一

    汉人训诂，好为声训，即以音同或音近的词相训，其前提是“同音必同义”的观念。班固《白虎通义》是汉代今文经学的集大成之作，其中即多用声训。如其释十二地支之义云：“少阳见寅，寅者演也。……壮于卯，卯者茂也。……衰于辰，辰者震也。……其日甲乙，甲者，万物孚甲也，乙者物蕃屈有节欲出。……太阳见于巳，巳者物必起。……壮盛于午，午者物满长。……衰于未，未者味也。……其日丙丁，丙者其物炳明，丁者强也。……少阴见于申，申者身也。……壮于酉，酉者老物收敛。衰于戍，戍者灭也。……其日庚辛，庚者物更也，辛者阴始成。……太阴见于亥，亥者仰也。……壮于子，子者孳也。……衰于丑，丑者纽也。……其日壬癸，壬者阴始任，癸者揆度也。……土为中宫，其日戊己。戊者茂也，己者抑屈起。”（《白虎通义．五行》）。汉人训诂，不乏此类，大抵以意附会，东拉西扯，生拼硬凑，有时几近于蛮不讲理。

    读汉人文章或经注，每遇此等文字，心中未尝不纳闷：此种无中生有的废话，汉代的大人先生们竟然说得振振其辞，而且著之竹帛，传诸后世。经典乃大义之所存，文章乃经国之大事，岂能如此戏言！历来的读书人不乏对此深恶痛绝者，也有试为之解者，但其解释却多是敷衍了事：训诂学家谓汉代经师不通语源之学，故穿凿附会在所难免；哲学史家则谓汉代博士为学但求经世致用，故不惜曲学阿世巧为比附。是说也，等于不说。

    一日偶读及民间趋吉避凶之俗，见其事多涉谐音双关修辞法，因忽有所悟：汉人注经声训之法的文化渊源，莫非在此？

    中国百姓每逢年节喜事，说话行事，讲究良多，而尤重吉利口彩。农家过年，喜张贴有鱼的年画，因“鱼”与“余”谐音。鱼与莲花同绘，表示“连（莲）年有余”；鱼与鸡同画，象征“吉（鸡）庆有余”；池塘中金鱼成群的画面，则寓意“金玉（金鱼）满堂（塘）”。时下的生意人对含有数字“８”的电话号码和汽车牌号趋之若骛，无非是因为“８”与“发（财）”谐音。诸如此类，不胜枚举。

    喜事讲究口彩，凶险之事则力避口误。终日在风口浪尖上讨生活的船家此类忌讳尤多，川剧《秋江》就有一个现成的绝妙好例：

    艄公：姑姑你贵姓？

    妙常：我姓陈。

    艄公：咳咳……说不得！

    妙常：我当真姓陈。

    艄公：我们青龙背上就忌讳这个。

    陈妙常入乡不问俗，犯了船上的忌讳。若用汉儒注经的口吻对此段戏文加以注解，则必谓：“陈者，沉也，船夫讳之。”两件原本不相干的事（姓陈和沉船），通过两个原本不相干的字眼（陈和沉），就因为发音相同，硬给扯到了一块，甚至建立起了因果关系。汉儒肯定比《秋江》的船夫学问大，但其言灾异，正是循的与老艄公一样不讲理的“道理”。且看他们怎么说：

    １．严公（鲁庄公）十七年冬，多麋。……刘向以为麋色青，近青祥也。麋之为言迷也。盖牝兽之淫者也。是时严公将取齐之淫女，其象先见。天若戒曰：勿娶齐女，淫而迷国。

    ２．（汉）元帝初元四年，皇后曾祖父济南东平陵王伯，墓门梓柱卒生枝叶上出屋。刘向以为王氏贵盛，将代汉家之象也。后王莽篡位，自说之曰：初元四年，莽生之岁也，当汉九世火德之厄，而有此祥，兴于高祖考之门，门为开通。梓犹子也，言王氏当有贤子，开通祖统，起于柱石大臣之位，受命而王之符也。

