[江帆]从“地方”镜像 到“故事里的中国”：本土故事的现代张力及其意义
中国民族文学网 发布日期：2023-10-31 作者：江帆
摘要：本土故事是依附特定区域的自然生境与社会生境产生并承传的，具有“在地”“在场”的可感性。本土故事以其保留的原生地场景，为我们提供了“别一种”感知地方、建构知识、思想与智慧的可能。与通识意义上的现代叙事比较，本土故事的价值与魅力在于能够导引我们进入具体的生活世界，进而从故事中的“地方”镜像发现“故事里的中国”，建立起过去、现在与未来之间的文化链接。随着新的地缘文化审视与研究的展开，对本土故事的概念及其内涵应重新审视并理性认知，基于这一视域，本土故事或可再次将“地方”照亮，成为理解“地方”乃至现代中国的切入点，而“故事里的中国”也将成为极富现代意味的“时尚”表述。
关键词：本土故事；地方；互文；现代中国；黄振华故事
当前的中国故事学研究大体呈现出两种态势：一种是故事的“跨界”研究，即通过对宏观对象或具体文本的多维度审视与开掘，以“跨文化”“跨文类”“跨媒介”视角，依托“故事”这一民间叙事文类，建构对人文研究具有普遍意义的理论体系；一种是故事的本格研究，即通过对故事的内在机理、文体属性、文类特质乃至具体类型等予以当下视角的审视探究，在故事本体研究领域力求生产新的知识，形成具有当代学术意味的研究突破。
基于这一时代语境，中国故事学研究一方面需要具有通识性的“新人文”理论视野，另一方面更需要立足本土文化背景，理性审视中国故事特有的内质与样态，对“本土故事”这一重要概念进行重新审视并拓展其研究理路。这将有助于廓清中国故事学研究的根脉与机理，为故事学研究提供开阔的维度与空间，真正使中国故事学研究得以划时代发展，以相应品质加入国际人文研究领域的学术对话。
本文拟以近年来比较活跃且有一定代表性的辽宁满族故事家黄振华的故事为对象，对本土故事在当下凸显出的丰富内涵、文化功能及其现代张力予以阐释和分析。
一、“本土故事”的概念基础：故事与生活的“互文”具有本原性
牙买加学者比瓦基2017年发表了《本土故事的重要性》一文，认为，“运用不同的语言，人类创造了自己的故事，他们重视自己的本土故事甚于来自其他地区的故事。所有的文明都非常重视包含了自身本土文化、知识体系和存在方式的故事”。比瓦基在这里明确提出“本土故事”即“自己的故事”，他将“本土故事”概念界定为：“包含了自身本土文化、知识体系和存在方式的故事。”同时，他还指出了一个有意思的文化现象：人们重视自己的本土故事甚于来自其他地区的故事。比瓦基所说的这一现象在故事传播中确实普遍存在，人们在接收故事时，往往都会下意识地对听到的故事进行直觉分类，即听的是“别人的故事”还是“自己的故事”（这里的“别人”和“自己”均代指故事内质所属群体，下文同），“自己的故事”即本土故事，是与“自身有关的故事”。无论讲者还是听众，对待“别人的故事”与“自己的故事”，往往持有两种截然不同的讲述立场与接收心态，“别人的故事”是“在俗之外”，是置身其外的旁叙和围观；“自己的故事”则是“在俗之中”，是身在其中的牵动与体悟。这里，我们以辽宁满族故事家黄振华的故事为例，对“本土故事”的内质展开探讨，揭示本土故事与生活世界的互文性何以具有本原的性质。
