摘要：非物质文化遗产的进化是靠传承而延续。联合国教科文组织《公约》对非物遗产所下的定义强调的是“世代相传”和在社区、群体中“被不断地再创造”并有“持续的认同感”，与我国学界传统上理解的民俗（民间文化）强调其作者和传承者的身份有所差异。传承大致有四种方式：群体传承；家庭（或家族）传承；社会传承；神授传承。传承人主要现身于口头文学、表演艺术、手工技艺、民间知识等领域。对杰出传承人的调查和认定，传承人的权益和管理，是21世纪初正在进行的全国非物质文化遗产普查中遇到的亟待解决的问题。

 

文化是由两部分组成的：一部分是有形的，一部分是无形的。早期英国人类学派学者爱德华·泰勒说：“文化，或文明，就其广泛的民族学意义来说，是包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复合体。”[1]（P1）美国现代人类学家克莱德·克鲁克洪说：“（文化）是指整个人类环境中由人所创造的那些方面，既包括有形的也包含无形的。”[2]（P4）两者在意思上是相同的，后者概括得比较简明，前者所述可以作后者的注释和补充。我们今天所说的物质文化遗产和非物质文化遗产，正是克鲁克洪所说的文化的两个组成部分。

“非物质文化遗产”是近十年来才出现的一个新的概念，与我们以往所使用的“民间文化”这个概念相近，但不完全相同。2003年10月联合国教科文组织通过的《保护非物质文化遗产公约》对“非物质文化遗产”所下的定义说：“‘非物质文化遗产’指被各社区群体，有时为个人视为其文化遗产组成部分的各种社会实践、观念表述、表现形式、知识、技能及相关的工具、实物、手工艺品和文化场所。这种非物质文化遗产世代相传，在各社区和群体适应周围环境以及与自然和历史的互动中，被不断地再创造，为这些社区和群体提供持续的认同感，从而增强对文化多样性和人类创造力的尊重。在本公约中，只考虑符合现有国际人权文件，各社区、群体和个人之间相互尊重的需要和顺应可持续发展的非物质文化遗产。” [3](P200)《公约》所列非物质文化遗产所包括的范围是：“1.口头传统和表现形式，包括作为非物质文化遗产媒介的语言；2.表演艺术；3.社会实践、礼仪、节庆活动；4.有关自然界和宇宙的知识和实践；5.传统手工艺。”[3](P200) 民俗学所指称的“民间文化”，主要是指那些为不识字的下层民众以口传心授的方式所集体创作、世代传承和集体享用的文化，是与上层文化相对立的。而“非物质文化遗产”这个概念，则不重视它的创作者和传承者是否下层民众，而只注重“世代相传”的创作和传承方式，以及在社区和群体中被创造、再创造和认同感。根据我个人的理解，“非物质文化遗产”概念下所包括的内容范围，要比“民间文化”宽泛些。比如已经列入世界非物质遗产名录的古琴和昆曲，已经列入我国非物质文化遗产第一批名录的京剧、智化寺京音乐、云锦等手工技艺和北京申报项目天坛中和韶乐等，就并非出自下层民众之手的“民间文化”，而是源自宫廷、寺院等的上层文化或曰雅文化，但它们符合联合国教科文组织《公约》中所规定的“世代相传”和在社区、群体中传承（“被不断地再创造”）和有“持续的认同感”。可见“世代相传”，即传承，是理解“非物质文化遗产”和“民间文化”的共同性的一个关键。

人类非物质文化遗产和物质文化遗产一样，是一个民族或群体的文化及其传统的两个组成部分，对于人类社会或群体以至民族和国家的文化认同，民族精神的承续，都具有十分重要的作用。在当代世界中，以增强“文化多样性”和“对人类创造力的尊重”为共同理念，人类非物质文化遗产的保护受到了前所未有的重视。而要对非物质文化遗产实行保护，就要探讨和了解非物质文化遗产的生存特点和发展规律，只有懂得了非物质文化遗产的生存特点和发展规律，才能做到正确的、有效的保护。

