[摘要]大小凉山有极其丰富的本土口头文论，其中“克智”(kenre)作为口头论辩活动流传于以美姑为中心的义诺彝区。然而，这一民间口头艺术的成就，很少得到学界的关注。负载其中的史诗演述则因种种原因被剥离出来，仅仅作为固定文本进行分析和阐释。它导致的弊端之一就是我们一再反思的“民间叙事传统的格式化”及其对相关学术阐释的负面影响。本文将探究勒俄与“克智”口头论辩及其他口头文论、口头表达技艺之间的内在关联。这是过往史诗研究中长期忽略的一个重要环节所在。本文将立足于本土口头传统的历史传承，说明民俗生活中的“克智”论辩的表演情境，以描述口头论辩的基本言语方式，阐释建立在一种双向对话关系之中的史诗演述及其口头艺术的实践过程，进而追踪两代史诗演述人群体的主体性角色、历史风采与现实状况，并从表演环节讨论演述人的传承问题与史诗异文研究的某些学理性关联。

[关键词]　克智—口头论辩；勒俄—史诗传统；格比—即兴辞辩；玛子—史诗演述

[中图分类号]　I207.7 　[文献标识码]　A  　[文章编号]　1008-72(2005)01-0020-06

 　　《慕莫哈玛拉波：口头诗歌的来历》(代引言)

　　我家的慕莫哈玛，②是祖辈亲口咀嚼后吐传给子辈的，是父辈亲口咀嚼后吐传给儿辈的。白纸写成的书是祖辈的遗产，黑墨写成的书是父辈的遗产。没有什么书卷能比得上它，即使有某一卷与它相似，另一卷也不能和它相比。就像荞株长得一样，荞粒结得不一样。

　　我们的慕莫哈玛很神奇，坐着像猫大，站起像虎高，卷起像背桶粗，展开比路还要长。这或许有点夸口，这或许有点夸张。我们就是这么说，我们也是这么赞，请不要听话不听音。

　　我想来说说慕莫哈玛的来历，又怕吓得青年人连滚带爬；如果不说它的来历，又难投合贤达者的心意。

　　你可知道我们这家人，祖祖辈辈都有名望!有的人世代都隐姓埋名，愈是隐埋愈湮没无闻，愈发不敢和亲家论辩。

　　慕莫哈玛是从哪里来的呢?在瓦曲来勿是从色达毕惹的口中出来的；在史觉拉达是从拉多勿哈的口中出来的；在勒着甲谷是从达祖史拉的口中出来的；在拉巴果俄是从尔哈迪曲的口中出来的；在勿合来勿是从史赫果吉的口中出来的；在三河依达是从合勿利合的口中出来的；在阿居博勿是从久博涅尼的口中出来的；在车之尔拖是从则体沙蒙的口中出来的；在尔吉来勿是从瓦尔达仁的口中出来的；在布布乃拖是从尔哈日和的口中出来的；在拉古依达是从朝波拉铁的口中出来的；在久都来勿是从木利依莫的口中出来的。①

　　我们这家人，在阿嘎迪拖牵着马笼头套，首次将它传播；在兹兹普吾骑上马背，再次将它传播；在洛俄嘎比集会处策马驰骋，三次将它传播。② 

　　一、“克智”论辩：史诗的口头传播载体

　　“克智”，作为民间的口头论辩，是一种对话关系中的言语行为。“言语行为”(speech　art)理论是英国语言哲学家奥斯汀(J.L.Austin)提出的。③这种理论认为，当人们说出一串话语的时候，他就在完成一种行为。论辩这种言语行为是要在一定的语境中有效地使用语言，以达到辩胜对方的目的。因此，口头论辩必然涉及语用学(pragmatics)④的问题。论辩，通常亦称做辩论，作为一种独特的人际交流方式，它与社会互动中的口语传播有密切关联。在中国、印度和古希腊，历史上都出现过规模宏大的论辩思潮，形成了世界古代三大辩学体系。在我国少数民族本土文化中孕育出来的论辩传统则有藏族的辩经传统、维吾尔族的论辩诗歌和哈萨克族的阿肯弹唱。前者出于佛教经院的教育制度，后二者则与民间口头传承相关。诚然，对不同族群文化中的论辩传统作一些对比分析，当有助于对口头论辩实质的认识和理解，也当有助于对彝族源远流长的“克智”论辩作进一步的研究，但基于本文的主要工作方向，我们对此不作过多涉及。

