【内容提要】顾颉刚的进化历史观和历史演进的方法主要来自胡适对美国实用主义的理解。在顾颉刚那里，中国传统的文献材料和历史演化的西方观念浑然天成般地结合在一起。这些在他的孟姜女故事研究中都有很好的体现。从学科史的角度来看，顾颉刚的孟姜女故事研究标志着中国现代民间文学研究新范式的建立。顾氏注目的中心是孟姜女故事作为一个独立自在的传说系统本身的演化规律及其真相，而这恰恰触及了故事和传说乃至民间文学的本质特征，也是其研究方法的现代性特征之一。

    在中国现代民俗学和民间文学研究史上，顾颉刚无疑占据一个十分关键的位置。尽管他本人明确表示自己的兴趣中心在历史，他的民俗学和民间文学研究只是服务于古史考辨的工作，但他在这两个领域中做出的筚路蓝缕的工作和所取得的成就，足以使日本学者平冈武夫在1940年就断言，“即使说中国民俗学的研究是顾先生首创和培养起来的，恐怕也不过分。”（《古史辨自序•译者序言》）今天，当我们回顾中国现代民俗学和民间文学研究的历史时，不仅首先可以看到顾颉刚树起的一个不低的起点和标高，而且可以感觉到他的研究范式和学术理念已经深刻地演变为中国现代民间文学研究极具中国特色的一部分，并且继续影响着当代学者。所以，无论从学术史还是从学科理论与方法的研究来说，顾颉刚都是我们无法绕开的一个学术的“山峰”，更是我们在学术上继往开来和进行自我反思的一笔可贵的思想财富。本文拟选择孟姜女故事研究作为一个实例，探讨顾颉刚民间文学研究的科学方法的来历和现代特征。之所以选择孟姜女故事研究，是因为顾氏的这项研究“开创了我国民间文学研究的新道路，在这个领域中作出了划时代的卓越贡献，并取得了国际的声誉”。[1]更重要的是，他的研究方法和学术理念对中国现当代民间文学研究产生了持续而深远的影响。[2]

一、顾颉刚的方法论背景或学术渊源

    讨论顾氏的孟姜女故事研究，不能不首先讨论他的学术思想和方法的来源。

    众所周知，中国现代民俗学和民间文学研究是在西方思想的启蒙与中国固有传统的磨合与碰撞中诞生的。在学科草创时期的重要人物中，顾颉刚与西方学术的直接接触似乎是最少的，所以至今仍然有学者认为顾氏的研究是所谓纯粹的“国学”。不错，顾颉刚学问的根基无疑是承续和发展了清代今文经学而来的考据之学。但是，我们似乎不应该忘记，20世纪中期对胡适的实用主义（或实用主义、实证主义）的批判之所以牵扯到顾颉刚，恰恰是以承认顾氏受到西方思潮的影响为前提的。只要我们仔细审视他的研究成果和一系列夫子自道式的文字，就不难看出，他的反封建的理性精神、批判的疑古态度、重视民众的观念以及将向来不登大雅之堂的神话、传说、故事、歌谣纳入学术研究的气派，无不深受当时从西方传来的思想观念的熏染。他之所以能够把学术的是非标准从传统的“考信于六艺”变为“考信于理性”，并在清代学者的基础上为治学境界带来质的飞跃，除了受崔述、康有为等人的疑古思想影响外，无疑与他接受和理解的西方科学方法有极大关系。顾颉刚的学生刘起釪指出，顾先生本人在五四新文化运动时期所学到的西方科学方法主要有三项：（1）归纳法，（2）假设的方法，（3）历史演进的方法。前二项是从大学逻辑（名学）课中学到的，后一项是从胡适那里学到的。[3]顾颉刚在《古史辨一册自序》中说：

    西方的科学传了进来，中国学者受到它的影响，对于治学的方法有了根本的觉悟，要把中国古今的学术整理清楚，认识它们的历史的价值。整理国故的呼声始于太炎先生，而上轨道的进行则发轫于适之先生的具体的计划。我生当其顷，亲炙他们的言论，又从学校的科学教育中略略认识科学的面目，又因性喜博览而对于古今学术有些知晓，所以能够自觉地承受。[4]

    我常说我们要用科学方法去整理国故，人家也就称许我用了科学方法而整理国故。倘使问我科学方法究竟怎样，恐怕我所实知的远不及我所标榜的。我屡次问自己，“你所得到的科学方法到底有多少条基本信条？”静中温寻旧事，就现出二十年来所积下的几个不可磨灭的印象。十二三岁时，我曾买了几部动物植物的表解，觉得它们分别种类的清楚，举出特征和形象的细密，都是很可爱的。进了小学，读博物理化混合编纂的理科教科书，转嫌它的凌乱。时有友人肄业中学，在他那边见到中学的矿物学讲义，分别矿物的硬度十分明白，我虽想不出硬度的数目字是如何算出来的，但颇爱它的排列材料的齐整，就借来抄录了。进入中学，在化学堂上，知道要辨别一种东西的原质，须用它种原质去试验它的反应，然后从各种不同的反应上去判定它。后来进了大学，读名学教科书，知道惟有用归纳的方法可以增进新知；又知道科学的基础完全建设于假设上，只要从假设去寻求证据，更从证据去修改假设，日益演进，自可日益近真。后来听了适之先生的课，知道研究历史的方法在于寻求一件事情的前后左右的关系，不把它看作突然出现的。用了这些零碎的科学方法实施于各种散乱的材料上，就欢喜分析，分类，比较，试验，寻求因果：更敢于作归纳，立假设，搜集证成假设的证据而发表新主张。如果傲慢地说，这些新主张也可以算得受过科学的洗礼了。但是我常常自己疑惑：科学方法是这般简单的吗？只消有几个零碎的印象就不妨到处应用的吗？在这种种疑问之下，我总没有作肯定的回答的自信力。因此，我很想得到闲暇，把现代科学家所用的方法，弘纲细则根本地审量一下，更将这审量的结果把自己的思想和作品加以严格的批判，使我真能用了科学方法去作研究而不仅仅是标榜一句空话。[5]