非物质文化遗产的生存特点是什么呢？答曰：是传承。非物质文化遗产的发展规律是什么呢？答曰：是进化。靠传承而进化，在传承中进化。美国文化学家爱尔乌德在20世纪20年代所著《文化进化论》一书里写道：“文化是由传递而普遍遗留下去的，并且渐次连接于语言媒介的团体传说中。因此，文化在团体中，是一种累积的东西，而文化之对于个人则是一种和同伴交互影响后，所获得或学习的思想行动的习惯。文化是包括人的控制自然界和自己获得的能力。所以一方面它是包括物质文明，如工具武器，衣服，房屋，机器及工业制度之全体，他方面是包括非物质的或精神文明，如语言，文学，艺术，宗教，仪式，道德，法律和政治的全体。”[4](P11)

非物质文化遗产的传承和延续，不像物质文化遗产那样有所凭依，而是像风一样，飘忽无定，某些领域或项目又往往因传承人的死亡而自生自灭，尤其在社会发生急剧变化的情况下，如当今的全球化、现代化浪潮，常常容易出现传承链的中断，甚至在不经意之中就会消失于历史的烟尘之中。所以，运用适当的手段阻止或延缓“传承”的中断，换言之，保持文化传统和传统文化的延续和可持续发展，就成了非物质文化遗产保护的最终目的。

传承是非物质文化遗产的基本特点，只有通过口传心授的方式传承，才能使某种非物质文化遗产的表现形式得以世代相传，不断流、不泯灭、不消亡，在自然淘汰中逐渐形成一种相对稳定的文化传统或文化模式。在个人来说，传承的第一义是习得，即通过传习而获得；第二义是创新或发明，即在前人所传授的知识或技能的基础上，加入自己的聪明才智，有所发明有所创新，使传承的知识或技艺因创新和发明而有所增益。在群体（族群或社区）来说，由个别人所传承的非物质文化在群体（族群或社区）中得到传播和认同，并进入集体的“再创造”的过程。

进化是非物质文化遗产发展演变的基本规律。非物质文化是流动的，活态的，像水流一样滚滚向前，川流不息，不会永远停留在一个点上不变。而非物质文化的“变”是进化，而不是后退。谈论文化时，常用“嬗变”二字来标明其发展进步。对于一个民族的非物质文化来讲，它的进步和嬗变，表现在两个方面：一个是积累，一个是传递。积累包括发明和借用。发明是群体（社区或族群）内部一部分智慧超群者的创新；借用是向外群体（族群或社区）、外国文化的吸收。这两种途径得来的文化因素，也是积累的题中应有之义。一般不会出现突变，即放弃本土的非物质文化而改换门庭。只有革命或灭国，才会给一个民族的文化带来突变。而即使当其主流文化在政治高压下发生突变时，以民众传承为主要方式的非物质文化，一般也很难在短期内发生根本性的变革，还会在很长的历史时期内保留着原有的文化形态和精神。在非物质文化遗产的发展进化中，自然淘汰可能并不是无足轻重、微不足道的，而反倒是十分重要的手段。对于民众来说，非物质文化的发展嬗变不可能听任一种权威力量的指挥，而靠的是自然淘汰，即民众的自愿选择，故自然淘汰也可以称为文化选择。

 

非物质文化遗产的传承大体有四种方式：群体传承；家庭（或家族）传承；社会传承；神授传承。

（1）群体传承

在我们要保护的非物质文化遗产当中，有相当数量的门类或形式是为群体所创造和拥有、通过群体传承的方式世代相传至今天的。这种被称之为“群体传承”的传承方式，也可以借用现在时髦的话叫做“民间记忆”或者叫“群体记忆”。群体传承，有的时候是指在一个文化区（圈）的范围内，有的时候则是指在一个族群的范围内，众多的社会成员（群体）共同参与传承同一种非物质文化遗产门类或形式，或反过来说，某一种众多社会成员（群体）参与其中的非物质文化遗产，显示了组成这个群体的共同的文化心理和信仰（在此顺便说说，文化的分布和传播，是有自己的规律的，用“文化圈”这一概念来表述，比较符合文化的规律。“文化圈”与行政区划不是一回事情，文化的分布状态是按照文化的规律自然形成的，而行政区划是以利益为准则的人为的决定，文化的分布状态往往受到“硬性的”、“强势的”行政区划的挤压）。

 

属于以群体传承方式传承的非物质文化遗产，大致上有三类：一个是风俗礼俗类；一个是岁时节令类；一个是大型民俗活动。现分述如下：

 