　　需要指出的是，我国学界研究的辩论、口头辩论或辩论术，一则多属逻辑学、修辞学范畴，二则往往忽视民间口头传承中的论辩传统。在西方当代的口头传统研究中有人开始关注这个问题。为区别于逻辑学、修辞学中的辩论术，⑤他们往往使用the　ritualistic　flyting　或verbal-dueling(舌战)一词来取代dialectic(论辩术)一词，值得我们借鉴。笔者多年前开始搜集彝族民间口头论辩的资料，后来在哈佛大学访学期间也注意到平行学科的相关研究，比如近年来国外史诗研究界已有学者专注于探讨古代希腊史诗与口头论辩的关系(Ward　Parks，1990∶240)⑥。本文探讨的克智论辩作为民间口头传承事象，与国外民俗学界采用的术语the　ritualistic　flyting　或verbal-dueling侧重于强调的口头言语行为更为接近。这里，我根据田野观察资料，先就“克智”论辩的口头民俗情境与口头传承特点提出一些看法，以期说明诺苏彝族口头论辩的民族特色与史诗演述的文化语境。

　　(一)“克智”释义：口头论辩

　　在诺苏彝族的口头语言民俗中，独具一格的“克智”论辩以民间口头传承的方式广泛流传在四川大凉山彝区的村村寨寨，成为家喻户晓、老幼皆知、并深为民众所喜爱的口承文学事象。克智论辩活动的长期盛行，产生了众多的克智辞赋(kebur　hxaxjo)。正如论辩手在比赛中说：“天上千颗星，克智数不清；地上千棵草，克智数不完。克智要用箩篼装，箩篼下面有漏洞，说了三天三夜，说的没有漏的多；克智有如牛毛多，说了三年零三个月，没有说完两个牛耳朵。”至今诺苏彝人在赛歌时还有用筛子来装歌的风俗，即唱一首歌就插一草秆在筛子眼里，插满筛子但歌还没唱完。沿传至今的这一古老的歌俗在《西南彝志·人文志》中就有相类记载：“歌师宣雅颂，歌师讲论文，雅颂与论文，筛子眼样多。” 

　　在大小凉山，以美姑县为中心的“义诺”方言区，因“克智”活动长期盛行，“克智”能手代代辈出，被人们公认为“克智的故乡”。“克智”不仅是一种带有竞赛性和娱乐性的口头论辩活动，也是史诗演述的形式载体，它不仅造就了一批批崇尚口头艺术的辩才，也为一代代史诗演述人提供了天然的舞台，为史诗传统的世代相承拓展了广阔的文化空间。正是在“克智”论辩得以弘扬光大的义诺地区，史诗“勒俄”的演述作为一种鲜活的口头表演艺术一直经久不衰。从另一角度看，史诗演述本身也是论辩活动的有机构成部分，在整个表演过程中占据着攸关胜负的重要地位，因而成为众多论辩能手较量传统知识与口头表演技巧的一个关捩。

　　彝族在西南各族中是最富有历史知识的民族之一。他们自己创造了彝文，其经典，主要由巫师(毕摩)掌握。彝文经典虽然是为祭祀祖宗和鬼神服务的，但有许多经典或祭祀经典里的若干章节记载了历史的事实。经典以外，彝族中还有一种能说会道的“说客”。他们的历史常识特别丰富，每当婚姻、丧葬、过节、过年，或集团会议之时，这些说客们便在群众面前举行“口赛”。我们可以在其间听到许多古往今来的生动史实。(马长寿，1987∶1)

　　上个世纪30年代，马长寿先生就到凉山彝区进行实地考察。上述文字是其箧中遗著的开篇，他回忆了当时“克智”活动及其论辩者群体的一些基本情况。该书手稿大约完成于1960年前后，其间提到的“说客”与“口赛”无疑就是今天依然活跃在民间的“克智”能手与他们的表演活动。要正确认识克智论辩的口头本质，关键要明确“克智”一词的含义。“克智”是彝语kenre的音译，“克”(ke)义为“口”、“嘴巴”；“智”(nre)义为移动、搬迁、退让。“克智”即一种“口之为言达”的言语行为的综合表述，具有灵活性、机动性。然而，“克智”这一术语历来有多种汉译，比如“斗嘴”、“舌战”、“辩论”、“夸口”、“赛说”、“比口才”、“盘古”、“赛诗会”等等，人们往往莫衷一是。实际上，“克智”作为一种口头表演活动也好，作为一种口头传承也好，本身就包含着多重意蕴，在民间话语中还有以下多种约定俗成的说法：①