    以上所引俱出《汉书．五行志》。第一条中“麋”与“迷”谐音，第二条中“梓”与“子”谐音，并因此成为王莽篡汉称帝的根据。

    汉代经学声训之法与民间修辞习俗的不谋而合，足以暗示，要参透汉代声训以及经学的奥秘，不能仅仅在语言学或哲学之中逗圈子。风物宜应放眼量，声训之所以在汉代盛行一时，或许并非是经师博士们的蓄意捏造，而是有其广袤深厚的文化渊源，源于民间口头语言所特有的谐音双关修辞法。

二

    村夫野老，质率朴陋，不谙文字，难识书契，其表情达意主要是用口头语言，而非文字。口头语言是以音表义，有是音即有是义，音同则义同，即使是本来并不同义的同音词，由于在口耳之间无从辨别，因而也可能被认为同义词。这本是口头语言的一种缺陷，但却被民众智慧加以积极的运用，利用语词的谐音关系创造了各种诙谐有趣的民间口头文体，谐音双关修辞法因此而生。

    此种修辞法在民间歌谣如南朝乐府、竹枝词中最为流行，因歌谣尤重口头表达和声音的和谐，最有名的自然要数刘禹锡的名句“东边日出西边雨，道是无晴（情）却有晴”了。

    谐音双关修辞虽然最重于歌谣却并不限于歌谣，它广泛流行于民间谚语、谜语、吉祥口彩、曲艺、绕口令，乃至于诨话、荤话、骂人话中，且又何止口头语言，举凡民间美术、器物、吉祥物、巫术、仪式等也无不与之密不可分。

    重音不重文，以耳不以目，循音律而非文法以组织话语，这是民间语言最基本的特点，并成为民间思维、民间知识、民间信仰的逻辑基础之一。但中国传统知识分子大多不谙此理。中国人习惯上称知识分子为“文人”，盖因其知书能文，表情达意，以文字（即所谓书面语言）为主。因此对他而言，文字就是意义的渊府，只有被文字记载的，才是有必要了解的，才是有意义的，因而，对于他才是存在的。文字以及文献，圈定了文人的视野，构筑了文人的世界，文献（而且是正统文献）之外的世界则完全落于他的视野之外。对民间世界的一片天籁或众声喧哗，他充耳不闻，对民间世界的杂花生树或纷纷红尘，他视而不见，民间世界近在眼前却又远在天边。由文字──这些文明的碎片──构筑的世界，是一个先由巫史奠基、再由圣贤巩固、最后由历代儒生经师修缮润饰的世界，而文人心目中的历史，无非是搬演于这一世界中的历史，说穿了，就是高章典册、经史子籍所叙述的历史，民间大地的风雨沧桑对他只是烟云过眼风过耳。

    于是，在垄断了历史记忆力和叙述权的文人笔下，思想史就是几位智者的苦心孤旨，而文化史也就仅仅是精英们的自编自演，世界成了英雄们单打独斗的舞台，草民百姓，只有挤在台下傻呆呆地看热闹、瞎起哄和顺便受教育的份儿，占一个民族人口绝大多数的民众，竟成了在历史边缘游荡无依的孤魂野鬼。

    民众当然不是在历史之外游荡的幽灵，他们一直就有自己的历史和“历史学”，那当然不是煌煌《二十五史》，而是历来不入正典的野史稗乘，草民百姓是从勾栏戏台上的粉墨春秋和说唱话本的绘声绘色中体认历史。历史既然从来就是一种“效果历史”，民众既然主要是从戏剧中体会历史，因此，民众的历史在一定的意义上就是一种“戏剧效果历史”，民众心目中的历史就像唱戏一样热闹（有点像时下流行的《戏说》历史）。这正是“尧舜生，汤武末，桓文静丑，古今来多少角色；日月灯，江海油，风雷笛鼓，天地间一大戏场。”（郑燮书戏联）。

