摘要：梳理和分析梁祝传说的流传历史和现状，是研究文化传播规律的一个典型个案。一个产生于农耕文明中、流传达一千五百年以上、几至中国人家喻户晓的民间爱情悲剧传说，由于农耕文明条件的逐渐丧失而日渐委缩。近50年来，相继上演了川剧《柳荫记》、越剧《梁祝》、电影《梁山伯与祝英台》、小提琴协奏曲《梁祝》等，而在新改编的戏曲中，以主流意识形态为主导，创造了避婚求学、草桥结拜、十八相送、祭坟化蝶等情节模式。戏曲、电影给民间传说的生存带来了深刻的影响：一方面，使梁祝传说的情节固定化了，原来在农民中流传的多种多样的传说，自觉不自觉地向戏曲故事和电影故事靠拢，单一模式化了，原生态的传说的面貌逐渐变化；另一方面，使民间的梁祝传说失去了传播和传承的市场和渠道，在民众的记忆中逐渐淡化，甚至渐而萎缩。

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    关于梁祝传说的起源问题，包括其发源的地区和萌芽的时代，20世纪二三十年代曾有许多学人作过探讨，但一直没有足够的材料可供引导出可信的结论。20世纪的下半叶，梁祝传说的起源问题（甚至整个梁祝传说的研究）就被放到一边没有人再研究了，高质量的学术论文更是难觅，人们关注的重点转移到了传说的反封建的主题和主人公梁祝的爱情悲剧上。近十年多来，由于地方经济发展的需要，加上近一两年来申报无形世界文化遗产浪潮的冲击，作为地域文化资源之一的梁祝传说，其发源地问题的争论，陡然升温成为文化界的一个小小焦点，其争论日渐激烈。文化课题一下子凸显了时代的特点。

    笔者无意于梁祝传说发源地的考证问题，而很希望利用学者们梳理过的梁祝传说流布材料和近20年来在全国新发掘的材料，来探讨一下被冷落的非历史人物传说的嬗变和传播是怎样的这一饶有兴趣的问题。 

    梁祝传说的产生时代

    近代小说研究家蒋瑞藻（1891—1929）最早提出，梁祝传说最初产生在东晋。  他所依据的，是辗转引述的宋徽宗大观间明州知事李茂诚所撰的《义忠王（梁山伯）庙记》，其实也属于传说性质，并非严格的史料。但至20世纪30年代，诸家已对东晋说大致取得了共识。钱南扬说得最准确和肯定：“这个故事托始于晋末，约在西历四百年光景，当然，故事的起源无论如何不会在西历四百年之前的。至梁元帝采入《金楼子》，中间相距约一百五十年。所以这个故事的发生，就在这一百五十年中间了。” 

    大体梳理一下，研究梁祝传说和史迹所据的材料，比较早的计有： 
    （1）梁元帝萧绎《金楼子》。明•徐树丕《识小录》：“按，梁祝事异矣！《金楼子》及《会稽异闻》皆载之。” 徐树丕所见《金楼子》是原书还是辗转所得，无从查考。梁元帝萧绎，公元522年11月~554年，在位三年。554年被魏军所杀，享年47岁。藏书14万卷，魏军破江陵城时，全部烧毁。现存世的《金楼子》系辑本，没有“梁祝事”的记载。

    （2）唐·梁载言《十道四蕃志》。宋•张津《四明图经》：“义妇冢，即梁山伯祝英台同葬之地也。在县西十里‘接待院’之后，有庙存焉。旧记谓二人少尝同学，比及三年，而梁山伯初不知英台为女也。其朴质如此。按《十道四蕃志》云：‘义妇祝英台与梁山伯同冢’即其事也。”梁载言，唐中宗（683~684，在位三个月）时候人。

    （3）唐·李蠙《题善权寺石壁》。明《善权寺古今文录》录唐·李蠙《题善权寺石壁》全文：“常州离墨山善权寺，始自齐武帝赎祝英台产之所建，至会昌以例毁废。唐咸通八年，凤翔府节度使李蠙闻奏天廷，自舍俸资重新建立。……”李蠙，唐宣宗时候人。此《题善权寺石壁》写于唐懿宗咸通八年，丁亥，即公元867年。又，宋《咸淳毗陵志》二十五：“广教禅院在善卷山，齐建元二年以祝英台故宅建。唐会昌中废，地为海陵钟离简之所得，至大和中，李司空蠙于此皆榻肄业后，第进士。咸通间以私财重建，刻奏疏于石。” 齐太祖建元二年，为公元480年。