　　1.“克斯哈举”(kesy　hxajju)：“克斯”即娴于辞令、巧于言谈；“哈举”即舌头灵便、巧舌如簧。“克斯哈举”可直译为口才敏捷、舌绽莲花。

　　2.“克格哈查”(keggie　hxaxcie)：“克格”意为耍嘴皮、说笑；“哈查”直译为用舌头阐述、舌辩。“克格哈查”可直译为口角生风、口若悬河。

　　3.“克博哈险”(kebot　hxaxxie)：“克博”，辩白、辩驳；“哈险”，以舌头啃。“克博哈险”可直译为论辩交锋、舌剑唇枪。

　　4.“克博哈里”(kebot　hxalyt)：“克博”，辩白、辩驳；“哈里”，以舌锋论理，谓言词犀利。“克博哈里”可直译为相互辩诘、辩难质疑。

　　这些词汇已经成为民间谈论克智的俗语、套语，皆是从克智论辩活动中发展出来的专门语汇。它们以彝语传统的四音节骈俪词为构词法，每一种“说法”都离不开“克”(ke口)和“哈”(hxa舌)。彝语中的“克哈”(kehxa)指的就是“口才”。正如克智能手在论辩中所说：

　　木史火普地方，有驰名的九舌羊。舌头分九岔，九岔发出九种音响。你搬得弯这岔搬不弯那岔，等会儿我们借来接在舌头上，舌头灵活话语强；等会儿你们借来接在舌头上，玩不转九根舌头开不起腔。

　　安宁河畔，有四个大石墩，稳固在四方。我用两个来垫脚，愈站愈发显高强；我拿两个给你来垫脚，说不定你会滑跌到石墩下。依木所洛地方，有四只鹦鹉，鸣啭在四方，叫声不一样，等会儿借两只来代替我的舌头，另两只会把你们辩驳得口难张。

　　这些强调“口”、“舌”的惯用词语，不仅表现出“克智”这种民间表演活动的口头特质，也从各种角度反映出“克智”论辩的创作过程与论辩技巧。可以说，我们在汉语中很难找到一个与“克智”原义完全相符的词汇。本文在汉译上采用“口头论辩”，旨在从整体上总括这种民间言语行为与对话艺术的竞赛性、对诤性和辩议性。 

　　(二)“克智”论辩的民俗传统

　　彝族先民十分崇尚辩论，好辩与善辩也是各地彝人的特点。历史上发生过许多著名的论战事件，也出现了许多名载史册的辩才与辩士。据老人们讲，过去每逢有战事发生、有血族复仇或是冤家械斗，开战在即或相遇交战之时，彝人武士“惹阔”(ssakuo)往往要先与敌方进行一番舌战，以鼓舞士气，压制对方。而且，舌战也有相应的规矩，禁止“骂阵”，认为“断不了案的头人，成不了真正的德古；骂阵的勇士，成不了真正的英雄。”(克智论辩词)

　　彝文古籍也有相似记载，彝族默部后裔中出现的英雄人物俄叔必额，曾向武部暴君武阿那宣战，并攻取武部十个城池，俘虏武阿那及其大帅们。武部武阿那在强大的攻势下不得不在最后的危城城墙上与俄叔必额展开辩论。舌敝唇焦之后只得喊降，表示愿以“九匹宝马”、“银龙宝座”、“金鸟金花”、“布帛彩锻”、“戈戟甲胄”、“青枣骝马”等奉献，让俄叔必额退兵。俄叔必额回答是：“给天上的太阳，我也不要的。要你的住处，作我的地盘；所有的荒土，我们都要开。”这段论战使这两个彝帅的人物性格跃然而出，也反映了彝族古代部落之间频频发生的战争往往伴随着口头论辩的舌战之风。(贵州民族研究所毕节彝文翻译组，1982∶202-216)《西南彝志》卷八也有记载，默部后裔德施支系中的黑彝阿于德部(世居云南东川的阿于部)与白彝家支阿佐赤(世居云南东北部的沾益)发生了土地纷争。阿于德家四方召请，最后选派了三位善辩者己本阿娄、德初阿孟和阿朔益密与阿佐赤家的九十骑勇士展开论辩。初战失利，部族君长默阿德(慕齐齐的第11世孙)不得不亲自出战。妙辩敏捷，终于转败为胜，“赤家九十骑，无言可答对，服德额之论，杀牛而议和，理实勺根柢。德额的文才，非人所能及。”因两部都是远古部族实勺的后裔，论战结束后，两部议和，杀牛叙谱，清理共同的根谱，不再相互为敌。默阿德由此成为后世颂扬的一位英才和先哲，被人们尊称为“德额”。(贵州民族研究所毕节彝文翻译组，1982∶202-216)