风俗或礼俗

风俗和礼俗，从学术上讲，是两个不尽相同的概念，风俗所含盖的范围大，礼俗所含盖的范围小，同中有异，异中有同。在此恕不细论。关于风俗或礼俗的形成、延续、嬗变、消歇，中国古代的学者，大都将其兴废归之于先儒个人的作用。持这种观点的著名代表人物，一个是东汉的班固，他在《汉书·地理志》里说：“凡民含五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气，故谓之风。好恶取舍，动静亡常，随君上之情欲，故谓之俗。孔子曰，移风易俗，莫善于乐。言圣王在上，统理人伦，必移其本而易其末。惟混同天下，壹之乎中和，然后王教成也。”另一个是应劭，也是东汉人，他在《风俗通义》里说：“风者，天气有寒暖，地形有险易，水泉有美恶，草木有刚柔也。俗者，含血之类，像之而生，故言语歌讴异声，鼓舞动作殊形，或直，或邪，或善，或淫也。圣人作而均齐之，咸归于正。圣人废，则还其本俗。”[1] 二人都认为风俗或礼俗的形成或消歇，是由于“圣人作而均齐之，咸归于正。圣人废，则还其本俗”。他们的共同点，是夸大了圣人的作用，错误地解析了风俗或礼俗的起源和消歇的真实原因，表明他们不过是儒家的应声虫而已。笔者认为，风俗或礼俗的起源、形成，靠的主要是集体记忆和群体传承，或曰：起主要作用的是集体记忆和群体传承。所谓集体记忆和群体传承，就是约定俗成、无意识地把前代所通行的风俗或礼俗传袭下来，换言之，其起源、传承和延续，固然不能抹杀个人的倡导作用，但从根本上说，却并不是靠某几个杰出的圣贤，而主要是靠集体的记忆和集体无意识代代传袭，在传袭中会不断发生变易、嬗变的。现代礼俗学家邓子琴说：“凡一种风会，倡之者为一二领袖人物，而形成社会习气后，常绵延至若干时期，逐渐演变，以迄于消歇。在旧有消歇中，新的风气，又逐渐生起成长，代之而起。复为循环，以迄于无穷。”[5](P5) 情况大致如此。

要进一步说的是，一种风俗或礼俗一旦形成之后，逐渐成为一种大家都要遵守的“自正自制”的社会制度，就会在群体与民众中具有相当强大的规范力与约束力。所谓“自正自制”，就是自我遵守和自我约束。一个人，从一生下来到他死亡这几十年的里程当中，作为社会的一个成员，他必须遵守（自觉不自觉地）全社会约定俗成的风俗或礼俗，否则他就会多少受到来自社会群体的、心理的、信仰的种种压力、谴责、甚至制裁。从诞生到满月、到周岁、到成年、到老年，有许许多多相应的人生礼俗伴随着他，其中最不能超越的，大概是诞生礼、婚礼和丧礼。对这些风俗或礼俗的遵守，尽可以繁、可以简，但不遵守是不行的。

比如，诞生习俗和礼仪是很受重视的，因为几千年来，人丁的繁衍和家族的延续是中国人世界观中最重要的部分。其中有一个小的习俗，生男孩要在大门口挂弓箭，生女孩要在大门口挂红布条。此原是《礼记》里就记载着的周朝的一种习俗，《内则第十二》说：“子生，男子设弧于门左，女子设帨于门右。”原意是女人分娩，男人是不能看的，外人也不能来家里串门的，三天后才能抱出来，门上面悬挂弓箭或红布条，就是向人们宣布分娩以及生的是男是女的信息，逐渐演为一种习俗。1991年我到山东成山列岛的砣矶岛上调查海岛民俗，见一家大门的右边门楣上插一小竹竿，竿上挂一块红色的布条。向导告诉我，这家刚生了一个小女孩。我很是惊讶，两千多年前的生育习俗，如今还在这海岛上如此完整地保留着，也就是说，渔民们仍然恪守着这个古老的习俗。外人一见到这家门上挂上了红布条，就知道他家里生了一个女孩；见到这家门上挂了一张小的弓箭，就知道他家里生了一个男孩子。月子里，产妇和婴儿是不见生人的，外人见到这两种标志和信号，就应回避，不能进到这个人家里去。为什么生男孩子要挂弓箭？弓箭是一种民俗文化象征，古代男子要会武功，从小要学习“六艺”，要骑马射箭。为什么生女孩子要挂红布条？红布条也是一种民俗文化象征，清人朱彬撰《礼记训纂》说“帨”字是“事人之佩巾”[6](P435)，笔者以为，“设帨于门右”，应是暗寓女孩子要学习女红。弓箭和帨，应分别是男女的象征。这种生育和人生习俗，现代也还存在着流行着，甚至还在一定程度上制约着农民群体的生活。人从一生下来就生活在礼俗当中，不可能超脱礼俗，这不过是一个普通而常见的例子罢了。在这一家的门楼上，我还看到了别的民俗设施，门楼的房脊上架设了一面小玻璃镜子，这面小镜子有反射作用，可以把从外面冲来的恶气、邪气反射回去，其道理，相当于在门外或丁字街拐弯处镶嵌一块“泰山石敢当”的石碣一样，乞求家庭平安。这种习俗或礼俗的传袭，不是靠哪一个人物，而是来自群体记忆。