    在新文化运动之后的数十年里，胡适一直作为西方思想和中国传统的一个中介人物发挥着重要而持续的影响力。尽管20世纪30年代后顾胡二人的关系开始疏远，50年代对胡适的批判运动又使后来的顾颉刚在谈到自己受胡适的影响时多有保留，但是，作为在胡适耳提面命下成长起来的一位学者，顾颉刚在学术思想和方法上所受胡适的影响却深刻而不容否认。

    首先，顾氏的进化历史观和历史演进的方法主要来自胡适对美国实用主义的理解。早在19世纪末，进化观念就开始传入中国，当时对中国思想界的影响主要在救亡图存方面，直到五四时期，对进化观念的介绍才集中在更新人们的思想观念方面，从而引起历史观和方法论的变化。除了在《古史辨一册自序》等文中的公开承认之外，1919年1月12日，顾颉刚在日记里记述了《新青年》上发表的胡适的一篇有关世界语的文章的评论：“胡先生评他根本论点，只是一个历史进化观念；并谓语言文字的问题，是不能脱离历史进化的观念可以讨论的。此意非常佩服。吾意无论学何事，要去论他，总在一个进化观念；以事物不能离因果也。”1月17日，他摘抄了胡适《周秦诸子进化论》“孔子好古”的一段话：“孔子虽不主张复古，却极好古。他的好古主义，全从他的进化论生出来。他把历史当作一条由简到繁不断的进化；所以非懂得古事，就不能真懂今世的事。……现在所以不能忘古，只缘现在的事情，受制于古代的原因的缘故。”并且在日记里说：“下午读胡适之先生之《周秦诸子进化论》，我佩服极了。我方知我年来研究儒先言命的东西，就是中国的进化学说。”[6]在胡适看来，达尔文的进化论有重要的革命意义，因为在此之前，人们认为“物类”是不变的，到了达尔文才大胆宣言物种都有一个由来，都经过许多变化，而且进化论在思想史上最大的贡献就是一种新的实证精神。他指出：“进化观念在哲学上的应用的结果，便发生了一种‘历史的态度’ ……这就是要研究事务如何发生，怎样来的，怎样变到现在的样子：这就是‘历史的态度’。”[7]胡适在饯别杜威的即席演说中说：“他（指杜威）的方法只有两个。第一个是历史的方法。我常说他是‘祖孙的方法’，就是对一桩事要查出它的来因去迹；来因的祖与去迹的孙，如有着落，那么，当中一代无论如何逃不了的了。这种方法用在消极的批评上，是最有底的。第二是试验的方法。这有三个要点：第一点注重具体的个别事实；第二是一切学说都只是假设，给我们参考用的，却不是天经地义；第三是一切学说制度等等，甚至真理都要经过实验。他不主张做古人的奴隶……”顾颉刚把这篇发表在1921年7 月5日的《时事新报》上的演说抄录在笔记中，并加按语说：“此篇演说深契于余心。我以为欲救中国华而不实的毛病，只有杜威一派学说是对病药。” [8]

    其次，顾氏对故事演变的兴趣也与胡适的推动和启发有关。他在1921年12月3日开始记的《景西杂记》说：

    伯祥日记记适之先生昨日谈话云：

    故事相传，只有几个motif（介泉译作主旨）作柱，流传久远，即微变其辞。若集拢来比较研究之，颇可看出纵的变痕与横的变痕。譬如此motif是明代发生的，其形容描写都用明代之习尚服装；传到清代，即改变为清代之习尚服装了。又如此motif是江苏发生的，其形容描写都是当地的风尚；传到安徽、江西、湖南、四川等处，又变成各该地的风尚了。所以motif不变，而演化出来，可以多方。如中国有“三愿”的祝告，无论小说、弹词、京腔、昆曲等都用，举必成三，各国亦均有之。又如佛经肇自印度，当地尊蛇，乃译成中国文字，即因中国人之崇拜，统易为龙矣。中国之龙王，固即印度传来者也。《西游记》一书，可以作者集合《华严经》善才访百口城，及玄奘、法显等求经种种motif而成者也。予拟搜集此纵横变易之材料。如秋胡戏妻，可自《列女传》起，至各代乐府，元曲，昆、京、秦各剧，比较观之。此等著名之故事不甚多，此事颇易为也。又如《蝴蝶梦》，亦可如此勘之。[9]