    （4）唐·张读《宣室志》。清·翟灏《通俗编》卷三十七“梁山伯访友”条引唐·张读《宣室志》：“英台，上虞祝氏女，伪为男装游学，与会稽梁山伯者同肄业。山伯，字处仁。祝先归。二年，山伯访之，方知其为女子，怅然如有所失。告其父母求聘，而祝已字马氏子矣。山伯后为鄞令，病死，葬鄮城西。祝适马氏，舟过墓所，风涛不能进。问知有山伯墓，祝登号慟，地忽自裂陷，祝氏遂并埋焉。晋丞相谢安奏表其墓曰‘义妇冢’。”张读，唐文宗大和八年或九年（即公元834年或835年）生，僖宗中和初年（中和元年系881年）卒。 《宣室志》今本不见此段有关梁山伯祝英台的记述。

    何其芳不同意“东晋说”，认为梁祝传说产生于唐代比较可靠。他说：

    梁山伯祝英台的故事在汉族中的确是很早就流传的。徐树丕《识小录》卷三说，南北朝的梁元帝萧绎所著《金楼子》中就载有这个故事。但查现在还存在的从《永乐大典》辑录出来的《金楼子》残本，不见有这样的记载，徐树丕的话就无法证实。徐树丕是明末清初的人，他当时见到的《金楼子》是全书还是根据别的书的转引，甚至他的话是否可靠，我们都无法断定。我们如果谨慎一些，是不能根据他这句话来推断梁祝故事的流行的朝代的。现存的较早而又可靠的根据是南宋张津等人撰的《乾道四明图经》卷二和元代袁桷等人所撰的《四明志》卷七都提到的唐代《十道四蕃志》中关于梁祝故事的记载。根据这个记载，断定梁祝故事在唐初已经在汉族某些地区流行，是无可怀疑的。也有记载说梁山伯生于晋穆帝时（见蒋瑞藻《小说枝谈》所录《餐樱庑漫笔》中所引的宋人作的梁山伯庙记），但这当是传说，不一定可靠。而且传说里面说什么人物是什么时候的人，和这个传说产生在什么时候，也是两回事情。

    从上面引述的材料可以看出，在东晋末年以前，更具体的一个时间是齐建元之前数百年间，梁祝传说就已经在今浙江鄞县（“接待院”）和江苏宜兴（善卷山）两地的民间流传了。那时，故事情节还比较简单，只有如“义妇祝英台与梁山伯同冢”、“齐建元二年以祝英台故宅建”、“祝英台读书处”等寥寥数语。问题是，什么样的人物和史实促动了梁祝传说的萌生，果然有那么一对类似梁山伯与祝英台的青年男女的爱情悲剧发生过吗？不得而知。从这些史料中，我们看到的，更多的是以史迹的形式折射出来的梁祝传说，还不是以丰富的语言和情节传承的梁祝传说。

 

 

    人物传说与传说人物

    历史上对梁祝传说的研究，大多是起源问题（更具体地说是起源地）的探讨，涉及别的方面的，如与传说相关的其他问题的，则颇鲜见。这与我国传统学术史上的考据之风十分盛行有关。可要想从考据中追寻出梁祝其人其事的终极时代和发生地点，恐怕又是困难的，甚至是徒劳的，因为梁祝传说毕竟是传说而非史实。其主人公梁山伯和祝英台，是否历史上实有其人，至今还没有可信的史料可以证实，而大多是志书里所记的传说、轶闻之类。传说毕竟是传说，“所谓俗语不实”（清•吴骞语），像风一样琢磨不定，在流传和散播中逐渐滚动粘连，人物和事迹不断得以丰富，其合理性也逐渐加强。传说可以给人们提供一定的社会信息和可供民众仿效的道德标准，可以使人们的精神境界和情感情操得以提升，但它唯一做不到的，是不能证明自己。