婚俗和婚礼是中华民族保存下来的人生之中最隆重的礼俗之一。中国传统婚俗和婚礼中包含着丰富而深厚的文化内涵。现在城市里的一些青年的婚礼，搞了很多花里胡哨的名堂，诸如租用或借用汽车队接新娘一类，但那纯粹是为了摆排场，比阔气，嫌贫斗富，并没有与婚姻有关的深厚的文化含义，与传统婚礼的构成和理念南辕而北辙，故而不仅不被民众所重视，也不会被民众所接受的。传统的婚礼固然有简有繁，一切视男方的家境能力而定，但一般地说，其整套程序，如新娘乘轿（骑马），下轿时要新郎背着，传席（地毯），跨马鞍，跨火盆，陪嫁，闹房，等等，总之，从母家出发到进洞房以前，要经过种种考验，新娘的脚不能着地，其中无不包含着与婚姻和生育相关的文化内涵，构成一个从母家家族进入夫家家族的象征意义的过渡仪式。一个女子嫁到男方以后，便再也不能把女方的礼俗带到男方家里来，她要放弃母家的礼俗，而担负起传承男方家族礼俗的责任。

葬礼、葬俗近百年来，发生了很大的变易，但在广大农村里，对于正常死亡的人，活着的后人，不仅恪守当地流行的葬礼，更重要的是还要遵从流行的葬俗。可以说，与丧葬有关的礼俗、仪式，其制度性尤为明显和突出。人不能超出礼俗之外，不是想怎样就怎样的，因为礼俗和习俗是群体性的，由群体传承，群体认同的，你对祖先不敬，那你在生活的群体中就会遭到非议，心灵上道义上时时受到无法排解的谴责，严重的，甚至不能在此生存下去。葬礼和葬俗，作为一种社会制度，看起来是无形的，但其约束力是非常强大的。

人生礼俗之中和之外，生活中还有许许多多的禁忌。禁忌也是风俗的构成要素，那更是必须尊重而不能违悖的。

 

岁时节令、民俗节日

中国的传统民俗节日，既体现了对人与自然和谐相处的深刻认识和生生不息的民族精神，又适应了时间和气候、农作与季节的需要，在其形成和演变过程中，陆续粘附上了家庭（族）团聚、纪念祖先、追怀慎远等种种观念与仪式，对中华民族来说，是非常重要的非物质文化遗产。与国家规定的全民性政治节日（如十·一、五·一等）不同，以农时节气和干支记日历法为基础的传统民俗节日和岁时节令，除了现时的春节是中华民国政府成立后由政令颁布把旧历元旦（新正、正旦、元日）改定为“春节”者外，其他节日，既不是国家法令颁布实行，也不是个人传承形成的，而是由民族记忆、群体记忆、民间记忆所传承和延续的。经国务院批准的第一批“国家非物质文化遗产代表作名录”当中，已载入了七个民俗节日，即：春节、清明节、端午节、七夕、中秋节、重阳节和二十四节气。只是承认这些传统民俗节日是文化遗产，而没有对这些节日的内涵和礼法作出规定。近年来，学界发出了强烈的呼声，建议把若干传统民俗节日（春节已定为公假日），如清明节、端午节、中秋节等，有选择地定为公假日。这件事，已引起了包括中央精神文明办在内的中央有关部门的重视，应尽早纳入我国最高级的立法程序。这既是回归中国源远流长的传统文化的一大重要举措，也是我国精神文明建设的一个进步。