黄振华是辽宁省清原满族自治县的一个普通农民，1943年生人，现为辽宁省非物质文化遗产项目“满族民间故事”的代表性传承人。黄振华家族几辈人都生活在辽东山区，他一生很少走南闯北。黄振华身材敦实高大，说话大嗓高声，为人豁达，古道热肠，上下连屯若有“红事白事”，多见他主持、帮忙的身影。黄振华兴趣广泛，爱说书讲古，喜扭大秧歌，当然，他最出彩的还是讲故事。近年来，经常有学者或媒体专程到他居住的小山村聆听故事，或把老先生请到省城里讲故事。总之，黄振华连同他的故事火了，听他讲故事的人一拨又一拨，听黄振华讲故事，是一种享受，观其情述其景，似可用“欢天喜地”来形容。曾有北京来的专业学者登门听他讲了三天故事，后直言感慨：“老爷子太牛了，是我见过的最好的故事家！”这赞誉之于黄振华并不为过，毕竟如今擅讲传统故事且水平高超的故事家太少了。2016年，“满族故事家黄振华的故事及口述史”获国家图书馆“中国记忆”项目立项，相关影像资料已入“中国记忆”数据库；2020年，70万字的《黄振华故事精选》由春风文艺出版社出版。可以说，如今的黄振华不仅声名远扬，也以他的故事照亮了“地方”。
黄振华的故事凸显着辽东区域本土故事的标签，他生活的清原县上大堡村是典型的辽东村落，山地丘陵的区位生境使当地满族形成独有的生计方式，很多生计方式如今已随着生活的变迁渐行渐远，但他却以故事的方式保留了大量传统社会里当地人生产与生活的记忆。他的故事颇具画面感，犹如一点点拉近的镜头，历史上辽东地区生境之闭塞，民众生存之艰难仿佛近在眼前：
苏子沟住着一家姓王的，姓王的家五口人，有个老头。这老头重活不能干，待还待不住。他干啥呢?早上起来捡粪，天蒙蒙亮，他就起来，老人都睡不着……捡粪就捡粪呗，你别瞎说话呀。那时候胡子（土匪）、棒子手（劫道的）哪哪都是啊，哪下晚儿都有人家挨抢的、挨砸的，人心惶惶啊。结果呢，天没亮这老头就出去捡粪去了，起的（得）太早了。老头走到两个沟岔交错的地方遇着俩人，干啥呢?分赃呢，分钱呢。这俩胡子光顾着分钱了，也没注意这个老头……
从古至今都闯关东，年年有。咱这东北关里人老多了，俺这堡子里一打听，有几家是当地人，剩下都是关里人，就是来的年头多、年头少的事。有一个小伙儿是河北省的，河北有三县，有昌黎、乐亭和塘沽。闯东北挣钱呐，东北的钱都没腰深，就看你能挣来不……开矿的、伐木头的、放山的（挖参）、打猎的、烧窑的、烧炭的这都有。这些活这小伙儿都干不了，干哪个哪个不行，太累。小伙儿心想，东北这钱也不好挣啊！小伙就开始琢磨了……
我们老黄家有一个老爷爷，半个脸，这脸剩半儿拉（半面）了，那半儿拉没有了，那不俩脸蛋剩一个么。怎么没有的呢，让熊瞎子（熊）啃的。咱这边人常说“你那脸让熊瞎子舔去了，没脸！”这熊瞎子还真舔人，它那舌头带刺的，舔的肉给吃了，它吃东西就是舔着吃。那天，我这老爷爷干啥去了?上山捡蘑菇去了……
在相当长的历史时段里，人类群体对世界的认知都是从所居处的具体“地方”与“生境”开始的，本土故事的产生必然带有“地方”的种种印记，是“存在决定意识”的一种映射。历史上，辽东区域民众远离喧嚣，大多生活在山林深处，渔猎生计使人和山里的动物猛兽同处一个食物链或生态链，生计中难免杀机四伏。黄振华讲述的《黄老六打熊》，说的就是其祖父割苫房草时与熊遭遇，人熊相搏死里逃生的真实故事。黄振华尤其擅讲精怪故事，“精怪”是他的故事中最为典型的意象，这类故事承载着辽东民众对山林渔猎生计的历史记忆，反映着区域民众对自然生境的独特认知。