民间文学是完全从西方引进的学科，西学东渐以来，从欧洲或者日本传入的民间文学包括神话、传说、民间故事等分类标准以及母题、类型等分析方法和手段，为中国学者重新勘察古典学术资源提供了理论和技术支持，改变了传统学术的基本形态，从而促成了古典形态的“前民间文学”阶段向现代形态“民间文学”阶段的转变。这一学科转化的实现是一中西合榫的历程，那么，西方理论与中国本土传统如何实现结合？具体而言，西方民间文学是否可以在中国传统找到文化渊源？进一步说，西学背景下的现代学科构建对古典知识体系继承程度如何？

一

     在讨论民间文学时，人们通常将之看作folklore的同义语。而后者通常译作“民俗（学）”，从本土传统来看，中国古典文献资源中确实有丰富的民俗观点，且“民俗“这个词汇就是一个来自古典文献的用语，《史记·周本纪》记载西伯时民风“耕者皆让畔，民俗皆让长”；《循吏列传》“楚民俗好庳车”，《索隠》：“庳，下也”；《汉书·地理志》论及各地之俗：陇西等“数郡民俗质木不耻寇盗”，“武都地杂氐、羌，及犍为、牂柯、越巂。皆西南外夷，武帝初开置，民俗略与巴蜀同。而武都近天水，俗颇似焉”，“锺代石北迫近胡寇，民俗懻忮，好气为奸……（瓒曰：懻音冀，今北土名强直为懻中。师古曰：懻，坚也；忮，恨也），”等等。上举数例“民俗”一词都指风俗民情，用以指称和庙堂相对民间传统，和现在民俗学使用的“民俗”概念本没有什么太大区别。现代民俗工作者所常用的采风手段，似乎也可以从传统制度中找到其渊源，比如先秦两汉存在的“陈诗”“采诗”“乐府夜诵”“观风俗知得失”等等，除技术手段差别外，与现代田野调查的理念并没有根本性的区别。———这为西方民俗学·民间文学进入本土创造了契机。
 
     但是问题在于，这些观点就其只言片语而言固然与现代民俗学理论有相同之处，而若考虑其赖以存在的政治－生活环境，我们却并不能将其简单等同于现代民俗学，更不能说中国本土资源已经蕴含了科学的民俗学的萌芽。因为古代中国的文献记载即便有与现代民间学术理论相同相似之处，仍然出于不同的目的、学术兴趣和学术关怀。如果说现代民俗学以廓清民间传统、发掘民间智慧为己任的话，古典民俗观则是奠基在政教或王者之道的政治－哲学传统之上。《毛诗序》“先王以是经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗”。《汉书·地理志》：“凡民函五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气，故谓之风。好恶取舍，动静亡常，随君上之情欲，故谓之俗。孔子曰，移风易俗莫善于乐———言圣王在上，统理人伦，必移其本而易其末。”传统民俗思想资源本是政教系统的一个组成部分，统治者关注民俗并不是出于学术研究目地，而是出于人伦教化的政治目的。
 
     因此若将现代民间文学学科视作古典“民俗”学术向现代西方民俗学水到渠成的转化，并不正确。民间文学－民俗学作为“学”而非“资料”与古典民俗－风俗观念并没有直接的渊源关系，其直接的学科来源正是西方的现代化，尤其现代学科建立或曰学科分化的学科设置理念。而传统民俗－风俗观只是现代民俗学观照的对象之一，并无对象化的学科意识，所以不可能存在这种对应的“转化”问题。一句话，“科学”意义上的民俗学起源于“现代”而非古典传统。例如，被归入民俗学中的神话学，一般神话史家喜欢将神话学的起源追索到古希腊时期，实际古希腊和古典中国一样，“神话”并不曾被作为学科予以观照，现代神话学是现代学科的分化的直接产物。神话学所表现出的学科分化问题是现代性的后果。而中国神话学的建立是以西方神话学为蓝本，中国神话学的观念、方法都来自西方，中国神话学作为中国现代学术的一部分，本来就是西方现代性问题在中国的衍射。所以，如果追究民间文学的学科起源的话，只能追索到西方，而不宜从中国本土资源寻找其学科萌芽或者学术渊源。

二

 
     就民间故事学来说，恰如祁连休先生所指出的那样，由于作为一门独立学科的民间文艺学及其分支故事学，在我国建立很晚，长期以来大量的民间故事一直被作为文言小说对待，而没有将其作为民间故事作专门的研究。祁先生所传达的信息是，民间故事学建立的基础工作，是对“文言小说”的甄别和还原得以实现的。也就是说，文言小说是民间故事学学科观照下，在中国传统被发现的学科研究对象。笔者下文即以祁先生的提示作为端绪，以文言小说和民间故事的关系为话题，还原其本土语境中的文化位置，分析现代学科构建与古典知识体系之间的差别。之所以选取文言小说，不仅因为文言小说无所不包的庞杂内容和变化多样的表达方式与民间文学之间存在形式的相似性；还在于除了民间故事外，文言小说也是被神话学、传说学学科建构关注的对象，因此具有一定的代表性。
     我们认为，在民间文学构建过程中，中西文化知识体系之间就其对应而言，存在一定错位。
 
