魂》导演汪斌介绍,该剧包括了5项国家级、3项省级非物质遗产在内的众多羌文化艺术瑰宝,并集中展示了联合国教科文组织公布的“急需保护的非物质文化遗产名录——羌年”。[⑦] 

  笔者在茂县调查期间,并未见到这一歌舞剧的上演,听说处于停演状态,只是在有游客团队或县城大型活动时才演出。笔者买了一张此剧的光碟,看了以后的感觉与当下各大旅游景区流行的“原生态民族歌舞剧”大同小异,“大同”的是把灯光、美工、舞台设计、立体声等现代科技手段与地方的奇装异服、民俗风情相结合,迎合游客与外地观众的“异文化”想象,“小异”在于节目内容突出了“羌族传统文化”,从中折射出传统文化在现代性语境中的文化复制、同质化命运。 

  无独有偶,与《羌魂》同年推出的另一部歌舞剧——《羌风》同样在宣传中突出了“非遗”的特色:据艺术总监汪静泉介绍,全剧共挖掘整理了“羌年”、“羌绣”、“羌笛”、“多声部合唱”、“羊皮鼓舞”、“转山会”等羌族独有的六项国家级非物质文化遗产,能让观众充分领略羌族文化艺术的魅力。[8]另一部羌族大型舞剧——《大北川》也宣传词中强调“传承优秀文化,弘扬民族精神”。三部羌族歌舞剧都有这样一些共同点:推动者以政府为主,投入都在上千万;以宣传地方文化,提升地方文化知名度为目的;以全国各地巡演为主要途径;红火一时后趋于冷寂,现在有的停演,有的处于入不敷出苟延残喘状态。 

  三部投入不菲的歌舞剧最后殊途同归的命运让人深思,其主要症结在于地方政府的政绩诉求使然,汶川地震后形成的巨大宣传效益,使羌族这一深藏泯江流域的古老民族广为世人所知,悠久神秘的古羌文化引起世人的高度关注,羌文化成为地方提升知名度,转化经济资本的利用工具,同时灾后重建取得的巨大成就宣传也成为政府诉求政绩的需求,在这样的时代背景下,这些大型羌族歌舞剧得以打造出台。但最后因政企不分、市场定位不准、客源不足等因素的境遇使这些展演节目陷入了进退两同难的窘境。丽江、桂林、杭州、海南、昆明等旅游城市的“印象”系列文化展演获得巨大成功的主因除了高质量的节目制作与深厚的地方文化相结合的因素外,更关键的是依托了当地充足的游客量。四川境内羌族主要聚居区仍未形成品牌景区,如汶川、茂县等地只是九寨沟、黄龙等景区的过境线,而非目的地,而九寨沟景区文化展演节目就有《藏迷》、《高原红》、《九寨天堂·梦幻之旅》等9台之多。对于羌族地区老百姓而言,这只是一台过节时凑一下热闹的节目,有些观众参加了几次单位组织的观看后就觉得“审美疲劳”。笔者问过几个观众是否听得懂演唱内容时,大都摇头说听不懂。因为这是集中了不同羌族方言区的节目,观众听不懂情有可原,但关键是这些节目都经过了艺术工作者的编导,已经不可能是“原生态”了;包括那些参加演出的农民歌手转化成了演员后,其演唱情境、演唱风格、韵律不可能与平时田间山头的自由抒情同日而曰。调查组在松潘县小姓沟调查时,当地《尼萨》传承人如妹这样说:“以前茂县那边搞了一个‘羌魂’艺术团,把我喊过去教民歌,苦苦教了三个月就一脚踢开了,他们只要那些年青漂亮的,我们这些就没有利用价值了。有些人不懂民歌,对传统歌曲胡编乱改,《羌族母歌》已经没有羌族味了,感觉不是在唱,而是在哭。” 

  三、探讨与思考:如何把根留住? 