在辽东民众的传统观念中，精怪是强有力的，其无处不在，无时不有，这从黄振华的一些故事篇名可见一斑，如《雷劈精怪》《妖精沟》《李达遇山怪》《水上吃饭的精怪》《山里的四不像》《露尾巴的狼精》《蝙蝠成精》《癞蛛子精》《蚊子精》《白老鼠成精》《树精》《柳仙烫嗓子》《种瓜老头儿与泥鳅精》《斗蟒仙》《精灵运木头》《狐仙赠豆》《王祥打火狐》《鹰抓狐狸》《黄皮子闹事》《二杆子治黄鼠狼》《鹰神比武》《石磙子成精》《趿啦——卟噔（车绞杆成精）》《猪槽子闹事》《莲花双头蛇》《西关城门上的大蟒》等等。黄振华的这类故事是把人对自然的敬畏放在一个更为曲折的关系中展现的，因而故事里的精怪形象才千奇百怪，光怪陆离。作为一种地方性口头叙事，这类故事有的甚至只能为辽东区域民众所乐享，由于讲述者在讲故事时省略了一些与故事有关的“上下文”，因而故事中的某些特定知识、味道与机巧只有当地民众才能真正理解和品味，正所谓知者自知，而文化“他者”就难免不得其道。恰如认知人类学所指出的那样，文化存在于文化持有者的头脑里，每个社会的成员头脑里都有一张“文化地图”，该成员只有熟知这张地图才能在所处的社会中自由往来。从某种意义上看，本土故事是以“别一种”方式勾勒的特定区域的“文化地图”，线条间纠缠着故事与生活的互文性内质。
“互文性”概念出现于20世纪60年代，通常指不同文本之间的相互关系，也称“文本间性”，这一概念最早由法国符号学家茱莉亚·克利斯蒂娃提出。茱莉亚·克利斯蒂娃认为，一个文本总会同别的文本发生这样或那样的关联，任何一个文本都是在它以前的文本的遗迹或记忆的基础上产生的，或是在对其他文本的吸收和转换中形成的，因为任何一部文学作品总是浸润在该民族的文学、哲学、宗教、传统、习俗、传说等构成的文化体系之中，同时又总会与前人或同时代的人的思想或话语发生种种直接或间接的文字姻缘。从认识发生学角度看，人的认知是有选择的，一切都取决于环境的不同部分对他们的重要性。任何人类群体都不可能把有限的认知能力，不分主次地用到一切可以感知的事物上。人们必须审时度势，根据生存与发展的需要，把认知对象分出主次，合理安排能力投入，如此形成了处于不同生境中群体的认知取向及文化差异，也生成了令人目不暇接、各具“小生境”特色的本土故事。
如果将本土故事视为民间文学的“文本”，那么，孕育滋养这些故事的特定区域的生活便是“本文”，两者的互文关系恰如英国社会学家迈克·费瑟斯通所指出的：“所有的概念、定义和叙事都要依靠日常生活这个生活世界来提供最终的基础。”
二、“别人的故事”与“自己的故事”之辨：本土故事的空间图示与特征
前面提及，由于“别人的故事”与“自己的故事”有着“在俗之外”与“在俗之中”的区别，故而人们对“别人的故事”与“自己的故事”会持有两种截然不同的讲述立场与接收心态。然而，“别人的故事”在原生地生成之初也曾是当地人“自己的故事”，只不过此后在向外扩散过程中，尤其在文化“他者”群体的传播中，原版故事中一些属于特定群体的知识与语言等因影响传播及妨碍接收被逐渐地消解、替代和散失了。目前一些在现代社会广为流布的世界性经典童话故事，便大都经历了在不同文化语境传播中的反复“美颜”和“滤镜”，故事中那些带有原生语境特点的细节大部分都被滤掉，保留下来的基本是故事的情节骨架，因此才蜕变为与谁都不搭尬的“别人的故事”，既可在任意时空展示，又可为不同文化群体所消遣利用。这些剥离了原初生活土壤的故事，不仅鲜有令人印象深刻的鲜活元素，故事的空间图景像素也很低，只可远观而不可近睹。这类故事与当下“无土栽培”的植物并无二致，人们无法从中体察故事生成之初的在野美感与活泼泼的生命气息。