    其实，历史上把梁山伯和祝英台当作历史人物的努力，曾不止一次地遭到过怀疑。如：

    宋·李茂诚所撰《义忠王庙记》，说梁山伯死在宁康癸酉（宁康元年，公元373年）八月，墓地是自己选的；宁康乙亥三月（375年）祝英台死，此墓遂变成二人合葬之所，同时，郡守把此事奏闻于朝，丞相谢安奏请封义妇冢，并勒石以志。记载了梁的生卒年月生平事迹，看似凿凿有据。南宋·张津编纂《道乾图经》也说：“县西十里接待院后有庙，旧记谓梁山伯、祝英台二人，少尝同学，比及三年，山伯初不知英台之为女。案《十道四蕃志》‘义妇祝英台与梁山伯同冢’，即其事也。”到清雍正八年，曹秉仁《宁波府志》三十四《古迹》附《冢墓》却说：“晋梁山伯祝英台墓，县西十里，接待寺后，有庙在焉。旧志称‘义妇冢’，然英台尚未成妇，故改今名。”  前引何其芳的论说也说：李茂诚的《庙记》“这当是传说，不一定可靠。”
    对李茂诚的《庙记》提出怀疑是十分正常的。如果钱南扬所说梁祝传说产生或形成于梁元帝采入《金楼子》前150年即公元400年前后，如果梁祝传说产生或形成于《咸淳毗陵志》所说的齐建元二年（480年）“以祝英台宅建”之前，这些说法是不错的，那么，到李茂诚于宋徽宗大观元年（即1107年）撰写“庙记”的时间，去梁祝传说产生的公元400年前后，已有600年之久了，而此前的著述和志书，似乎都没有留下来对梁祝史迹或传说的那么具体翔实的描述，到了600年后的李茂诚的“庙记”，却突然冒出来那么多具体而微的材料？说它“这当是传说”，不是颇有道理的吗？

    再者，1997年对宁波西郊高桥镇（即古之鄮城西）相传是梁山伯和祝英台的合藏墓进行了一次考古发掘，发掘报告刊登在《浙东文化》1998年第1期上。参加发掘的钟祖霞撰文说：“从随葬器物的简陋程度，可以断定墓主人是位出生于寒门的下等官吏，这与历史文献志书记载的梁山伯县令的身份相吻合，换句话说，这就是真正的梁山伯墓。”  这个结论显然是一种缺乏直接证据的推论。君不见《十道四蕃志》说：“义妇祝英台与梁山伯同冢”；张读《宣室志》说：“地忽自裂陷，祝氏遂并埋焉。晋丞相谢安奏表其墓曰‘义妇冢’。”明明都说墓主人是双人合葬墓，而发掘出来的墓葬却是单人墓，与前人诸说对不上茬儿，又何以解释？

    宋《咸淳毗陵志》的作者，面对着传说中的“祝陵”，在考察和权衡此前的《（善权寺）寺记》时，也发出几乎同样的疑问。其二十七云：“祝陵在善卷山，岩前有巨石刻云：‘祝英台读书处’。号碧鲜庵。昔有诗云：‘蝴蝶满园飞不见，碧鲜空有读书坛。’俗传英台本女子，幼与梁山伯共学，后化为蝶，其说类诞。然考《寺记》，谓齐武帝赎英台旧产建，意必有人第，恐非女子耳。今此地善酿，陈克有‘祝陵沽酒清若空’之句。” 既然称之为“祝陵”，那这“陵”的主人，就“恐非女子耳。”清·吴骞《桃溪客语》也说：“骞尝疑祝英台当亦尔时一重臣，死即葬宅旁，而墓或逾制，故称曰陵。碧鲜庵乃其平日读书之地，世以与佹妆化蝶者，名氏偶符，遂相牵合，所谓俗语不实，流为丹青者欤。”  看来，他们也是把此前诸说当成传说而非真的史实。
    