     首先，文言小说在中国传统知识系统中具有相对较高的地位，这不同于民间文学在其学科建构伊始被视为下层文学的现实。关于小说，众所周知出自《庄子·外物》，云：“饰小说以干县令，其于大达亦远矣，是以未尝闻任氏之风俗，其不可与经于世亦远矣。”注以为“此言志趣不同，故经世之冝小大各有所适”。此处的小说与“大达”相对应，犹言小道，和我们今日所理解的小说有一定距离，但是这却暗示了先秦时期对于“道”的区分，如果说经世济民被视作大道所在，则从残小语、自适之谈则被鄙薄为小道，负载小道的言论则是小说。故此《荀子·正名》论曰：“故知者论道而已矣，小家珍说之所愿皆衰矣。”注曰：“知治乱者论合道与不合道而已矣，不在于有欲无欲也，能知此者则宋墨之家，自珍贵其说，愿人之去欲寡欲者，皆衰矣。”荀子标举知者“论道”，而暗指宋、墨为小家，其论为小说。不过，尽管先秦两汉诸子鄙视小说，也不尽全然排斥，而是“小说家，合从残小语，以作短书，有可观之辞”，所谓有可观之词，是继承子夏“虽小道，必有可观者焉，致远恐泥，是以君子不为也”，小道者，异端之谓。即便称之异端，也并没有采取完全排斥，而是承认其有“可观之词”。若说庄子荀卿所说小说、小家珍说等还不构成对小说的对象化思考的话，那么桓谭之论则已将小说纳入家数思考，说明小说已经成为一个流派或思潮的区分性概念，这一意思在《汉书·艺文志》表现的尤其清晰。《汉志》列小说家十五家，一千三百八十篇，尤其值得珍视的是其评价之词，谓：“小说家者流，盖出于稗官，街谈巷语道听途说者之所造也。孔子曰，虽小道，必有可观者焉———致远恐泥，是以君子弗为也。然亦弗灭也，闾里小知者之所及，亦使缀而不忘。如或一言可采，此亦刍荛狂夫之议也。”按，所引孔子曰云云，实际是子夏之词，先秦两汉引书，本不拘泥于这种细节。不过《汉志》传达出对先秦两汉知识系统进行归纳总结的信息，我们看到，小说在《汉志》中被列为诸子略之末，位在六艺略之后，诗赋、兵书、数术、方技各略之前，虽说《班志》略有微词，但其地位实际是较高的。在汉代的知识体系中，小说其实被视为富于思想性的子家。这与后来的小说之娱乐、故事意义还是很有距离。
 
     《晋书·干宝传》“群言百家，不可胜览，耳目所受，不可胜载，今粗取足，以演八略之旨，成其微说而已。”治小说史者都很重视干宝《搜神记》，不过干宝却将其“微说”与并入《七略》而成为“八略”，突破了《汉书·艺文志》的观念，看似自谦为微说，实际反而抬高了小说的地位。而《史通·杂述》则将小说与正史相提并论：“在昔《三坟》《五典》《春秋》《梼杌》，即上代帝王之书；中古诸侯之《记》，行诸历代，以为格言；其余外传，则神农尝药，厥有《本草》；夏禹敷土，实著《山经》；《世本》辨姓，着自周室；《家语》载言，传诸孔氏。是知偏记小说，自成一家，而能与正史参行，其所从来尚矣。”刘知几不仅认为“偏记小说”自称一个派别，而且还“能与正史残行”，将小说提到与副翼正史的地位。而唐代“始有意为小说”，从此小说开始作为一个独立品类被确立下来。到清代编撰《四库全书》，小说仍被列入子部，而未入集部。
 
     回顾这一历程，可知在中国古典时期的知识分类体系中，文言小说的地位虽然不断发生变化，但是总体说来，其实并没有受到多大忽视，而且一直有文人参与创作，与“说话”“平话”等白话样式还是略有区别。一句话，传统知识分类体系中，文言小说因其文人参与特征，从来没有被看作是下层文学。