    在故事研究的科学方法方面，顾颉刚常常把科学与理性联系在一起。出身于北京大学哲学门的顾颉刚，在当时感受最深而且在他的治学过程中最经常使用的就是“理性”。他的古史论文中，“理性”二字频频出现，例如，在《古史辨一册自序》中，他把“理性”与“迷信偶像”对举，强调用“理性”使“许多学问思想上的偶像都不攻自破”，他认为近代今文学家屈抑了自己的理性而做了汉儒的奴隶，他本人心中没有偶像，他佩服很多人的长处是因为“我的理性指导我去效法；并不愿把我的灵魂送去给他们，随他们去摆布”，他说自己之所以佩服胡适就是由于“他的议论处处合于我的理性”。在胡适的影响和启发下，顾颉刚也和五四时期的知识分子一样，把科学升华为一种世界观和普遍的规范体系，科学的功能不仅仅是认识，而且是一种评价标准，也就是从单纯的知识形态转化为价值形态。当时的科学被明确地被规定为一种思维方式或者被称为“科学的精神”，其基本要点是强调实证和尊重理性。正如有学者指出的那样，在传统的观念体系分崩离析之际，五四一代知识分子试图把科学确立为一种高度统一的新的观念体系，他们主张“拿科学做人生观的基础”（胡适）并且对科学抱着几乎天真的信赖，[10]而一旦科学主要作为价值-信仰体系被推到时代的前台，它便超出了具体的实证与经验之域。启蒙的历史要求使科学被泛化并且由技（具体的经验知识）提升为道（普遍的世界观或价值-信仰体系）。所以当时的科学思潮虽然在社会上产生了广泛的影响，但多数研究者对科学内在认知本性的忽视却限制了思想启蒙的深度。[11]顾颉刚处身于这个时代大潮之中，也难免这一局限。

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二、孟姜女故事与历史演进方法

    许冠三指出，顾颉刚的方法系统由三大源流构成。一是得自胡适的“历史演进的方法”；二是此法的变种——“故事的眼光”；三是源于康有为但经他发展的“伪”史移用法。这三种方法每每错综并用，但始终以演进法为主。[12]顾氏历史演进方法最典型的研究或许是由探讨大禹的身份而引起的“古史大论战”，并由此提出“层累地造成的古史观”，其中心意思是：一、时代愈后，传说的古史期愈长；二、时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大；三、我们在这上，不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况。“譬如积薪，后来居上。”当这场论战刚刚告一段落时，当时的学术领袖人物胡适就在1924年2月8日写了《古史讨论的读后感》，不仅及时声援了顾颉刚，还对顾氏的方法加以赞赏性的总结：

    崔述剥古史的皮，仅剥到“经”为止，还不算彻底。顾先生还要进一步，不但剥的更深，而且还要研究那一层一层的皮是怎样堆砌起来的。他说：

    我们看史迹的整理还轻，而看传说的经历却重。凡是一件史事，应看他最先是怎样以后逐步逐步的变迁是怎样。这种见解重在每一种传说的“经历”与演进。这是用历史演进的见解来观察历史上的传说。

    这是顾先生这一次讨论古史的根本见解，也就是他的根本方法。他初次应用这方法，在百忙中批评古史的全部，也许不免有些细微的错误。但他这个根本观念是颠扑不破的，他这个根本方法是愈用愈见功效的。他的方法可以总括成下列的方式：

 （1）    把每一件史事的种种传说，依先后出现的次序排列起来；

（2）    研究这件史事在每一个时代有什么样子的传说；

（3）    研究这件史事的渐渐演进由简单变为复杂，由陋野变为雅驯，由地方的（局部的）变为全国的，由神变为人，由神话变为史事，由寓言变为事实；

（4）    遇可能时，解释每一次演变的原因。[13]     

    应该说，这一概括对于顾颉刚当时研究古史的主张和方法来说是准确的。从中可以看出，顾颉刚的看法和方法深得胡适之心，而且他们都有一个共同的“大胆的假设”：即用进化论影响下的历史演化观念来看待和审视古史，并对之进行理性重建。正因为有了这个认识前提或先入之见，他们都只是注意和关注古史中增加和层累的成分，而忽视或不见其中失去的部分。所以，顾氏的学生在后来回顾乃师在研究中国上古旧史体系的方法和巨大成就时也承认，除了“层累地造成的古史”之外，还存在“层累地遗失的古史”。由于顾颉刚的学说中没有注意这一点，因此他全力注意的就总是破坏伪古史，以至对一些因史料毁失过甚而史实面貌不清但不能肯定就是伪史的地方，也作为伪史怀疑，比如出现了对夏史怀疑过头的情况。[14]

    众所周知，顾颉刚认为古人心中原来没有史实与神话的区别，到汉代以后才渐渐分开，所以要理解古史的意义，必须先了解神话的意义。他提出的层累的古史观，受到民间神话故事演变规律的重要启发。在北京成了戏迷之后，顾颉刚开始对戏中许多基本故事留意和深思，

    深思的结果，忽然认识了故事的格局，知道故事是会得变迁的，从史书到小说已不知改变了多少……从小说到戏剧又不知改动了多少，甲种戏与乙种戏同样写一件故事也不知道有多少点的不同。一件故事的本来面目如何，或者当时有没有这件事实，我们已不能知道了；我们只能知道在后人想像中的这件故事是如此的纷歧的。[15]