    说明白一点，我的意思是，传说也许不是空穴来风，但用传说来最终证明史实是无能为力的。既然大量的传说材料，包括上面引述的早期阶段的史志材料和近代、特别是近20年来搜集到的民间口传材料，至今也无法证明梁祝在历史上实有其人，那么我宁愿认为，梁祝传说是非历史人物传说，而是一般的人物传说，其主人公梁山伯和祝英台只属于传说人物。[由已故钟敬文教授主编的《中国民间故事集成》的分类法，是全国通用的分类法，也没有把梁祝传说列入“人物传说”和“史事传说”，而单列为“四大传说”一项，尽管并不科学，也有的省卷没有采用这一分类，如辽宁卷就是。

    历史人物传说在我国特别发达，几乎哪个省区都有一些与当地有密切关系的历史人物传说流传于民间。历史上某个真实人物，特别是作出某种贡献或功业的英雄，其事迹深入人心，被口头传诵，在口头流传过程中，又不断地、随时随地地粘连和附会上种种也许并不属于他的一些情节、细节或合理化因素。在甲地传播就往往会带上甲地的特点，在乙地传播往往会带上乙地的特点，这类地方特点的粘连物越多越丰富，也就离历史的本相越远。如日本民俗学家柳田国男所说的：“传说与历史，压根儿就是两码事，从来就没有成为全国、全民共同的知识。不管别处（别人）有多少类似的说法，也不管别人是怎样证实其自己的真实性的，只是‘我行我素’，‘我说我的理’，坚持己说、固执己见。”  把某些事情（甚至是不相干的事情）附会到一个神话人物或历史人物身上，造成所谓“箭垛式”的人物，已成为我们中国民间文化的一种不自觉的传统，神话人物如大禹、尧舜，历史人物如诸葛亮、关公，都属于这类。这就是为什么我们的历史人物传说过分丰富的原因。而且一个民族的文化传统或人文传统一旦形成，就很难突破它对民族思维的束缚。

    而非历史人物的人物传说，初始可能也有一个事件、或一个人物、或一个传闻作为一个内核，像龙卷风那样，从这个内核出发向四周辐射传播，并在辗转流传中，通过“滚雪球”的方式，把种种近似的想象、说法通过比附、附会、拼接、组合等方式，而形成一个有人物、有情节、能感动和激发人心的可信性较高的故事；可信性是传说的一个重要因素，否则就不成其为传说了。这种人物传说大多以较明显的地域性色彩、特点、文化气韵为其标记。梁祝传说就属于这一类传说。普遍同情梁祝所选择的爱情，诅咒父母之命、媒妁之言、门当户对的封建制度下的婚姻制度，固然是封建社会漫长岁月中渴望自由的青年人的一种普遍心态和梁祝传说得以流传的社会条件，但知书达礼、让女孩子也读书的社会风尚和文化气韵，却似乎只有在江浙湖熟一带温热湿润、财产富庶的地区才有可能，而这一地区，正是梁祝传说最早萌发的核心地区。在其后的传播流散中，南到福建、广东、广西，北到安徽、河南、山东、河北，溯长江而上，到四川（载籍中说四川合川有墓）。这些传播路线，从文化学上看，也符合文化传播的规律。而梁祝起源的“宁波说”、“宜兴说”、“中原说”、“济宁说”等等，其实并没有超出梁祝传说初始传播的核心区和初始传播路线。甘肃的清水，倒是一个文化学上的个例，很值得进一步调查和研究。

    早年探讨梁祝传说的学者中，顾颉刚先生提到《华山畿》故事与梁祝传说的相似性和相关性，不失是梁祝传说早期可能发生的比附、拼接和兼并的有意思的例证。顾颉刚说：

    宋少帝时，南徐有一士子从华山往云阳，见客舍中一女子，年可十八九，悦之无因，遂成心疾。母问知其故，往云阳寻见女子，且说之。女闻感，因脱蔽漆，令母密藏于席下卧之，当愈。数日果瘥。忽举席见蔽漆，持而泣之，气欲绝。谓母曰：“葬时从华山过。”母从其意。比至女门，牛打不行，且待须臾。女妆点沐浴竟而出曰：“华山畿，君即为侬死，独活为谁施？君若见怜时，棺木为侬开！”言讫，棺开，女遂透入，因合葬。呼曰“神士冢”。《乐府》有华山畿，本此。事与祝英台同。