　　在毕摩文化发展史上，也出现过名毕论战的历史事件，它发生在毕摩大师木毕史楚和体毕乍穆之间。争论起于先祖兹敏为母亲做安灵祭仪式“玛都果”(maddumgo，直译为做灵牌)，双方就仪式用牲、祖灵灵位质料及神枝种类发生对诤。当时木毕史楚是“木哈毕”(muhxatbi)即上界毕摩，他坚持要用金银来插神枝，麂獐来做牺牲，锦鸡来做供品，天鹅来做卦卜；体毕乍穆是“木机毕”(mujjybi)即下界毕摩，他反驳了木毕史楚的做法，认为应该用牛羊做牺牲，猪鸡做供品，用鸡骨做卜，用杉柳插枝，不然的话，“父辈能办到，子辈做不到”。这场争论以体毕乍穆获胜而告终，先祖兹敏请他来执祭，“颂经来超荐，祖灵挂家中”。从此以后，彝人作毕的方法按体毕乍穆的建议来进行。实际上，这是毕摩发展史上主张仪式从重从隆或从约从简的两大学派之间的辩讼，同时也反映了彝族祭祀牺牲、卜筮、仪轨等方面的历史衍变。在今天的毕摩仪式活动中，我们依然能看到以对话为言语行为的仪式论辩。

　　关于民间“克智”论辩活动的由来，于史无考，但凉山流传着种种说法。比如，在“克智”比赛的考问辩诘中双方对手也会设问对答。如果一方问及：“克智是哪个先哲创造的?”另一方将会回答：“是金沙江对岸的阿尔比日创造的。”阿尔比日确有其人。中央王朝自元代起在川、滇、黔、桂彝区建立的土司制度，一直延续到清代。在这些土官中，以沙马宣抚司、邛部宣抚司、阿都长官司和雷波千万贯土千总为最大，号称凉山“四大土司”。这里提到的雷波千万贯土千总，即今义诺地区雷波县马井子区千万贯乡。元明时期，金沙江对岸的彝区以乌蒙①宣抚司为最大，其下辖的地区叫大关巡检司(今大关县)，而这个司就是彝族阿尔家支的地盘。阿尔比日当时在大关巡检司里任“莫魁”(mopko，总管事)之职，协助土司调解纠纷、处理案件，是土司的左右手，其职事与民间的德古相当。由此可以推论的是，克智论辩活动至迟在元朝兴起高潮，到清初形成了比赛论辩的体系，而阿尔比日可能是当时杰出的论辩手和雄辩家，也有可能对克智论辩程式作过规范，因而人们将这一创造发明权赋予了他。还有的传说认为他还是天下无敌的大论说家。而据云南和贵州的彝文古籍记载，这种基于传统婚丧仪礼的口头竞赛活动起源于彝族父系始祖阿普笃慕①　时代的歌场制度，距今至少有2000多年的历史。(巴莫曲布嫫，2000∶260-290) 

　　口头论辩的勃兴、传承与长久不衰，与彝人的民俗生活与社会生活有着直接关联。彝族的婚丧嫁娶习俗及其仪礼活动是由一整套相互衔接、相互配合的仪式、习俗、观念、信仰构成的体系，与以血缘为基础的家支社会结构是分不开的。彝族是山地民族，由于耕地、水源、牧场以及山地的地形地貌的限制，人们一般散居在山半坡上。村落规模不大，大多二十、三十户人家，小的村落由三四户、四五户人家构成。平日为高山深壑所阻隔，人际交流并不频繁。而忙于劳作的人们，相互的往来一般以家支仪式活动为契机，尤其是像婚丧嫁娶这样的民俗生活仪式颇受人们重视，只要得知亲友家中有丧事或喜事，不论多远人们都会跋山涉水前往参加。 

　　云朵汇集在山头上，白雾汇集在山谷里，风暴汇集在山梁上，雨水汇集在吉觉火哈，河流汇集在大河的尽头……老虎汇集在石沟里，骏马汇集在金曲拉达，五谷汇集在安宁河畔，羊群汇集在黑果洛莫，耕牛汇集在阿嘎迪拖，你我两亲家汇集在姑娘的婚礼上。