三

     将文言小说拉入民间文学阵营是现代学术重新构建的需要。包括民间故事在内的民间文学这一术语，一般认为出自梅光迪。他1916年3月16日致信胡适：“来书论宋元文学，甚启聋聩。文学革命自当从民间文学入手，此无待言。唯非经一番大战争不可，骤言俚俗文学，必为旧派文学家所讪笑攻击，但我辈正欢迎其讪笑攻击尔。”梅光迪在使用这一词汇时，还注明其英文形式folklore, popular poetry, spoken language,etc. 据此可以理解，梅氏的“民间文学”概念实际相当宽泛，既可以指称民俗，也可以包括民间诗歌和口头传统。这表明，在梅光迪那里，“民间文学”并不是具有清晰内涵的一个概念，而只是实现“文学革命”“经过一番大战争”所需要的手段或者工具，“民间文学”主要是作为针对“旧派文学家”的一面旗帜而使用的，而“文言小说”的作者就在“旧派文学家”之内。吕微先生认为，“梅光迪所说的‘民间文学’也含有下层文学的意思，这样就向上接通了与《汉书·艺文志》以来一以贯之的思想脉络”。吕说道出了梅氏等人的隐秘学术理路，实现“改造社会改造文化的目的”当然需要有本土的文化传统的支撑，所以民间文学运动早期，为实现这一目地，一方面向西方寻求真理，用西方的新观念、新方法来消解本土“旧派文学家”们的影响力；另一方面又发掘本土资源以契合外来传统，表明“民间文学”古已有之。参照西方方法模式和理论样板，发掘本土资源建构新学统，例如依据作为经学支流的“语怪”传统构建中国神话学，依据史部支流的野史传统构建中国传说学，依据子部的小说传统构建故事学，就成为新文化运动声浪下，建构民间文学系统的基本套路。
 
     恰如上文所说，西学传统并非与中国本土传承完全合榫，西方民间文艺学的概念、术语、方法、理论进入中国传统经典时，圆凿方枘、削足适履的情形在所难免，主要问题在于忽略了各自所在整体知识体系的地位。比如，“神话”这一概念进入中国本土之后，原本在“数术略·形法类”或“史部·地理类”或“子部·小说类”的《山海经》地位得到极大的提升，在强调《山海经》的神话属性时不免高估了此书之于中国知识系统的作用；而《尚书·尧典》等经学内容被“还原”为人类学·民俗学材料而与小说家言等量齐观的同时，也便解构了这一篇章在中国传统具有的文化功能意义。通过文言小说传统构建民间故事学当然也会存在类似的问题。
 
     就民间故事类型学研究而言，“民间故事”和“类型”都是西方术语，从西方知识系统来说，民间故事既是隶属于民间文学，也是基于文、史、哲的三分法学术系统的重新组合；并不能和隶属于“诸子略”抑或“子部”的“小说”天衣无缝的对接。故此，从整体的知识体系角度看来，“民间文学”和“民间故事”在本土传统中并没有天然对应的研究对象。如果将民间故事视为一个普世概念，发掘本土的基本相似的研究对象就成为民间故事学科构建的首要目标。我们指出中西知识的不完全合榫，并不等于排斥借用西方思想、理论与方法。一笔抹杀民间文艺学对于现代学科建构的重要意义，无异太过鲁莽。而是想要说明，实现中西文化的平等对话（而不是以西例中）交流是必要的。
 
     西方民间文学其理论和方法皆是基于域外的文化传统和生活习惯，如果照搬到中国学术研究中来，肯定不能与中国学术的实际完全接榫，剔除盲从西方理论所带来的消极后果，是现代学人面临的艰巨任务。祁先生《中国古代民间故事类型研究》一书确实做到了真正从中国的材料出发，参照借鉴西方类型学成果，来构建中国的故事类型学方法、理论。厚厚的三卷，展现出中国民间故事研究的丰富成果。东西交流中，如何建立其本土作风与本土气派的中国民间故事学体系，面对相对支离破碎的中国民间故事资源，确实是一考验，祁先生通过类型核的研究策略，突破传统书目文献分类的知识形态，沟通口头传统与文献传承，归纳出中国民间故事矿藏的丰富类型，从而构筑了一个独立的民间故事类型学体系。回看祁著，巧妙的将“民间故事类型”改造成为“民间故事类型核”的观念，并将此确立为“最主要甚至可以说是唯一的准绳”。经过这样修正以后，就可以“从卷帙浩繁的中国典籍文献里面搜寻鉴别出民间故事，将其作为本学科的研究对象进行全方位、多角度的研究和探析”。
 
     总之，在传统学术和现代学科之间、在中国古典资源和西方现代理论之间如何把持平衡，是我们每一个学人不得不面对的问题。一方面，警惕以西例中的学问方式而保持自我学术之独立品格；另一方面又不能陷入盲目排外、故步自封的狭隘学术观念。拿民间文学来说，这门学问的建立完全是西方刺激的产物，与本土民俗传统本没有直接的渊源关系；民间文学各学科是基于本土资源的重新建构，在建构新学科的同时，如果不对古典知识体系予以整体观照，难免削足适履之憾。而祁先生的类型学研究，顾及了中西两方知识体系的差别，是值得学习的典范之作。