    当然，在历史演化论的“预设”下，顾氏对传说故事和对历史的看法可以互相启发，或者说他认为传说故事与古史根本就是相通的。所以，他在1925年2月3日写的《答李玄伯先生》中说：

    我自己就性之所近，愿意着力的工作，是用了“故事”的眼光去解释“古史”的构成的原因……因为我用了这个方法去看古史，能把向来万想不通的地方想通，处处发见出它们的故事性，所以我敢大胆打破旧有的古史系统。[16]

    当他把依照前人的方法编排的史目与依照“我们现在的眼光”编排的史目加以比较，“便立刻显出冲突的剧烈和渐次的增高了”。他说：

    这使我明白，以前人看古史是平面的，为了在哪个时候发生的故事，他们总一例的看待，所以会得愈积愈多；现在我们看古史是垂线的，起初一条线，后来分成若干条，高低错落，累累如贯珠垂 ，只要细心看去就分得出清楚的层次。因为我见到了这一层，所以我对于古史的来源有了较清楚的认识。[17]

    顾氏对孟姜女故事正是采取了这种“垂线的”眼光，这实际上是把历史的眼光引入了孟姜女故事研究。1925年9月21日，顾颉刚在《孟姜女故事研究的第二次开头》一文中说，他对孟姜女故事的注意始于1921年冬天在《通志·乐论》中读到郑樵论《琴操》的一段话：“虞舜之父，杞梁之妻，于经传所言者不过数十言耳，彼则演成万千言。”1923年春，在姚际恒的《诗经通论》中一则有关“孟姜”的注释，使他对这个故事年代的久远感到惊讶，“从此以后，关于她的故事的许多材料，都无意的或有意的给我发见。我对于她的故事的演化，的程序，不期的得到一个线索。”同年冬，上海文学周报社向他约稿，顾氏因预备北行而无暇动笔，只好把收集的材料交给表弟吴秋白（立模）写成《孟姜女故事的转变》一文，发表于《星海》上。顾颉刚认为“经了这一回文字上的联串，更把我的若明若昧的孟姜女故事的观念变成了清楚明白的孟姜女故事的观念。”1924年夏，偶然发现的明代关于孟姜女庙的记载和现代孟姜女传说的河南唱本不仅使他大为吃惊，更使他明白“上一年中所发见的材料，纯是纵的方面的材料，是一个从春秋到现代的孟姜女故事的历史系统。我的眼光给这些材料围住了，以为只要搜出一个完全的历史系统就足以完成这个研究。这时看到了徐水县的古迹和河南的唱本，才觉悟这件故事还有地方性的不同，还有许多横的方面的材料可以搜集。于是我又在这个研究上开出了一个新境界了！数月之中，左采右集，居然得到这件故事的根据地七八处。”1924年11月，顾颉刚用三天时间写成《孟姜女故事的转变》一文，从历史系统上把这个故事追溯到南宋初叶。这篇论文在《歌谣周刊》第69号发表后，立刻引起学术界的震动。该故事一时成为数十位学者的共同课题。此后《歌谣周刊》先后出了九期孟姜女故事专号。1926年春，顾颉刚在写《古史辨一册自序》时“将二年来搜集到的孟姜女的故事分时分地开一篇总帐，为研究古史方法举一旁证的例”，用三万多字把二千多年来的文献记录和遍布全国各地的各种民间传说、文学、艺术材料，整理出历史和地理两个系统，后来独立成文，仍然以《孟姜女故事研究》为题，发表于1927年的《现代评论二周年增刊》上。该文在分别梳理了孟姜女故事的时间和空间系统之后，从如下六个方面得出了结论：

    第一，就历代的文化中心上看这件故事的迁流的地域。

    第二，就历代的时势和风俗上看这件故事加入的分子。

    第三，就民众的感情与想像上看这件故事的酝酿力。他认为，一件故事，一定要先有了它的凭藉的势力，才有发展的可能。所以与其说是这件故事中加入了外来的分子，不如说从民众发感情与想像上酝酿着这件故事的方式。

    第四，就传说的分歧上看这件故事的散乱的情状。

    第五，就传说的自身解释上看这件故事的变迁的样子。

    第六，就这件故事的意义上回看民众与士流的思想的分别。

    最后，他总结说：“从以上诸条看来，我们可知道一件故事虽是微小，但一样地随顺了文化中心而迁流，承受了各地的时势和风俗而改变，凭藉了民众的情感和想像而发展。我们又可以知道，它变成的各种不同的面目，有的是单纯地随着说者的意念的，有的是随着说者的解释的要求的。我们更就这件故事的意义上回看过去，又可以明了它的各种背景和替它立出主张的各种社会。”[18]