  针对上述羌族口头传统的灾后境遇,在此对羌族口头传统的搜集整理、释比传承人、羌语传承、文化展演等几个方面进行一些的探讨与思考,希望对羌族口头传统的保护与传承有所裨益。 

  (一)羌“四对照”与“四手段”相结合:羌族口头传统的搜集、整理。 

  以《释比经典》为代表的羌族口头传统搜集、整理工作取得了阶段性成果,但远不足以乐观其成,这一文本最大的特点是采用了国际音标、汉字直译、音译、注释的“四对照”的体例,从而有效避免了以往翻译整理过程中的文学化、格式化弊端,不足之处在于对于演述文本的释比个人传承史、演述语境、方言、音系等情况没有予以必要的交待,另外,对于释比经典的异文本情况也相对搜集不足,这些情况对文本的研究、解读带来了诸多不便。口头传统依赖深厚的传统根基而生成,通过具体的民俗活动、仪式来达成文本演述。口头传统的演述是普遍性与特殊性的有机结合,“这一次”与“每一次”是有差异的,即使是一部同名经文,由于演述者的方言、身份、能力不同,加上不同演述场域,决定了具体演述文本的差异性。羌族释比口头经典是在具体的仪式活动中展开演述的,其演述内容、方式受到仪式轨程、规模的制约。如羌族传统的丧葬仪式共有大大小小的十多个仪式,其间一共要演述《伴大夜》、《波舍》、《不吉》、《博楔》、《离别》、《劝慰》等二十四部口头经典,这些仪式上演述的口头经典构成了一个巨大的“超级文本”。在具体丧葬仪式上演述的《劝灵》与单独诵读文本存在着明显差别:前者的演述是在悲伤的气氛中,与参加葬礼的民众之间互动的场域中达成的,演述时释比的手势、动作、神态、心境与伴奏的鼓点、锣、铃,以及舞步相谐调一致。如果忽略这些语境因素,口头文本质量也打了折扣,因为单纯从书面文字材料无法领略到释比演述特有的融诗歌、音乐、舞蹈、仪式于一体的综合艺术内涵与魅力。况且,随着释比传承人急剧减少,传统文化生态濒危趋势加重,这些释比经典演述出现了唱一次少一次的状况,所以有必要通过综合多元力量、多元学科、多种手段来进行抢救、搜集、整理。具体来说,采用四对照译注与录像、录音、拍照、文字记录的四种手段相结合的方法,可以有效、完整地,对现有的第一手资料进行搜集、记录,建议在此基础上建成羌族口头传统数据库,以利于以后的科学研究与利用。 

  (二)两条腿走路:释比传承人的培养。 

  释比传承人在灾后境遇中出现了村寨传承与城镇传承两种情况,从当下研究情况来看,诸多观点倾向于把村寨传承作为“正义辩题”而予以肯定,而对城镇传承多持负面态度,认为这种离开村寨语境的传承会导致传统的变异,甚至有商业化之虞。笔者认为释比进城与城镇传承既是传统文化的合理性发展,也是新时期的传统创新,其间蕴含着巨大的传统可持续发展的内趋力。英国历史学家霍布斯鲍姆提出“传统的创造”(inventionoftradition)一词,认为许多今天所谓的“传统”是在一定的历史时期被创造、制定或自然形成的,“传统并非是千古不变或先民千年遵从的。 [9](p235)法国社会学家皮埃尔·布迪厄也提出文化”再造“理论,说明社会文化的动态发展过程,一方面,文化通过不断的”再造“维持自身平衡,使社会得以延续;另一方面,再造的不是一成不变的文化体系,而是在既定时空之内各种力量相互作用的结果,文化再造的方式不断演进,推动了社会文化的进步。 [10](p178)释比文化之所以能够顽强保存到现在,关键因素在于它自身的合理化改造与创新,明清时期在强大的汉文化的重重包围下,释比文化中融入了大量的儒释道为主体的汉文化因子,甚至”端公“也成为释比的代称。历史证明,这种主动做出的文化调适,不仅极大地达成了自身文化内部的再平衡,同时获得了更为广阔的生存空间。国家话语把这种主动文化改造行为视为”归化“或顺应历史潮流,由此收编到国家主流意识形态中予以承认和保护,给予内地汉族”端公“一样的同等文化待遇。我们在茂县调查时就见证了这样的文化事实:在同一个庙宇内,释比肖永庆在举行打索卦仪式,道士在进行祭西岳帝君仪式,寺中和尚与信徒在举行观音法会,由此形成了道士、和尚、释比”各行其道,和而不同“的文化奇观。 

  当下羌族地区经历着城镇化、工业化的过程,植根于农耕社会的释比文化面临严峻的转型危机,通过国家、政府部门、学者、村民等多元力量的有效合作而进行的村寨传承对延缓释比传承危机无疑是有效的,值得倡扬以远。但与这种”保护“意味浓厚的传承相比,城镇传承无疑更有创新性与生命力,因为后者更能适应新的生存环境,并根据新情况对传统释比文化进行合理化改造,从而使这一古老传统得以再生。正如我们的祖先通过神话、史诗、传说解决未知世界的困惑,现代化进程的加速也加剧了人际关系、人与自然的紧张关系;尤其是西部民族地区青年大量流向东、中部、城镇地区,其携带的文化基因、价值观念与城市文化存在着诸多不适,乃至冲突,而城镇相应的社会预防、应急、处理措施不足,只能拖着身心病痛问法于民间祭司,从而获得灵魂的安宁,协调失衡的精神世界。从这个意义上看,这些在城镇进行传统传承的释比,实质上扮演了”牧师“、”民间心理医生“的角色,承担了协调社会紧张关系、促进社区和谐稳定的文化功能。 