相形之下，本土故事则大有不同。品读本土故事，需要从地缘坐标的指认开始，这是解读本土故事文本的有效途径。以黄振华的故事为例，他的故事是活泼的、热情的、奇幻的，与人们印象里带有老式套路的传统故事有明显差异，故事的空间与内质都凸显着区域“文化地理”的印记。即使一些在我国各地广为流传的“别人的故事”，经他巧妙移植，往往也都顺利“落地”，且“在地化”的过程几无痕迹。一些经他“打理”的“别人的故事”，不仅在辽东区域生了根，开了花，还演化得枝繁叶茂：
这个儿马山它坐落在哪地方呢?坐落在抚顺市年马州，年马州分上年马和下年马俩堡，当间儿隔个小河。为什么叫年马州呢?年马州有一家姓王，是个大户人家啊，家里有上百口人啊，这么大家。他自己家有马，九十九匹。这个儿马山呢，在年马州的河南，当间儿隔条河，他赶这九十九匹马放牧，一过河，查吧，一百匹，赶过河，到河北，九十九匹，就少一匹，到河南，正好一百匹。为什么说到河南就一百匹呢?儿马山儿马山，那是匹马啊，那是匹成精的马。这个马说不上从哪儿冒出来，你看不着，它就进那马群里了，你一查，一百匹。等你要走了，它一甩花儿一尥蹶子一吐烟儿，没了，它又回到这个山上了，这是个宝山啊。
就这么的，这个老王家啊，就觉得他家那个坟不好，就这么就来了一个看茔地的先生，就是看风水的。老王家就要看坟地。老王家多少人?他家上百口人，这么大个家……占坟不点正穴，这坟就不起多大作用，得点正穴了才能起作用。点正穴有什么不好的呢?风水先生给老王家占坟，他家过好了，先生眼睛就瞎了……
王祥就是俺们沟里的，从小就爱玩枪。他使的是围枪，专门打猎使唤的。这小伙儿枪法太好了，枪响就见物啊。王祥有一天就打这个火狐狸，一打，枪一响，狐狸一抖搂毛，回头瞅瞅他，“嗷嗷嗷”叫，意思你没打着，气他。这小伙儿气得寻思，打不着你?还打！一连打了三天。最后这天，枪一响，枪后尾儿（后部）开火了，“呼”一股烟，把眼睛呲坏一个，就是他瞄准的那只眼睛。火狐狸的意思是，你这眼睛瞎了，再不能打围了，打不了我了。这狐狸就不是一般的狐狸，就是治他的。瞎了一只眼他还打，怎么打呢?搁另一只眼睛打，还是百发百中。火狐狸一看，这没救了，治不了他了……
这两则故事都是我国北方广为流传的故事类型，前者开篇好似在讲当地的一个地名传说，然而这只是套路，话题一转，故事正篇却是当地富户“王家大院”占坟看风水的故事，其核心母题及主干情节是“占坟茔点正穴双瞎眼”。后者是北方地区流传的狐仙故事，讲述猎人与狐仙斗法，后被狐仙惩治。这两则故事的情节虽然常见，但被黄振华以“落地”的方式处理得活灵活现，不仅与本土生活建立起关联，仿若历历在目的讲述也触动着听众的感性和直觉，远方的故事就这样被拉至近前，由“别人的故事”转化为了“自己的故事”。
值得提及的是，笔者曾对黄振华家乡一带听过他讲故事的村民进行过随机访谈，这些朴实的庄户人对黄振华的故事普遍持有较强的地域认同感，认为“老黄讲的都是俺们这边的事儿……”“那些早头的事，俺们不知道，人家老黄头记性好，知道的也多……”“老老年时咱这山里头故事可多了，俺们讲不好，听老黄头一讲，什么人啊物啊，鬼啦仙啦，那事都真亮的……”可见，由于故事的空间景观为当地民众所熟稔，故事的内在情感也与当地民众亲和无“隔”，人们自然而然就将这些故事视为“自己的故事”。讲述者这种以族群内部向外观望的叙事视角，可谓一石两鸟地将“自己的故事”与场景模糊不定的“别人的故事”划开了界限，由此大大增强了本土故事之于族群的情感凝聚和身份认同功能。