    和他的古史研究相比，顾颉刚在这里虽然仍然着眼于孟姜女故事的历史演进序列和“随文化中心迁流”的情况，但他已经不仅仅在考虑故事的“层累的历史”了，而是关注了故事流变的各种因素及其相互制约或相互影响的复杂关系。换言之，我们可以看到，顾氏在这项研究中把孟姜女故事看作一个自足的系统，他不仅描述这个系统的演变过程，而且分析导致这种演变的历史的和地理的因素。如果中国古代学术如蔡元培所说“从没有编成系统的记载”，而现代学术的特征正在于胡适所说的注重“脉络”、“系统”和“科学化”[19]，那么，从学科史的角度来看，顾颉刚的孟姜女故事研究正标志着中国现代民间文学研究新范式的建立。在顾颉刚的研究中，向来不登大雅之堂的故事传说不仅成为学术研究的对象，更关键的是成为一个独立自在的科学研究的对象。顾氏注目的中心是孟姜女故事作为一个独立自在的传说系统本身的演化规律及其价值，而这正好触及了故事和传说的本质特征。尽管顾颉刚后来未能完成对这个故事做进一步研究的夙愿，但他在读书笔记中仍然记下了对这个故事的持续关注和新的思考。例如，1934年，他写到：

    月宫宝盒故事：阿剌伯国王亚美，为其权相杰法所逐，避至法国回王城，得见其公主甚丽。因隐入宫中，攀树窥之。适公主游园，见水中有男子影。亚美下而求爱，公主允之。此与万喜良入孟氏园，孟姜女扑蝶，落扇于池，捋臂取之，为西良所见，孟姜遂求嫁者同。或孟姜故事中已掺入阿剌伯故事之成分乎？观板桥三娘子故事又见《天方夜谭》，知此事大有可能。以唐代与波斯、大食贸易往来者之频繁也。[20]

    在解放后的笔记中，他又写到：

    孟姜女故事之内部矛盾性：

    历代统治者为保护其自身之利益，出兵征战、戍守、筑长城，千百万壮丁在外，其妻居家悲念，借孟姜故事以自抒其情感。故此故事之中心为下层妇女与统治者的矛盾，表现此千百万妇女的冤苦。

    孟姜女故事之外部矛盾性（和它事物的关系）：

    一、        封建礼教

    二、        天人感应

    三、        新婚别（如杜甫所咏）

    四、        筹衣寄远

    五、        挽歌与乐歌

    六、        秦始皇筑长城

    七、        历代的征战与筑长城

    八、        唐代的征战与筑长城

    九、        佛教思想传入，渗入此故事

    孟姜女故事所以突盛于明代，且各地为之立庙，盖即以明成祖的筑长城，使得若干人民夫妻离散，在家之妻忆念边陲之夫，表面上咒骂秦始皇，实际上即怨恨明成祖之一种集体的表现。其故事中心在山海关，即以明长城之东端迄山海关也。[21]

    在此，我们可以看到，由于知识视野和理解“先见”的不同，顾颉刚已经从孟姜女故事中读出了新的内容。顾氏的这项研究更重要或更有意味的不是他得出的具体结论，而在于他的提问方式和研究目的。

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三、科学方法与求真意志

    在经过五四运动而成长起来的一批学者当中，顾颉刚以明确主张为学专重“求真”而引人注目，他把“在学问上则只当问真不真，不当问用不用”（《古史辨一册自序》）当作一生的治学信条，并且说“我所以特别爱好学问，只因学问中有真实的美感，可以生出我的丰富的兴味之故……我对于民俗的理解力固然甚浅，但在向来没有人理会之中能够辟出这一条新路，实在就是无意中培养出来的一点成绩。”[22]他不仅爱好清代经学的实事求是而不想致用的精神，也在很多文章中反复提及寻求真实或真理的重要性。同样，在孟姜女故事研究中，顾颉刚也要寻求真实。

    1925年，顾颉刚在回顾自己的孟姜女故事研究的经过时，说了一段非常重要的话：

    这半年中，常有人问我，“你考孟姜女的故事既是这等精细，那么，实在的孟姜女的事情是怎样的？”我只得老实回答道，“实在的孟姜女的事情，我是一无所知，但我也不想知道。这除了掘开真正的孟姜女的坟墓，而坟墓里恰巧有一部她的事迹的记载之外，是做不到的。就是做到，这件事也尽于她的一身，是最简单不过的，也没有什么趣味。现在我们所要研究的，乃是这件故事的如何变法。这变化的样子就很好看了：有的是因古代流传下来的话失真而变的，有的是因当代的时势反映而变的，有的是因地方的特有性而变的，有的是因人民的想像而变的，有的是因文人学士的改窜而变的，这里边的问题就多不可数，牵涉的是全部的历史了。我们要在全部的历史之中寻出一件故事的变化的痕迹与原因，这是一件极困难的事情，但也是一件极有趣味的事情呵”。我以为这个意思是极重要的，假使对于这个意思不能明了，始终以为我做这个研究是要考定杞梁之妻的真事实，那么，我的研究与他的期望当然是触处抵性了。[23]

    他在1925年2月3日写的《答李玄伯先生》一文中又说：

    我对于变化古史的主要观点，不在它的真相而在它的变化。我以为一件故事的真相究竟如何，当世的人也未必能知道真确，何况我们这些晚辈；但是我们要看她的变化的情状，把所有的材料依着时代的次序分了先后，按部就班地看它在第一时期如何，在第二时期如何，……这是做得到的，而且容易近真的。……这样的“不立一真，惟穷流变”地做去，即使未能密合，而这件故事的整个的体态，我们总可以粗粗地领略一过。从前人因为没有这种的眼光，所以一定要在许多传说之中“别黑白而定一尊”；或者定最早的一个为真，斥种种后起的为伪；或者定最通行的一个为真，斥种种偶见的为伪；或者定人性最充足的一个为真，斥含有神话意味的为伪。这样做去，徒然弄得左右支吾。结果，这件故事割裂了，而所执定的一个却未必是真。[24]