    钱南扬也说：

    在六朝的时候，还有个《华山畿》的故事。惟历来对于华山的解释，都以为是西岳华山，于是云阳亦牵涉到陕西去了。胡适之先生以为南徐州治是现在的丹徒，云阳是现在的丹阳，所以华山也就是丹阳南面高淳县境的花山（详《白话文学史》）。此说大概是不错的。……现在已经定华山云阳都在江苏，我们知道故事是有地方性的，所以这个故事一定发生在那里了。已经知道他发生于江苏，江浙是邻省，所以很有机会和祝英台故事相接触。已经有接触的机会，所以便有互相抄袭的可能。……据此，我们可以断定这二个故事一定有关系的。朱孟震《浣水续谈》里也说“事与祝英台同”，可见古人早已见到这一点了。……《华山畿》故事似乎确发生在少帝，说不定《祝英台》故事的发生在《华山畿》之后，则是《祝英台》抄袭《华山畿》了。

    顾颉刚先生和钱南扬文章中提到的朱孟震先生，都说华山畿“事与祝英台同”。钱南扬甚至说有抄袭的可能。像梁山伯与祝英台和华山畿南徐士子与痴情女子这样的爱情悲剧，这种奇人异事，世间也许本来就不止发生过一桩，或在人们的想象中不止一桩，而他们真挚的爱情，既打动着普通百姓们的心扉，又冲击着沿袭已久的婚姻制度。而华山畿的发生地又是湖熟之地的丹徒、云阳，民众把两个本来毫不相干、而在自然环境和文化气韵又非常接近和相似的故事联系到一起，甚至融会到一起，不是再自然不过的吗？也完全符合在口头传递和流播过程中，发生比附、附会、嫁接的文化移动规律。流传了1600年而未曾中断过的梁祝传说，大概也是这样形成和发展的吧。

 

 

    流传情况分析

    （一）从前面引述的四条材料看，梁祝传说在唐代至少已经在四个不同的地点落脚。它们是：上虞——传为祝英台的出生地；会稽——传为梁山伯的出生地；鄞县——传为梁山伯作官和墓葬的地方；宜兴——传为祝英台读书和故宅之地。而且鄞县西城和宜兴善权山各自有相应的史迹和传说留之后世。据我们上面的论说，这四个地点，同属于梁祝传说发轫之地。从另一方面说，同一传说而能在相互隔绝的多个地点流传，且不同地点又各自附会上了该地的地方特色，这不仅说明梁祝传说到张读写《宣室志》时的晚唐时已经相当流行了，而且也证明了民间传说流传演变的规律。

    （二）根据断断续续的记载，主要是地方志书和文人笔记的记载，经过宋元明清，到民国前，梁山伯祝英台故事的流传地，已经由最早流传的江浙地区的几个地点通过南、北、西三条路线扩大流传到了八个省区。据钱南扬在《祝英台故事叙论》一文（1930年2月）引述的古代笔记记载，梁祝传说流传地区或梁祝史迹所在地区计有：山东曲阜一处（明·张岱《陶庵梦忆》）；浙江宁波、甘肃清水、安徽舒城、江苏宜兴等四处（清·吴骞《桃溪客语》）；河北河间林镇、山东嘉祥、浙江宁波、江苏江都等四处（清·;焦循《剧说》）。除去宁波有重复外，其流传地区（遗迹）共计八处。这八处是：

（1）山东曲阜（祝英台读书处）
（2）浙江宁波（梁祝合墓、庙）
（3）甘肃清水（祝英台墓）
（4）安徽舒城（祝英台墓）
（5）江苏宜兴（祝英台读书处及墓）
（6）河北河间（林镇墓）
（7）山东嘉祥（墓）
（8）江苏江都（墓）

    把钱南扬排列的这个次序打乱，按笔者所拟的三条路线来划分，就是：南路——福建、广东、广西。可惜的是，不知是由于古人没有著录，还是古人有著录而我们读书少而没有发现，总之，现在我们没有掌握古人的著录，只是到20世纪才有著录（详后）。北路——山东、安徽、河北、河南（钱南扬的研究中也缺此地的著录）。西路——四川、甘肃（钱南扬曾怀疑陕西和山西应有传播，但未能证实）。在此要提及的是，当时，钱南扬的研究伙伴马太玄先生对上述有关府县志书的查阅结果，清康熙十二年和光绪三十三年的安徽《舒城县志》、康熙十二年和乾隆三十九年的《曲阜县志》、康熙十七年的《河间府志》、嘉庆十五年的《扬州府志》等等，并没有记载诸家笔记中记载的梁祝史迹。