事实上，故事在流传中都是被不断重复讲述的，处于不同时空讲述者的种种“创造”，都隐藏在对故事的“复制”之中。讲故事在东北民间俗称讲“瞎话儿”，东北民众这样描述讲“瞎话”的过程：“瞎话瞎话，扯起没把，三根牛毛，织个马褂，老头穿八冬，老太太穿八夏。太破太旧，扔到房后，儿媳妇捡回来，补一补，纳一纳，一穿穿到七十八。”补一补，纳一纳，即指讲述者在传讲故事时的“创造”。当下已进入追求细节的时代，文学、艺术乃至某些性质的学术研究，最后大多都是以细节胜出。没有细节的空间是模糊的，没有细节的人物形象是模糊的，细节是无价的，也是难以复制的。而黄振华的优势恰在于此，他有充足的地方性知识细节储备，对故事有独到把握与处理，犹如技艺高超的工匠，在故事情节的打磨，讲述风格的拿捏，细节的调动与渲染等方面都堪称一绝：
这事发生在团山子。这地方有乌拉草。乌拉草分多少种啊，哈达甸子里的乌拉草叫红根子，根是红的；团山子的乌拉草叫青根子，是在山上长的，不成堆，长得一片一片的，一根一根的。乌拉草差不多都一米来高。这个乌拉草是最好的，冬天锤一锤，根是三棱的，锤开之后软乎，靰鞡鞋絮上乌拉草最暖和，比别的草都暖和。这地方还有三棱草，羊胡子草。羊胡子草是一堆一堆的，长得像山羊胡子似的，不高。羊胡子草糟，但是它取暖不怎么够暖……
接下来的故事内容惨烈，猎人行猎误伤了割草的路人。故事内容关乎着生计，有令人信服的生动细节。听众若有质疑，他便拿出细节用以佐证，他用以佐证的细节都是真实的，是货真价实的地方性知识，他将这些行将忘却的地方性知识巧妙地“代入”故事中，与故事原有的框架堪称无缝嵌入。但是，当情节发展触及到人性，黄振华的品评便凸显出东北人的耿直豪爽，道德评价不由分说。至此，故事着力点也渐渐清晰，不止于对山林及旧时生活的遥望与追忆，情节兜兜转转，最终都落到对人性的评判上，这也是黄振华许多故事的落点。
巴尔扎克认为：“才能最明显的标志，无疑就是想象的能力。但是，当一切可能的结局都已准备就绪，一切情节都已经加工过，一切不可能的都已试过，这时，作者坚信，再前一步，唯有细节将组成作品的价值。”因为细节常常与个体的生命体验密切相关，含带着群体的意识以及个性要素，容量巨大，充满无限的文化况味。对于人类而言，日常生活是最基础的生存场景，本土故事将特定群体的日常生活视为故事建构的基础，以丰富的细节内蕴为未来展示了曾经的“前现代”社会以及目前运行中的当下时代丰富的日常性，本土故事的空间镜像与内质特征也在于此。
三、从“地方”通达“现代中国”：本土故事的张力与意义审观
本土故事是依附特定区域的自然生境与社会生境产生并承传的，“本土”指向地理意义范畴，“故事”指向“在俗之中”的区域文化，两者结合形构了地理就是历史，存在决定意识。毋庸置疑，日常生活的实施与故事的生成都从属于特定的“地方”范畴，故事只有与“地方”发生关联并形成互文，方能成为本土故事。本土故事的镜像主要映现三个维度，即：地方——一方水土一方人的生活图景；地方性知识——基于一方水土形成的认知与知识谱系；地方性思维——一方人持有的文化心理与观念。对于区域民众来说，本土故事就是“自己的故事”，在很多情况下，本土故事不被人们视为是从生活中抽离的某种“艺术”，而是他们实实在在的生活，是日常生活的参照框架，安身立命的生存背景，也是形成族群认同的依据。
聚焦辽东“生态场”，从黄振华讲述的本土故事生成“源头”扫描，或可体悟“地方”生境对于本土故事的生成与衍化具有哪些独特意义。