十年“文革”浩劫对人们精神上的破坏，长期政治化对人们日常生活的影响，加上现代化进程中物欲浪潮的冲击，阻断了包括群体传承在内的非物质文化遗产的一切正常传承渠道，使青年一代对中国传统文化的知识几近中断，中国文化传统几近遗忘，传统文化情怀逐渐淡漠。传统的民俗节日这类非物质文化遗产，同样也面临着从简化到断档的危险。

以端午节为例。据记载，晋人周处《风土记》：“仲夏端五，方伯协极，享鹜，用角黍龟鳞顺德。注云：端，始也，谓五月初五日。四仲为方伯，俗重五日，与夏至同。（鸟+邑）春孚雏，到夏至皆任啖也。”阴历五（午）月五（午）日为万物长大丰盛之日，此后，太阳的威炎盛极转衰，对生物生命力的作育力日渐衰减，万物开始凋残，故把端五这一天看作是由盛转衰的转捩点。又，“午”可解作“仵”，从而演绎出“五月为恶月”的观念。吃粽子、喝雄黄酒、蓄兰沐浴、采百草和斗百草、捉蛤蟆（制成蟾墨）、龙舟竞渡、灯划龙船、戴长命索（缕）、香囊葫芦、插艾、戴石榴花、用露水洗眼、走百病（游百病）、竞技（北方：走马射柳、击球；南方：抢鸭抢标）等民俗事象，无不带有阴阳转换、辟兵避毒、祭祀水神、消除百病等含义，后又带上了纪念屈原的含义。[7] 但如今，在南方，主要是两湖两广、东南沿海地区，民间还较为普遍地传承和延续着龙舟竞渡、吃粽子等活动，而在北方，则除了吃粽子外，几乎把其他丰富多样的相关事象及其固有内涵与仪式都遗忘在历史深处了。无怪乎有些学者惋惜地呼吁，本来源出我国的传统节日文化，我们自己保留得却不如邻国完整！

对中国传统文化知之甚少的中国青年一代，在西方文化大举入侵的今天，一方面显得手足无措，一方面又有一种豁然开朗的感觉，于是对西方的圣诞节和情人节等欢喜雀跃如醉如痴，而对我们自己的民族节日则由知之不多而逐渐漠然。在这种文化背景下，知识界大声疾呼提出恢复中国传统民俗节日、强化传统民俗节日的思想和仪式内涵，是符合国家民族的长远利益的。文化工作者有责任促使政府把民族文化及其传统复兴起来，把我们的节日搞得有声有色，深入人心，使逐渐式微、甚至濒临失传的文化传统得以延续。这是摆在文化界面前的一个时代性课题。北京市文化局已作出决定，从今年（2006年）端午开始，逐渐恢复端午节相关的传统节目，计划开展一些活动，展现其丰富的文化内涵，提高和加深青年一代对传统的非物质文化的风采和意义的认识。这是适应时代、顺乎民心的。

庙会是另一种由群体传承而得到延续的非物质文化遗产。庙会，又称庙市，是在农历某一相对固定的日期里、在寺庙内或其附近举行的以祭祀祖先、娱神娱人、集市贸易等为内容的综合性群众活动。庙会的起源很早，代代相传，经历了漫长的时间才形成现在的模式。