    由此可见，顾氏在孟姜女故事研究中既没有迂腐地设定也没有徒劳地寻求这个故事的所谓“原貌”，而是要追寻故事变化和演变的“真相”。“不立一真”是因为一个故事的“原貌”无真可立，所以研究者可做的只是“惟穷流变”。这种更加接近故事和传说的本然生存状态的认识，与顾颉刚接触和理解的西方现代民间文学观念有很大关系。他在1923年记的读书笔记中写到：

    《歌谣》第廿三号，家斌译述的《歌谣的特质》中有云：

    歌谣是口口相传的，因之，一首歌谣每有许多变体。凡一件东西经许多人传说，一定会有许多变化的。唱歌的人又好把许多以前已有的歌里，这里摘一句，那里摘一句，凑成一个新的歌。所以歌谣时常被人有意的或无意的一点一点改变了。有意的改比较是很少，但是有时唱的人在这地方就用这地名，若在旁的地方就用旁的地名，内容却完全无异，各地方都觉得自己的是真的。

    又云：

    这类表出普通都可感到的情感的歌谣，很容易传播，在许多地方我们都可以找得到。歌谣所歌的总是唱的人所常见的东西，所以歌谣一定受地带的限制。比如说：在英国北部农产收获的歌是很不常见的，西南方是农产兴盛的地方，歌谣里就以为农民生活是唯一的生活了。有些歌谣我们决不能不承认是专限于一地的；可是我们也不可以因为有一首歌是在这地方唱的，就说是起源于这个地方，搜集的太少的时候很容易陷于这种错误。若是多找几首看看，立刻就可以晓得各个歌谣差不多全是传播很广的，也有时候一首歌谣在一个地方比别的地方存在的时间长点，这就仿佛山顶满都盖上雪，在隐蔽的地方，雪要比旁的地方后化一点。

    又云：

    史诗不是个人的努力的产物。对于自然和人生的实际经验把人类的天赋的想像力（即诗的创造力）唤醒，这种创造力在那种史诗的时代只在民众生活中表现。史诗的作者是民族，并非一个诗人。[眉批：《天问》即如此，不可谓屈原作也。]没有作这种诗的诗人，可以说诗人所作的诗是创作的，这种史诗是生长的。德国史诗开头总是说“我们听见说”，或“我（指歌人）听说”。可见他们所要说的并不是大家全然不知道的事，他们的技巧只在表现得新鲜有力。这几则虽论歌诗，实可通于古史，特录存之。[25]

    1924年，他写到：

    神话固非真，但是在民众的想像中原不失为真，一经理智解释，则固依然不能说为真事，而即民众想像中之真相亦失去矣。[26]

    1925年，他又写到：

    樊仲云《茶花女本事》（《小说月报》十六卷十号）云：

    本来一篇作品或一件艺术品的存在，其价值之高下全在其表现描写的能感动人与否；若其事实的本身，则或为亲历的经验，或为虚构的幻想，似乎没有多大的关系。况且自有《茶花女》以来，历时已七八十年，于今再来考证其事实的真伪问题，似乎更没有意义。然而话也不是这么说。我们要是能从此得到一个解答，把这件故事疏证得清清楚楚，则此种工作，其对于昔日的社会情状，人间心理，为现在所泯灭无有者，却也自有其意义与趣味。……这些事迹，与小仲马在《茶花女》中之所述虽不免间有舛错，但大致却是无误。盖“三人成虎”，一件故事经历多人的传说，当然会与本来面目大相迳庭。况且人们有一种普遍的心理，常喜欢附会穿凿，把这事件改变得更有声有色，能够动人。这样说来，《茶花女》的事实也许和别的故事一样，其中所含不过一点儿真的事情吧。

    此所谓“艺术加工”，凡戏剧、小说必须有之，否则即不成其为文学。[27]

    或许正是在这些观念的启发下，顾颉刚才放弃了对故事原貌之真的寻求，而改求故事演变之真。应该说，求真是顾颉刚学术研究的现代性特征之一。这一点又和他的科学方法密切相关。顾氏相信，他利用文献考据的材料和科学方法能够将古代故事演变的真相复原出来。在顾颉刚那里，中国传统的文献材料和历史演化的西方观念浑然天成般地结合在一起，几近天衣无缝。1926年，他在《国学周刊》上发表的《1926年始刊词》中说，研究学问是一种科学，而“科学是纯粹客观性的，研究的人所期望的只在了解事物的真相，并不是要救世安民，所以是超国界的。”他认为研究学问“只在勤勤恳恳地搜集材料而加以客观的研究，作真实的说明，在民国之下这样说，在帝国之下也是这样说，在社会主义共和国之下还是这样说。事实是不会变的，我们所怕的只在材料的不完备，方法的不周密，得不到真实的事实；”[28]显然，顾颉刚在此表达出现代学术追求客观化的理念和倾向。尽管顾颉刚所生活的特定年代和客观环境使他几度产生过学问救国的想法，但他无疑是中国现代提倡为学问而学问并且在自己的研究中把学术的独立品格贯彻得比较彻底的少数优秀学者之一。