    （三）民国时期梁祝传说或史迹的著录情况
    《祝英台故事集》（钱南扬编著，中山大学民俗学会丛书1930年5月）除辑录民国前志乘中的材料外，收录了几篇民国时期采集的梁祝故事。《梁祝故事说唱集》（路工辑，上海出版公司1955年）收录古籍说唱中的梁祝作品。《中国新文艺大系•民间文学集》（1937—1949），刘锡诚主编，中国文联出版公司1996年8月，未见著录。

    这一时期出版的相关著述和辑本，除了民国前著录的八处外，增加的传说流传地和相传史迹地计有：

（1）河南唐河（据冯沅君《祝英台的歌》，《北京大学研究所国学门周刊》第3期，1925年10月28日；又见钱南扬编著《祝英台故事集》，中山大学民俗学会丛书，1930年5月。）
（2）福建闽南（据谢云声《闽南传说的梁山伯与祝英台》，《民俗》第93、94、95期合刊，1930年2月，广州；又见钱南扬编著《祝英台故事集》，中山大学民俗学会丛书1930年5月。）
（3）广东翁源（据张清水《梁山伯与祝英台》，汕头《民俗周刊汇刊》第71—74页，1931年11月1日）；
（4）广东潮州（据天卧生[即林培庐]《潮州民间传说的梁祝》，《民国日报•民俗周刊》第14期，1939年，杭州）；《潮州梁祝故事的歌谣》，《歌谣》2卷39期，1937年3月20日）
（5）广东海丰（刘万章《海陆丰戏剧中的梁祝》，载钱南扬编著《祝英台故事集》，中山大学民俗学会丛书1930年5月；顾颉刚《孟姜女故事研究》，载《孟姜女故事研究集》第53页，上海古籍出版社1984年版。）

    这个名单是笔者极其粗略的不完全的统计所得，有待同好者补充。

    （四）1949年后50年来梁祝传说或史迹的著录情况
    《中国新文艺大系·民间文学集》（1949—1966），贾芝主编，中国文联出版公司1991年8月，未有著录。《中国新文艺大系·民间文学集》（1967—1982），钟敬文主编，中国文联出版公司1987年2月，未有著录。下面以1989年9月台北远流出版事业股份有限公司出版的陈庆浩、王秋桂主编《中国民间故事全集》（40卷本）  和1990年代中叶以后陆续出版的钟敬文主编《中国民间故事集成》（30个省卷本）  两套具时代性的大型选集的著录为据，统计如下（所举流传地区，由南而北）：

（1）福建省1篇（《中国民间故事集成·福建卷》，中国ISBN中心1998年）
题      目 流传和记录地 讲述者 搜集者 搜集时间
梁山伯与祝英台 屏南县古峰镇 蒋端金（农妇） 张传福 1990年8月

（2）广东省1篇（《中国民间故事集成·广东卷》），即出）
白瓦片鸟 连平县三坑村 叶洪喜（放映员） 欧石庭、胡小江 1987年3月
注：民国文献里曾有流传记载的翁源、潮州、海丰，都未见再有搜集和记载。

（3）浙江省5篇（《中国民间故事集成·浙江卷》，中国ISBN中心1978年出版）
祝英台打赌 象山县新桥村 段燕青（农妇） 奚晓行 1987年7月
梁祝结发 宁海县桥头胡镇 金官云（农民） 葛云高 1985年8月
三世不团圆 上虞关镇红星村 钱杨氏（农妇） 钱关富 1987年
蝴蝶勿采马兰花 宁波市江东区 林学锋（居民） 叶  琳 1987年12月
蝴蝶墓与蝴蝶碑 宁波市江东区 阮能才（农民） 白  岩 1988年
 注：在《梁祝文化大观.故事歌谣卷》（周静书主编，中华书局1999年）中还收有若干流传于杭州、上虞的传说，有些没有标明讲述者或没有具体的记录地点，原是作为文学作品写作并在报刊上发表的。