关于庙会的起源，学界一向缺乏深入的研究。20世纪最早发表的庙会调查报告是1925年《京报副刊》上发表的《妙峰山进香专号》（顾颉刚等撰）。顾颉刚写道：“香会，即是从前的‘社会’（乡民祀神的会集）的变相。社祭是周代以来一向有的，而且甚普遍，自天子以至于庶人都有。……自从佛教流入，到处塑像立庙。中国人要把旧有的信仰和它抵抗，就建设了道教，也是到处塑像立庙。他们把风景好的地方都占据了。游览是人生的乐事，春游更是一种适合人性的要求，这类的情兴结合了宗教的信仰，就成了春天的进香，所以南方有‘借佛游春’一句谚语。因为有了借佛游春的人的提倡，所以实心拜佛的人就随着去，成了许多地方的香市。”[8](12—13) 1934年全汉升发表了《中国庙市之史的考察》。作者写道：“在中国，这种市(指类似于欧洲的fait或market——引者)的发生甚早。虽然黄帝时代‘日中为市’的传说不大可靠，《左传》僖公三十三年‘郑商人弦高将市于周’的‘市’总可以说公认定期大市之一种了。这种市的旁边或附近，我们可以想象到，一定有和教堂或寺庙相类似的建筑；可是因材料不足的缘故，暂从略……”他在文章里所论述的最早的庙市，是北宋东京的相国寺瓦市。[2] 1959年凌纯声先后发表《中国祖庙的起源》和《中国古代的神主与阴阳性器崇拜》，1964年又发表《中国古代社之源流》，这三篇文章都是以探讨宗庙的起源为己任的，他认为“郭沫若、葛兰耦、高本汉三氏的庙是源于社，最初庙与社是一物之说完全正确”，[3] 而对于“社祭”、“三年一祫，五年一禘”的庙祭，是否就是庙会的雏形，却没有给出一个说法。近年来，高友鹏引用了不少考古和载籍的材料，明确地提出了“庙会在原始社会即史前时期就已形成”的观点，[9](P25)但细读起来，直接的证据似乎仍显得不足。

庙会的形成和延续，并非一人之功，也是靠群体传承，这一点是不争的。但作为非物质文化遗产之一种，由于其构成的综合性（联合国教科文组织2003年通过的《保护非物质文化遗产公约》中有“文化场所”、一译“文化空间”的专名，庙会大约可归于此项目），庙会的兴衰，与口头传统和表演艺术的传承传播有别，自有其内部的规律，笔者以为它更多地受到社会变革的直接影响。近代以来北京庙会的兴替，就是一个显例。论者指出：“各庙市都有它的兴替的命运。例如北京的城隍庙市，在明代是唯一的国际化的庙市，规模非常宏大；可是到了清代，北京的四大庙市起而代之，它也就日渐衰微了。所以到了清代，它由一个有国际人物及商品的大庙市一变而为单是买卖儿童玩具的小庙市，而且时间上亦由每月开三次一变而为每年开一次的庙市了。”[4]据称，清代有四大庙会，即：土地庙、白塔寺、护国寺、隆福寺。到了现代，北京的庙会又发生了很大的变迁。就其类别而言，大致有春节举行的庙会（如厂甸庙会）和在其他农时举行的、以某个俗神（如碧霞元君、东岳大帝等）为祭祀对象的庙会（如妙峰山庙会）。据记载，妙峰山庙会鼎盛时期的香会达300多档，到1995年5月笔者在门头沟区以中国旅游文化学会民俗专业委员会的名义举办并主持“中国民俗论坛”和恢复后的第四届妙峰山庙会的调查时，参加妙峰山庙会活动并在册的香会跌落到了200多档。[5] 妙峰山庙会虽然自民国以来、特别是抗日战争中就出现萧条趋势，1949年后，特别是“文革”中，多年停顿，改革开放以来，恢复活动，参会的香会虽然少了1/3，但毕竟还有这么多的香会跃然而出，一呼百应地一下子就恢复起来，可见，正是他们这些群体传承和延续了妙峰山庙会。

 

（2）家庭（家族）传承

所谓家庭传承或家族传承，主要表现在手工艺、中医以及其他一些专业性、技艺性比较强的行业中，指在有血缘关系的人们中间进行传授和修习，一般不传外人，有的甚至传男不传女。也有例外。

以第一批国家非物质文化遗产名录中的“聚元号”弓箭制作工艺为例。据《“聚元号”制弓技艺论证报告》：“聚元号”初创的时间，大约在1720/1721年，可考的历史约为300年。民国初年执掌“聚元号”的第七代店主王氏，家境败落，将祖业变卖给杨瑞林（1884—1968）。杨瑞林（早年曾随堂兄、弓箭大院另一弓箭铺“全顺斋”掌柜习过艺）是为第八代传人。1949年后加入“第一体育用品合作联社”，1959年因国家经济困难，“聚元号”停业。沉寂了40年之后，第九代传人杨文通重操旧业，并将“聚元号”传给其第三子杨福喜；杨福喜遂成为第十代传人。[10] 杨福喜成为“聚元号”弓箭技艺的唯一传人，但还有三个绝活没有学到手，是为遗憾。[11] “聚元号”弓箭制作技艺，由第七代王氏执掌店铺时期技艺的传承线路如何，不得而知，但自民国初年杨瑞林从王氏手中卖下店铺之后，其技艺一直在杨氏家族范围内传承。杨瑞林身后第九代传人本有三人，分别是杨文通、杨文鑫和张广智（杨瑞林的大徒弟）。杨文鑫早逝，这一支传人断绝；因体制变易，张广智失去联系多年，估计也已失传。故杨文通成为“聚元号”弓箭的唯一传人。“聚元号”制弓技艺是一个基本上在家庭内部传承的封闭性传承系统。家族传承构成的传承链的保守性和封闭性，反映了以家族为细胞的中国社会构成的特点。