    就孟姜女故事研究来说，顾颉刚认识到书本中记载的故事与民众中流传的故事的不同，但他也相信，通过书本中的故事和民众传说的结合研究就可以发现孟姜女故事演变的真相或事实。顾颉刚主张用客观的态度和科学的方法而且要从事实出发来研究学问，他的研究方法所具有的现代特征首先表现在，它不为孟姜女故事设定一个先在的“真相”，而是努力在口头和文本层面寻求这个故事的变化之真。如果说“传承性”和“变异性”是通往民间文学内在规则的捷径，[29]那么，顾颉刚对孟姜女故事的传承性和变异性特点所做的深入而细致的研究，恰恰从一开始就触及了民间文学的内在规律或特征，并且为中国现代民间文学研究树立了规范和榜样。

    其次，顾颉刚的孟姜女故事研究所涉及的巨大的历史地理跨度，使他论述的这个故事的主体更多地是一种抽象意义上的“民众”，而不是具体的实践主体。所以，顾颉刚眼中的孟姜女故事，之所以成为一个独立的学术研究对象，在很大程度上是因为他没有遵循以“民”来界定“俗”或民间文学的一贯做法，而是把“无”具体主体或者有抽象主体的民间文学现象当作研究的对象。这样就可以使他相对自由地摆脱意识形态对“民”的反复定义或纠缠，为他在学术的层面上把孟姜女故事当作一个独立的研究对象来加以考察创造了有利条件。这是顾颉刚的孟姜女故事研究能够对中国现代民间文学研究产生巨大的影响并且为他赢得广泛声誉的一个根本原因。他的方法在今天无疑对我们仍然有重要的启示作用。

    本文被人大复印资料《文化研究》2003年第4期和《中国民间文艺学年鉴》2003年卷（武汉：华中师范大学出版社，2006）全文转载。

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﹡本文的未定稿在“民间文化青年论坛”网上刊出后，曾经蒙吕微、木兰等的讨论和指点，在此致谢。

[1]顾颉刚编著《孟姜女故事研究集》，王煦华序，第1页，上海古籍出版社，1984。

[2]钟敬文认为，“顾先生在我们近代民间文艺学上的重要贡献中首屈一指的，还是他那著名的孟姜女故事的研究……顾先生这个研究成果，不但本身为我们学界建立了一种崭新的传说科学，而且给从长期封建社会的旧学术传统中开始醒觉过来的青年学者，开辟了一条新的学术道路，形成了一种新的学术风气。当时有不少的人是跟他走上了这条路的。用不着讳言，我自己也正是其中的一员，尽管后来我渐渐摸索出自己的新路。”见顾颉刚、钟敬文等著《孟姜女故事论文集》，第2-3页，北京：中国民间文艺出版社，1983。

[3]刘起釪：《顾颉刚先生学述》，第62页，北京：中华书局，1986。其实，恒慕义在《中国史学家研究古史的成绩》一文中早就指出，顾颉刚虽然没有留过学，可是他一方面接受了本国学术界最好的遗教，另一方面又学会了西洋的种种方法，所以能够用最严格的科学精神来主持古史辩的讨论。参看顾潮编《顾颉刚年谱》，第126页，北京：中国社会科学出版社，1993。

[4]顾颉刚编著《古史辨》（一），自序，第77-78页，上海：上海古籍出版社，1982。

[5]同上，第94-95页。

[6]顾颉刚1919年1月12、17日日记，载《中国哲学》第11辑，北京：人民出版社，1984。[7]胡适：《实验主义》，载《胡适文存》第1集第2卷，上海：亚东图书馆，1924。

[8]刘起釪：《顾颉刚先生学述》，第71页，中华书局，1986。胡适在1921年7月11日写的《杜威先生与中国》中说：“他（杜威）的哲学方法，总名叫做‘实验主义’；分开来可作两步说：（1）历史的方法——‘祖孙的方法’  。他从来不把一个制度或学说看作一个孤立的东西，总把他看作一个中段：一头是他所以发生的原因， 一头是他自己发生的效果；上头有他的祖父，下面有他的子孙。捉住了这两头，他再也逃不出去了！……这个方法是一切带有评判（critical）精神的运动的一个重要武器。（2）实验的方法  实验的方法至少注重三件事：（一）从具体的事实与境地下手；（二）一切学说理想，一切知识，都只是待证的假设，并非天经地义；（三）一切学说与理想都须用实行来实验过；实验是真理的唯一试金石。”见《胡适文存》（二），第200-201页，上海：亚东图书馆，1921；刘俐娜也指出，胡适对进化论的宣传直接影响了顾颉刚，启发和促成了他的进化观念，参看她的《顾颉刚学术思想评传》，第165页，北京：北京图书馆出版社，1999。