  (三)羌语保护:重在落实。 

  关于羌语危机既是一个沉重的话题,也是常谈常新的问题,因为这一问题从20世纪中叶新中国成立以来就已凸显,相关调查报告、研究论述也相当可观,有关抢救羌语的呼吁建议也是从未断绝,于今尤盛。但问题的关键是,这些报告、论述、建议更多处于”议而不决“的悬置状况,相应的政策落实、具体行动措施明显不足,从而使这一濒危语言仍处于急剧恶化状况。 

  在调查中问及为什么不教子女羌语时,好多家长的理由很简单:学羌语没有多少好处,有些人直接就问:”考大学考羌语吗?找工作考羌语吗?“语言的发展与消失的原因是复杂多元的,但其功利性、实用性是最为突出的,如果一种语言对自身或群体的生存境遇、身份、地位、荣誉带来明显好处,这种语言往往成为优势语言,这从国内的汉语、国际上的英语等强势语言中就可得到验证。历史上历代封建统治者奉行”以夏变夷“的文化政策,并根据同化状况分为”生蛮“与”熟蛮“两类,从而在政治、经济、文化上予以不同对待,由此造成了族群认同的分裂,王明珂在《羌在汉藏之间》一书中提到的”一截骂一截“现象,说明了这种长期文化歧视积淀生成的文化心理阴影。但与之形成鲜明对比的是,汶川5.12地震后出现了”汉族改羌族“的趋势,如与阿坝州相毗邻的陕西省凤县也出台了相关政策:”在当地居住三代以上、或能证明自己有羌族基因的凤县汉族居民,可以申请更改民族成分为羌族。“这个仅有80多户羌族家庭、300多羌族人口的小县,在县政府的宣传组织下,正在如火如荼地开展”抢救羌文化,打造羌族故里的工作。“ [11]一面是羌语危机,另一面是羌族再造运动风生水起,看似两个极端的文化现象实质是一样的:趋利本能使然。因为由汉族改为羌族后,政府可获得相应的民族政策待遇,同时借此利用”羌文化品牌“达到”文化搭台,经济唱戏“的目的;民众从中可享受到比汉族身份更多的民族优惠政策。而这一政策操作的模糊性在于血统论、认同论,羌语不作为主要参考依据。羌族身份比羌语更有实效性,这也是羌语面临消亡危机的关键根源。 

  如何使这一濒临灭亡的古老语言得到有效抢救、传承?行胜于言,切实的行动比无谓的争论更有意义,一味道强调羌语的文化价值、研究意义对于普通羌族民众太遥远。在羌族聚居区,我们不仅需要通过广播、电视、影视等媒体及教育手段来创造良好的羌语传承环境,而且亟待在教育、考试、就业、救助等方面出台具体的措施,加大对羌语的扶持力度,从而有效改善羌语生存生态,促进羌语的可持续传承。 

  (四)文化展演:把握好文化与经济之间的度。 

  文化展演与”非遗“运动可谓当下中国引人注目的两大文化现象,二者彼此交织,互为动力,深刻地影响着中国文化的走向。对于文化展演带来的商品化、庸俗化等恶果广为学者及媒体所诟病,但文化展演成为社会事实,也有其特定的时代合理性因素,譬如提升地方知名度,促进地方经济社会发展,传统文化自身的生产性保护等等。所以我们必须从全面的、辩证的观点来看待文化展演,关键是把握好文化与经济、保护与发展二者之间的度。 