 

（3）社会传承

所谓社会传承，大致有两种情况：一、师傅带徒弟的方式传承某种非物质文化遗产，如某种手工技忆，如戏剧曲艺；二、没有拜师，而是常听多看艺人或把式的演唱、表演、操作，无师自通而习得的。这两种传承情况的共同点是，这些类别的非物质文化遗产都比较单纯，不需要多种因素和多种技艺介入，都有赖于熟练的传承人才能得以传承和延续下去，不至于绝种。北京天桥中幡的传承路线就显示了这样的特点。

清朝末年，天桥老艺人王小辫从宫中耍执事的哥哥处学得此艺，并将原来宫中八大执事的旗上绣的龙、凤、虎、豹（各两对）的图案，改为中华民族一帆（幡）风顺，并将大执事改名中幡，传入民间，变成卖艺的表演。由于王小辫在天桥与跤王宝三共用一个场地，每天收入不多，宝三帮他收钱。时间一久，王小辫就收宝三为徒。王小辫去世后，宝三就既表演中幡又摔跤。后宝三收经常在跤场帮忙的傅顺禄为徒，傅遂成为中幡的第三代传人。傅顺禄的儿子付文刚刻苦演练中幡，1986年在首届北京龙潭湖民间花会大赛上获得“个人表演大奖”，成为第四代传人。[6] 天桥中幡的四代传承人中，情况颇不一样，有的是有所师从的，有的压根儿就是“看”会的，有的起初只是看客，后来才拜师从艺。

社会传承，在戏曲和曲艺界相对比较常见。民间故事和歌谣的传承，大体上都是社会传承，少部分是来自家传。

 

（4）托梦说、神授说

在国际和国内的英雄史诗研究领域中，对家传和师从这两种传承方式研究得较为充分，而对于“托梦”说或“神授”说，则既都承认、又存在分歧。“托梦”说或“神授”说，在我国史诗传承学说中，占有相当的地位。藏族史诗《格萨尔》，主要流传于藏族中，在蒙古族、土族、裕固族、纳西族、普米族等民族也有广泛流传。其流传地区涉及七个省区。《格萨尔》的传承，靠的是杰出的格萨尔说唱艺人（藏语：仲堪），但卷帙浩繁的史诗，艺人是怎样师承或传习？答案是：有家传的，有师从的；还有“托梦”或“神授”的。论者说：“仲堪”（说唱艺人）大约有三种：包仲、酿夏、退仲。“‘包仲’自称为神授故事家，他们不承认故事是学来的，认为是通过做梦，受到神或格萨尔的启示，致使史诗故事降于头脑之中，从此便会说唱。‘酿夏’意为从心里生长出来。这些艺人也不承认故事是学来的，认为是从自己心里想出来的。‘退仲’则是听别人讲述后而会说唱的艺人。这三种艺人之中，前两种极具神秘色彩，而且比较有成就的艺人也大部分属于这两类，其中，‘包仲’在艺人中占多数，且有较大的影响。”[12]