    这种历史乍看荒唐，肯定不入正人君子法眼，但殊不知，在历史长河中展开的历史原本与人们心中对历史的理解分不开，历史的观众同时也是历史的参与者，历史决定了人们对历史的理解，对历史的理解反过来又决定了人们如何参与历史、造成历史。谁又敢说，把戏当历史看的人们不会把历史当戏演呢？美国学者周锡瑞在《义和团运动的起源》一书中就揭示了中国华北的民间戏剧以及降神赛会对义和拳的深刻影响，义和团运动自始至终都渗透着浓厚的戏剧因素。更何况这些看戏演戏的人物可能有朝一日登上金銮殿，成为历史的“主角”，如刘邦，如朱元璋，“戏台小天地，天地大戏台”，此之谓也。

三

    从民间文化的眼光出发，再回过头来看本文开头指出的汉代经学声训法与民间谐音双关修辞之间的相似性，也就不能认为它仅仅是巧合了。

    声训主要流行于汉代今文经学。王先谦在《释名疏证补．序》中指出：“学者缘声求义，辄举声近之字为释，取其明白易通，而声义皆定。流求珥贰，例启于周公；乾健坤顺，说畅于孔子。……浸寻乎汉世，间见于纬书；韩婴解诗，班固辑论，率用斯体，宏阐经术。许郑高张之伦，弥广厥旨。逮刘成国之《释名》出，以声为书，遂为经说之归虚，实亦儒门之奥键。”今文经学与刘歆所倡导的古文经学的区别之一，在于古文经学的经说一开始就立于文字，而今文经学的经说则是凭经师的口头传承，这一点正是刘歆攻击今文经学的主要借口，所谓“信口说而背传记，是末师而非往古”（《汉书．刘歆传》）。

    口传之学无法目研而全凭耳治，耳治故以音取义，有其音则有其义，音同则被视为义同，此与民间修辞同出一辙。今文经学的经师原本就是因为秦始皇灭学而流落民间的知识分子，后得朝廷的征召才入为太常博士，故其修辞方式必受民间语言的浸染，声训法的渊源正当由此追溯。

    谐音双关修辞之于民间话语，故其宜也，但纯以此法解释经典而为声训，则非其宜。刘师培云：“古人制字，义本于声，即声即义，声音训诂，同出一源。”此说用于原始语言和民间语言则是，用于因引申、假借、讹变而歧义纷出的语言和重视以形表义的书面语言则非。经典话语与民间话语属于两个有着不同的语言传统和修辞法则的话语系统，故以源于民间的语言惯例解释经典，必有捍格不入之处，于是，强辞夺理、牵强附会也就在所难免。反之，《诗经》中的大多数诗篇原本是民间歌谣，属民间话语系统，重声音的关系，但汉儒不明乎此，径以解经之法解诗，弃声学而专以文字训诂之学，对本无事类、义理关联的“兴”句，亦以为有大义存焉，因而刻意经营，深文罗织，致使天籁之歌唱顿成老生之常谈。民间语言法则不可用于解经，经典语言法则亦不可用于读诗，谚曰：“到什么山唱什么歌”，此理亦可用于读书。

    如果我们注意到今文经学与谶纬的关系以及谶纬与民间谣谚的关系，则今文经学与民间修辞的渊源就更得以落实。

       开头所引《白虎通义》几乎是下面这段文字的翻版：

    夫王者布德于子，治成于丑，兴运于寅，施化于卯，成纪于辰，威震于己，德王于午。故子者孳也，自是渐孳生也；丑者纽也，万物之生已定纽也；寅者演也，物演渐大，少阳之气也；卯者茂也，物茂渐成也；……壬者任也，至精之专；癸者揆也，谓可度其将生之理也。（《诗纬推度灾》）