黄振华故事的“地方感”与“小生境”特色十分鲜明，他讲故事有自己的策略，一些明显是各地相传的故事，经由他讲出来，统统打上了本土标签。不知是有意设置还是原本如此，他的故事大多发生在辽东山林以及他生活的那一带村屯，他的故事常常这样开场——“这件事就发生在俺这片儿”，脱口而出的即是他的家乡抚顺市、清原县、红透山镇，以及相邻的新宾县的某某村屯：
这个故事发生在哪呢?发生在俺们新宾县的莫日红大山。莫日红大山是有名的深山老林啊……在咱们尚大堡这个山上，晴天老日的天头，就能看见那个莫日红大山……这地方有一伙叫放山的，什么叫放山?挖人参的。多少人啊?三四十人……
这个故事发生在我老家，这里头参与的还有我四爷爷，我四爷爷人称“黄炮”。有一个高炮，这高炮在哪住呢?在阿吉住，叫阿吉堡子。俺们家是哈达东沟，还有一个地方叫上哈达、下哈达，都是这一带的地名。那时候这地方称为炮手的有高炮、黄炮、张炮……这几位炮手枪法好，冬天闲着没事就上山打围。这地方狍子、野猪、野鸡、兔子、豹、虎都有，还有熊瞎子。
黄振华的生活故事以写实的空间景观展现了与本土生活的互文性，在这方面较有代表性的故事还有《黄老六打熊》《黄老六帮人不图报》《半夜杀驴》《宝马跳墙救主人》《烤假火》《半仙躲灾》《王本山下套套狐狸》《孙全打虎》《跳大神的吃豆子》《黑狗告状》《喇叭匠遇险》《胡子绑票割耳朵》《卖大块儿糖的吹牛皮》《误伤割乌拉草的人》《会计过河买马》《孙子媳妇给爷爷找对象》《大姑姐偷嫁妆》《一鞭子打个媳妇》《雷劈买猪的》《变戏法的说大话》《挖山参遇大蛇》《说书说不好也比放屁强》等等。从这些故事篇名，不难辨识这些故事讲述的都是发生在辽东“地方”上的大小“事件”，故事空间不是以辽东山川地理作为地缘坐标，就是以辽东社会历史、文化传统、生产生活、岁时节令、人生仪礼及民间信仰为依托。包括他的一些家族故事，虽无大起大落、大悲大喜的情节，但却穿插着许多拨动人心、具有地方特色的细节，让人感受到辽东民众平淡生计中蕴含的智慧果敢、艰辛困苦中对生活的坚守热爱、动荡世事中对家庭与社会的责任以及扶危济困中的淳朴民风。总之，这类故事展现的区域性生态景观及生活图景已构成一种文化体系，故事所表现的空间可视为辽东“地方”的缩影。
毋庸置疑，黄振华故事中的“地方”镜像与知识细节具有因袭本土的不可复制性，因为包括黄振华在内的辽东民众对世界的认知是从具体的“地方”与“生态”开始的。辽东多山，历史上这一地域人烟稀少，群山阻隔，孤村散屯十分常见，山林草莽密布，野生动植物资源异常丰厚，为地方民众从事渔猎和农耕生计提供了得天独厚的自然条件。当地民众直接与大自然打交道，与万物相刃相磨，天长日久，积淀成一种粗犷豪放，崇尚勇武、“见大不见小”，侠义好客的文化性格。在生产生活方式与文化建构方面，凸显着身在其中、心在其中的内在逻辑，依此形成了特有的认知系统和知识谱系。“地方”与“地方性知识”似无形之网，不仅罩住辽东民众的日常生活，也使人们于耳濡目染和习焉不察中形成一张日常生活的意义地图，人们自觉以其指导着各自的社会实践。
本土故事中的“地方”镜像，使区域文化传统及民众的心事俗常变得真实可感，这些故事以其保留的原生地场景，展示了或是刚刚过去的时代，或是正在日益变化的生活，或是当下的种种日常性，为我们提供了“别一种”感知地方，建构知识、思想与智慧的可能。故事中的日常叙事与生活细节不仅是阐释故事的根源与依据，更是未来阐释学的重要根源与依据。事实上，真正有深度的本土故事，都是通往特定区域历史及族群心灵深处的路标，能够引导人们认知一方水土，进而认知一方人及其文化，与通识意义上的现代叙事比较，本土故事的价值与魅力正在于能够导引我们进入具体的生活世界。