  文化是一个内涵极为丰富的概念体系,其间也包含了经济属性,把文化与经济完全对立是有失偏颇的。原来我们说”文化搭台,经济唱戏。“其实文化不只是搭台的工具,其自身也可唱经济戏,唱特色戏、品牌戏。一个地方、乃至国家的软实力建设也离不开这样的”特色戏“、”品牌戏“。文化产业不仅是经济发展的重要组成部分,而且对于提升国家认同、民族自信心意义重大,尤其对于西部地区少数民族而言,文化展演、文化产业的崛起有着深远的意义。这些地区在交通、人才、信息、资金等方面与东、中部相比皆处于劣势,在国际经济分工体系链条中也处于边缘末端,西部民族地区通过文化旅游、文化产业的发展,促成文化资本向经济资本、社会资当然,文化展演、文化产业也不是保护、传承传统的”万能药方“,文化与经济相对立固然有失偏颇,但把文化与经济等同化也是错误的,甚至是危险的。文化内涵中包含着经济属性,有统一性,但二者之间也存在着独立性,是矛盾统一体,应辩证地区别对待。传统文化是一个内涵极为丰富复杂的体系,并不是所有传统文化都可以利用、开发,我们应科学、严谨地研究、分析传统文化的构成,区分对待其内部不同的文化内容。譬如传统文化中具有观赏价值、艺术表现力、商品价值的建筑遗产、民间工艺、歌舞艺术等可以进行相应的旅游开发或生产性保护,但对于不具备展演功能、生产条件、不适合商业开发的传统文化应予以严格的保护。需要强调的是,在合理利用传统文化过程中,必须秉持”保护第一“的原则,开发、利用的目的是为了保护。文化展演、文化产业所生产的文化产品与其它商品最大的不同点在于其所包含的文化属性,也就是说文化产品的商品属性附着于文化属性之上,文化产品的”非功利“因素决定了其价值本身。通过对传统文化的变相炒作、肆意篡改来迎合市场,不仅损害了传统文化的真实性与完整性,也降低了文化产品的品味与价值。 

  对口头传统在内的传统文化保护是一个庞大的系统工程,从主体力量来说,本身需要国内外多元力量的有效整合,尤其需要政府、企业、学术界、民众等力量的合作参与,任何单干行为都隐伏着不可预测的危险性。从当下旅游情境中的文化展演情况而言,建立以保护为主旨、市场为导向、政府适度干预、学者提供智力支撑、企业参与、民众为主体的旅游管理机制势在必行。美国旅游人类学家马克指出,政府牢固而面面俱到的掌控并不是一个旅游目的地成功开发的必要条件。 [12](p23)观念能否达成共识,并转化为制度、行为,有赖于多元力量间的有效合作:可以说,只有当文化拥有者主体性得到确立,文化创新得到尊重,文化传承成为民众自觉的集体行为,成为利益的享受者,那么离”文化的春天“也就不再遥远。 

  参 考 文 献 

  [1][美]弗里著,。口头诗学:帕里─洛德理论[M].朝戈金译。北京:社会科学文献出版社2000. 

  [2]Degh Linda. American Folklore and the Mass Media. Bloomington IUP 1994.[3]四川省少数民族古籍整理办公室。羌族释比经典[M].成都四川民族出版社2008. 

  [4]黄文、杨艺。灾后羌族非物质文化遗产传承发展的共生研究:对阿坝州羌族文化生态保护实验区的实践解析[J].西南民族大学学报(人文社会科学版)。2011(5)。 

  [5]蔡文君。羌族非物质文化遗产研究:浅论羌族语言面临的困境及抢救对策[J].贵州民族研究》。2008(6)。 

  [6] 布迪厄。社会空间与象征权力[A].后现代性与地理学的政治[C].包亚明先主编。上海:上海教育出版社,2001. 

  [7]张钰娟、黄里。歌舞”羌魂“并非紧急叫停,转型旅游剧[N].中国文化报。2009年11月23日。 

  [8]毛嵊嵘。大型乐舞诗画<羌风>将演,展示六项”“非遗”[N].文汇报。2009115日。 

  [9]HobsbawmE.IntroductionInventing Tradition A〕。Eric Hobsowm Terence Rangerels. The Invention of Tradition.CambridgeGambridge University Press.1987. 

  [10]Bourdiu,cultural reproduction and social reproduction,Ouniversity press,1977. 

  [11]陈安庆。陕西凤县试行居民民族成分汉改羌引发争议[J].瞭望东方周刊。20081222日。 

  [12]Mak.James,Developing a Dream DestinationTourism and Tourism Policy Planning in Hawai'i,USAUniversity ofHawai'i Press. 

    

  本文原载《民族学刊》2013年06期,人大复印资料全文数据库2014年第3期全文转载。 

  【专题名称】民族问题研究 

  【专 题 号】D5 

  【复印期号】2014年03期 

  【原文出处】《民族学刊》2013年6期第18~27页 

  http://ipub.zlzx.org/browse_document.jsp 

    

    

文章来源:中国民族文学网

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