    谶纬与民间文化的关系前贤今哲已多有论及，其立论多从其思想内容（如阴阳五行、天地感应、方术灾异等）出发，无需重复。但从其话语和修辞形式上揭示其渊源关系或许更会令人信服。

    纬书中多见三言、五言和七言的韵文，有些就是所谓“谶谣”，即流传于民间或由文人模仿民间歌谣的韵律造作的具有政治批判意味的歌谣，不少叙述性的文字也采取此种韵文的形式。略举几例如下：

    王良策马狼弧长，咄咀害，血将将。（《尚书考灵曜》）

    东南纷纷注精起，昌光出轸已图之。

    舜受命，萱荚孳；桀无道，夏出霸；贼类出，高将下；贼起蜚，卯生虎。（《尚书帝命验》）

    候及东，次气发，鸡三号，冰始泮，卒于丑，以成岁。（《诗经泛历枢》）

    百川沸腾众阴进，山冢卒崩人无仰。高岸为谷贤者退，深谷为陵小临大。（《诗经推度灾》）

    三、五、七言是典型的民间口头语体，而古代书面文体主要是四言，这是众所周知的。有时即使用三言句式已足以尽意，在书面语中也往往被改写为四言句，如《尚书璇玑钤》“人皇氏九头，驾六羽，乘云车，出谷口，分九洲。”郑玄注为：“人皇九头，兄弟九人，相象以别，分长天下，为九区号曰九州。”与原文意义无别，而皆以四言句更原文的三言句。书面语追求工丽匀整的视界美，故重两两对称的四言句，而口头语追求抑扬顿挫的韵律美，故重吐气从容的三音节，三音节与两音节交织即为五言或七言。见于史志记载的汉代谶谣（所谓“诗妖”或“讹言”），也大多是三、五、七言。如《汉书．五行志》记载的三首西汉童谣，皆为是体：

    井水溢，灭灶烟，灌玉堂，流金门。（元帝时童谣）

    燕燕尾涎涎。张公子，时相见，木门仓琅琅。燕飞来，啄皇孙，皇孙死，燕啄矢。（成帝时童谣）

    邪径败良田，谗口乱善人。桂树花不实，黄爵巢其颠。故为人所羡，今为人所怜。（成帝时童谣）

    实际上，早在秦汉之际，陈胜起事所炮制的谶言就是三言：

    （陈胜）令（吴）广之次所旁丛祠中，夜构火，狐鸣，呼曰：“大楚兴，陈胜王。”（《汉书．陈胜传》）

    而谶谣中常用的修辞方法之一，就是谐音双关法。《史记．秦始皇本纪》所记“灭秦者，胡也”当是见于记载之最早者，其流风遗韵在后世屡见不鲜。如南宋叶绍翁《四朝见闻录．戊集》所载宋时卖浆者道：

    冷的吃一盏，冷的吃一盏。（冷者寒也，韩也，指权相韩  胄；盏者斩也。）

    又有卖乌贼画者所吟：

    满潮都是贼，满潮都是贼。（“潮”者朝也，贼者国贼也。）

    实际上我们完全不必引经据典，诸如此类的政治歌谣在阡陌市井一直不绝如缕、暗暗流传。谶谣，是身置专制统治下的中国民众表达其政治义愤的独特方式，也是无可奈何的方式。中国历史上，每到末世，政治腐败，民怨沸腾，即有谶谣行世。

    总之，汉代今文经学的声训法与民间修辞的双关法不仅在形式上如出一辙，而且在渊源上一脉相承。历来治汉学者，专从其阴阳五行、天人感应、托古改制、瑞应灾异等内容方面着眼，殊不知，诸如此类的“歪理邪说”，之所以在汉人说来听来都言从字顺、顺理成章，正是得力于“微言大义”的双关之法为世所喜闻乐见。民间的微言戏语，到了文人手中，竟被磨练成了阐发治平大义的利器。而汉代今文经学的革命性或许正源自其民间性。