[9]《顾颉刚读书笔记》，第一卷，第383-384页，台北：联经出版事业公司，1990。

[10]关于胡适、丁文江等人对所有前科学的信仰和知识的怀疑及其唯科学的倾向，可以参看[美]郭颖颐著、雷颐译《中国现代思想中的唯科学主义（1900-1950）》，南京：江苏人民出版社，1989。作者还引用了丁文江《科学化的建设》中的一段颇具代表性的话：“在知识界里科学无所不全。所谓‘科学’与‘非科学’是方法问题，不是材料问题。凡世界上的现象与事实都是科学的材料。只要用的方法不错，都可以认为科学。所谓科学方法是用论理的方法把一种现象，或是事实来做有系统的分类，然后了解它们相互的关系，求得它们普遍的原则，预料它们未来的结果。所以我们说这一种知识是真的，就等于说这是科学的。”（第103页）林正弘也认为，胡适所强调的科学方法，用来批判传统的信念、古老的迷信及缺乏根据的学说，发挥了相当的作用。按照此法，不必先有证据，就可大胆怀疑原有的信念或学说，然后寻求证据证明其错误。即使找不到证据，只要指出原有的信念或学说也没有充分的证据支持，就有足够的理由怀疑它们。但是，用胡适的科学方法引介当代的社会科学或行为科学，就显得捉襟见肘了，因为当代的社会科学或行为科学在建构理论系统、使用抽象概念以及联系理论与实验或具体事象之间的关系等方面，都大量模仿自然科学的方法，而这些正是胡适所忽略的。参看他的《胡适的科学主义》，见《胡适与近代中国》，第205页，台北：时报文化出版企业有限公司，1991；关于中国近现代思想中的“科学”观念，汪晖在《科学的观念与中国的现代认同》一文中有深入的讨论，见《汪晖自选集》，第208-305页，桂林：广西师范大学出版社，1997。

[11]杨国荣：《从严复到金岳霖：实证论与中国哲学》，第176-184页，北京：高等教育出版社，1996。

[12]许冠三：《顾颉刚：始于疑终于信》，载顾潮编《顾颉刚学记》，第106页，北京：三联书店，2002。

[13]顾颉刚编著《古史辨》（一），第192-193页，上海：上海古籍出版社，1982。

[14]刘起釪：《顾颉刚先生学述》，第150页，北京：中华书局，1986。

[15]顾颉刚编著《古史辨》（一），自序，第22页，上海：上海古籍出版社，1982。

[16]顾颉刚：《答李玄伯先生》，载《现代评论》第1卷第10期，1925年2月14日。

[17]顾颉刚编著《古史辨》（一），自序，第45页，上海古籍出版社，1982。

[18]国立中山大学语言历史学研究所编印《孟姜女故事研究集》（第一册），第123-124页，1928。台湾学者黄瑞旗最近指出，顾颉刚列出的这六个方面中，他本人对第一、二两项着力最深，开启了中国学术界以自己的历史研究民间故事的方法，“这种研究以历时性的研究为主，因而着重故事的前后演变以及它们之间的关联。而不太注重将故事独立为单一个体来看，纯粹去研究这个故事本身内在的问题。……我们可以说顾颉刚所作的研究其实是‘孟姜女故事演变史’，而不是针对孟姜女故事作为一个故事本身去作探讨或分析”（吴仪凤：《顾颉刚孟姜女故事研究之探索》）。而且，顾颉刚第一项的“文化中心说”颇有问题，主要是他所获得的都是文献或印刷流通的资料，但民间故事以代代口传为流传方式；顾氏的孟姜女故事研究最大的问题是未能解决第四项的难题。参看黄瑞旗《孟姜女故事研究》，第12-13页，北京：中国人民大学出版社，2003。关于杞梁妻故事与孟姜女故事的关系，有赞成和反对顾颉刚观点的两派，参看该书第5-11页的综述，也可参看徐纪民的《论孟姜女传说的文化层次——兼谈孟姜女研究中的一些问题》和李稚田的《孟姜女传说评议》，两文均见《民间文学论坛》1987年第4期。

[19]陈平原：《中国现代学术之建立——以章太炎、胡适之为中心》，第259-260页，北京：北京大学出版社，1998。

[20] 《顾颉刚读书笔记》，第三卷，第1865页，台北：联经出版事业公司，1990。

[21] 《顾颉刚读书笔记》，第十卷，第7618-7619页，台北：联经出版事业公司，1990。

[22]顾颉刚编著《古史辨》（一），自序，第98页，上海：上海古籍出版社，1982。

[23]国立中山大学语言历史学研究所编印《孟姜女故事研究集》（第二册），第24-25页，1929。

[24]顾颉刚：《答李玄伯先生》，载《现代评论》第1卷第10期，1925年2月14日。

[25]《顾颉刚读书笔记》，第二卷，第693-695页，台北：联经出版事业公司，1990。

[26]同上，第836页。

[27]《顾颉刚读书笔记》，第二卷，第954-955页，台北：联经出版事业公司，1990。

[28]顾颉刚：《1926年始刊词》，《国学周刊》第13期，1926年1月。在《古史辨一册自序》中他还说：“从前人对于学问，眼光太短，道路太窄，只以为信守高文典册便是惟一的学问方法。现在知道学问的基础是要建筑于事实上的了，治学的方法是不要信守而要研究的了……”。（第84页）

[29]吕微：《“内在的”和“外在的”民间文学》，载《文学评论》2003年第3期。