　　──《克智·说相聚》②

　　这样，民俗仪礼活动通过特定的时间和空间聚合起一定范围的社群。仪式的参与者按血缘、亲缘、地缘等关系都会出现在这样的社会公共生活里。仪式使人与人、个人与群体、群体与群体之间发生互动，就像黏合剂把人们连在一起，成为社会聚合、人际交往的重要场合。在仪式上，人们为了共同的目的同悲欢，共唏嘘，一起舞蹈，一起歌唱，一起祝福，一起祈祷，相互表达良好的祝愿，吐露心曲，交流感情，分享信息，增进相互的认同，加强团结与和睦。仪式生活成为人们之间的亲合力，从而在彝族山民的社会中起着社会交往和族群凝聚的作用。克智论辩正是在这种浓厚的民俗生活氛围中产生的，成为彝族社会公共生活的一个显著特征。

　　以美姑为中心的义诺彝区，民间社会对克智这种论辩活动及其语言艺术一直保持着浓厚的兴趣。长期以来，克智论辩也得到人们普遍的喜爱与高度重视。克智论辩的进行方式是由参赛的双方临场说唱即兴创编的诗歌或辞赋，互相辩驳、褒贬，盘古论今，引经据典，颂唱史诗，以能够达到“穷百家之词，困众人之辩”者为胜。通常整个“克智”活动气氛活跃而紧张，双方的较量犹如龙争虎斗，扣人心弦，引人入胜，听众云集，给仪式活动增添了热烈的民俗氛围。正如克智能手往往在比赛开始之际都要说的一段静场说白，生动地道出了民众对传统口头语言艺术的热爱之情：

　　头发灰白的老人，髻发长长的老人，前额宽似晒坝的老人，耳垂大如竹筛的老人，耳圈粗若手指的老人，腰佩麂皮肚兜的老人，手握白玉烟杆的老人，请你们上方端坐。头绾英雄髻的长者，髻发黑黑的长者，头帕能遮荫的长者，额宽能耕七头牛的长者，大裤脚拖地的长者，宽袖口迎风飘的长者，穿着白袜子的长者，请你们安坐。髻发九拃长的壮年，手臂九抱粗的壮年，腿脚似小船的壮年，请你们安坐在下方。

　　发辫粗又粗的妇女，头帕展鹰翅的妇女，披毡蓝悠悠的妇女，彩裙飘曳曳的妇女，衣袖塞花簇的妇女，身材修长的妇女，牙齿雪白的妇女，手掌簸箕大的妇女，手指九庹长的妇女，眼珠似酒杯的妇女，眼窝似明月的妇女，睫毛黑又翘的妇女，脖颈细又长的妇女，美丽贤惠的妇女，请你们安坐。

　　迎接客人似锦鸡奔走的年轻人，能言会道似云雀欢歌的年轻人，传盏敬酒似蜜蜂穿梭的年轻人，举刀剁肉似冰雹溅落的年轻人，前后照应似骏马奋蹄的年轻人，所有忙碌着的年轻人，请不要高声喧哗，请不要叽叽喳喳。

　　天欲放晴阳光出，河要涨水泛浪花，春天来临雏鸟唱，我们来说克智先道两句静场白。

　　──《克智·莫嚷》

　　在彝族本土社会，“克智”作为口头论辩活动，既是一种言语行为，一种对话艺术，也是人们讲述传统、探求知识、明辨事理、叙述历史的一种口头交流和传播方式。这是“克智”论辩既有别于演说、日常谈话等言语行为，也有别于“阿普布德”(apubbudde，神话、传说、故事)、“呀嗬”(yithxo，歌谣)等其他口头文论的显著特征所在。

　　如果没有不同思想观点之间的对抗，就不能产生论辩。在实际的论辩过程中，论辩者双方都要确立自己的主张，并促使对方和听众承认并接受自己的观点，方能获得论辩的胜利。这就要求“克智”能手不仅要提出充分的论据、理由证明自己的观点，并尽力使之完美、无懈可击，而且要就对方的认识、话题做出及时回应，给予破击，以确立己方论点。击中对方要害、破斥“斯确”(sypquop，论友)①的主张是论辩的核心所在，直接关系到论辩的胜负。因此，“克智”作为诺苏彝族的口头论辩，与我国古代的“辩”，与古希腊人对“论辩”的理解及今人所论及的辩论或论辩，是大致相当的。但是，由于“克智”始终植根于山地社会，“克智沃布苏”(kenre　obbusu，论辩手)始终来自民间，“克智”论辩活动始终与彝族山民们的仪式生活融为一体，这种极富民族特性与地方色彩的口头艺术，就有其深厚的文化土壤与鲜活生动的民俗情境。尤其是，其中的史诗演述攸关论辩竞赛的胜负，由此更张扬出彝族口头论辩的传统风格与民族形式。

　　（本文原刊于《民间文化论坛》2005年第1期，注释请参见纸媒原刊。）