本土故事及其承载的“地方性知识”价值与文化意义在单一的学科视角中很难显现，只有在跨文化的多棱镜审视下才能清晰显影。经过岁月打磨，一些传承至今的本土故事已由生活中的感性叙事转而呈现为艺术之美，散发着恒久的光晕，许多本土故事承载着区域或族群的历史，浸润着民众的悲欢，不仅是美的，也是有生命的。加拿大地理学家爱德华·雷尔夫认为，“地方”的本质在于其本真性，“具有本真性的地方，是同人自身有着真真切切和紧密联系的地方。”雷尔夫进一步指出，地方充满了意义（sense），而地方的意义“构建起了个人与文化的认同，也是人类安全感的来源，是我们由此出发的坐标，能让我们在世界当中找到自身的定位。相反，无地方则是地方意义的消亡”。如今，现代性所具有的“无地方”已经把根植在“地方”之中的历史与意义连根拔起，伴随标准化逐渐侵入日常生活，“地方”正在变成一个个的“无地方”，同质化不断地削弱着差异性，此已成为当代社会的显著特征。与此同时，地方性知识在当下，也已被当作一种“过去的知识”，一种历史，或被今人无限夸张，或无限矮化，或有意无意淡化与改造，或弃之如敝履，一种曾经非常真实的生活正在逐渐被当代社会所虚化，抽象，不屑，遗忘。然而，值得庆幸的是，本土故事在某种程度上为我们记录和备份了这种“曾经非常真实的生活”，为当代和后世保存了许多富有特色的区域文化基因与地方图像。基于社会快速变迁的时代语境，可以说，本土故事在一定意义上守护着这个世界的复杂性和丰富性，而在当下，本土故事更以“别一种”方式提醒当代民众聚焦并关注“地方性叙事”的内涵意义。
伴随着近年来中国社会意识形态与文化领域对“中国故事”“中国话语”的空前关注与强调，我国人文研究领域也开始重新审视“地方叙事”与“地方性知识”，开掘并认知其对于现代中国的价值与意义。美国汉学家杜赞奇认为，经验首先是个人的，是源于地方的，而地方则代表着一个又一个不同的不可替代的“中国”。从“地方”镜像到“故事里的中国”，本土故事的现代张力及其意义已不言而喻，其不仅对过往的社会生活史、人类的心灵成长史予以了地方版本的记录、显影、重现与备份，更以其特有的功能在过去、现在与未来之间建立起了文化的链接。
中国故事是由地方叙事构成的，说到底，本土故事的“地方”属性才是其张力与意义酵生的基质。如果说中国是一个巨大的拼图，那么，每一个“地方”无疑是这个宏大拼图上不可或缺的一部分，而“故事里的中国”便涵括了一个个微缩版的中国“地方”镜像。如今，全球化使世界各国都在面对新的挑战，本土故事已重新作为一个重要概念与思想对象，构成理解现代中国与世界的重要切入点。随着新的地缘文化审视与研究的展开，系统性地理解作为“空间”的“地方”及其衍生的故事，剖析其与现代中国的内在关系，已成为值得探讨的一个议题。在关注民间故事与生活世界的关联及构成方式时，研究者尤应重视对本土故事的内涵开掘与价值转化。当下，本土故事已再次将“地方”照亮，依托本土故事，重新审视本土故事，深入解读本土故事，有助于理性认知“故事里的中国”，继而从本土故事走进中国历史，走进日常生活，走进现代中国。
（文章来源：《民俗研究》2023年第3期。注释从略，详见原刊。）
文章来源：《民俗研究》2023年第3期
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