逝世未久的和如今健在的格萨尔说唱大师们，大多是出身底层，以乞讨为生，浪迹天涯，阅历丰富，但有的人并不识字，年龄也不大，阅历也并不多，但他们所讲唱的史诗，却天上地下、说古道今、恶魔作乱、战争杀戮、生灵涂炭，人物众多，场面宏阔，情节复杂，如同百科全书，无所不包，远远超出了个人经历的范围和记忆限度。他们的史诗是从哪里传承来的呢？他们几乎都称自己的史诗说唱艺术来自于托梦或神授。已故昌都说唱艺人扎巴说，在九岁那年，到山上放羊时做了一个梦，梦见格萨尔的大将丹玛（有的文章说是菩萨）用刀把他的肚子打开，将五脏全部取出，装上格萨尔的书。梦醒后回到家里大病了一场，神志不清、颠三倒四地说着格萨尔故事，家人把他送到边巴寺清甘丹活佛念经祈祷，到13岁才逐渐清醒，从此便能说唱整部整部的格萨尔。[7] 那曲索县的女说唱艺人玉梅说，她16岁时在山上放牧时，睡着了，做了一个梦，梦中黑水湖中的妖怪对她说：‘你是我们格萨尔的人，我要把格萨尔的英雄业绩一句不落地教给你，你要把它传播给全藏的老百姓。’梦醒后玉梅大病了一个月，昏迷之中，嘴里断断续续地说着格萨尔的故事，病愈后便会说唱，成了草原上著名的格萨尔史诗的女说唱艺人。此外，如桑珠、次旺俊梅、才让旺堆等，也都自述过接受托梦神授而成为史诗说唱艺人的经历。其他民族的史诗的传承中，“梦境神授”的艺人也不鲜见，如柯尔克孜族史诗《玛纳斯》的说唱艺人居素甫·玛玛依、居素甫·阿洪，吉尔吉斯斯坦的萨根巴依、铁尼拜克等，都属于这种类型。[13]

关于史诗传承的“托梦”说或“神授”说，前苏联学者在20世纪60年代就开始试图作出阐释，[14] (p203—277) 到20世纪80年代末，我国史诗研究者开始有所探讨，但由于长期受机械唯物论的影响，大多认为“托梦说”和“神授说”是唯心论和神秘主义，采取否定态度；进入90年代和21世纪以来，在观点上发生了较大的变化，大多援引弗洛伊德学说认为是有科学根据的。《格萨尔》研究者降边嘉错说：“‘托梦’说、‘神授’说，不是毫无根据的‘胡说’，而是有科学根据的，是符合唯物主义的认识论，只是过去没有能够正确对待，并给以科学的阐述，相反，却被纳入神学轨道，笼罩在神秘主义的迷雾之中。”[15](P524) 《玛纳斯》研究者郎樱也说：“有人说玛纳斯奇的‘梦授说’完全是杜撰出来的。笔者认为，有的‘梦授说’未必不可信。”“玛纳斯的‘梦授说’是有其文化、心理以及超常记忆才华三个层面的原因，是在漫长的历史进程中形成的一种文化现象。”[16] (p158—160)

史诗传承的“托梦说”或“神授说”，作为非物质文化遗产传承的一种传承现实和理论观点，笔者认为，经过近20年的研究，学界思想趋于开放，有了长足的进步，但目前的状况，应该说，仍然处于既没有理由说它是荒诞的、论证也还有欠充分，即还无法得到有说服力的验证的状态，故而仍然是一个有待于运用包括自然科学方法测定在内的多种方法和角度深入研究的问题。

 

注释：

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[1] 应劭《风俗通义·序》，《风俗通义·古今注》（丛书集成初编本）第2～3页，长沙商务印书馆1937年2月版。

[2] 全汉升《中国庙市之史的考察》，陶希圣主编《食货半月刊》第1卷第2期第30—31页，上海新生命书局印行，1934年12月16日出版。

[3] 凌纯声《中国祖庙的起源》，台湾《中央研究院民族学研究所集刊》第7期，1959年；收入《中国边疆民族与环太平洋文化》，第1224页，台北联经出版事业公司1979年7月。

[4] 同上揭全汉升文，第62—63页。

[5] 庙会前，参加第四届妙峰山庙会的各地香会头领在门头沟聚会议事，各香会头领签名者200余人。有签名簿可证。此签名簿，后来笔者交给了做妙峰山庙会博士论文的吴效群（导师为钟敬文先生）参阅和保管。

[6] 据北京市宣武区文化委员会《宣武区天桥中幡申报国家级非物质文化遗产论证书》，2005年8月12日；《北京文化地图之非物质文化遗产·天桥中幡三丈三》，《北京日报》2006年5月4日第2版。

[7] 据岗日曲成、边峰《雪域国宝——记著名的〈格萨尔〉演唱家扎巴老人》，中国社会科学院少数民族文学研究所主编《格萨尔研究》第2集，第200—219页，中国民间文艺出版社1986年版。