（4-1）江苏省1篇（《中国民间故事全集·江苏省民间故事集》，台北远流出版公司1989年）
梁山伯与祝英台 宜兴 缺 张炳文、缪亚奇 未标搜集时间
注：这篇故事因其情节相对完整而被好几个选集所收入，但由于没有标明讲述者、记录地点和记录时间，故而初步判断是一篇如整理者标明的“搜集整理”的故事，而不是一篇从讲述者口头上记录下来的作品。

（4-2）江苏省3篇（《中国民间故事集成·江苏卷》，中国ISBN中心1998年）
梁山伯与祝英台 丹阳云林伦地村 徐书明（盲艺人） 康新民、王平山 1985年12月
蝴蝶不采马兰花 如皋市石北乡 焦延辉（艺人） 黄文和 1987年6月
英台化蚕 苏州市金闾区 卢郭氏（居民） 卢  群 1961年
注：蒋尧民主编《四世奇缘》一书中收有在宜兴流传的长篇吴歌《道情祝英台与梁山伯》，俞旭坤、宗震名、陈继良口述，中国文联出版社2001年3月版，第54—74页。

（5）湖北省1篇（《伍家沟民间故事集》，李征康录音整理，中国民间文艺出版社1989年）
梁山伯与祝英台 十偃市马家河村 葛朝南（农民） 李征康录音整理 1986年前后
注：湖北省十偃市马家河距著名的故事村伍家沟75华里。搜集者注曰：“马家河边有‘梁山伯之墓’。”此传说又收入陶阳选编《中国民间故事大观》，北京出版社1999年1版。马家河梁山伯墓为周静书所编《梁祝文化大观》附录《全国梁祝古迹一览表》所未载。

（6）辽宁省1篇（《中国民间故事集成·辽宁卷》，中国ISBN中心1994年）
梁山伯为什么傻 辽中县插拉村 任泰芳（农妇） 李  明 未标搜集时间

（7）黑龙江省2篇（《中国民间故事集成·黑龙江卷》），即出）
梁祝的传说 克山县双河乡钢心七社 庄洪祥（农民） 李和（村干部） 1986年7月
祝英台化蚕 绥棱县靠山乡富国村 孔季氏（农妇） 于有义（老师） 1986年7月

传说之外，继而报道发现梁祝墓、碑的地方有：

（1）山东微山县马坡（墓、石碑）。１９９５年４月，济宁、微山的文物部门在微山县的马坡乡发现了梁祝墓，通过挖掘，出土了一块墓碑，上有一篇全文８００多字的“梁山伯祝英台墓记”，经过考证，这一墓碑为明代正德１１年（公元１５１６年）重修当地“梁祝”墓、祠时所立。
（2）河南驻马店市汝南县马乡（墓）。在周静书主编《梁祝文化大观·故事歌谣卷》（中华书局1999年2月）中选有一则“流传于河南汝南一带”的《梁山伯与祝英台的传说》，口述人：张振午（老艺人）和沈海林（老艺人）。在中国民间文艺研究会和河南大学中文系合编的《河南民间故事集》（“中国各地民间故事集”之一，中国民间文艺出版社1985年版）和河南省文学艺术界联合会编《河南文苑英华•民间故事卷》[1978—1995]（大众文艺出版社1996年版）这两部由河南权威机构编选的选集中，均没有有关梁山伯与祝英台传说的著录。

    一个传说故事是否还在某一地区和某一族群或社区中流传，往往是学界认定某种民俗事象是否还具有活力的重要标志。如果在百年文献中（不包括当前有些地区为了眼前经济和旅游利益而由文人作家曲意挖掘、拼凑、连缀、编造出来的那类非民间性的作品）没有著录，那就意味着某传说故事已经从民众记忆中消失了。梁山伯祝英台传说的流传著录情况说明，一些原先传说有梁祝史迹的地方，久已没有关于这两个传说人物的传说了。

 

 

    情节的增饰与嬗变

    将各地有关的地方志、笔记中的有关记载以及不同时间段里的“田野记录”进行对照研究，不难发现，流传了一千六百年的梁祝传说的故事情节，并不是一开始就像后来那样完整而丰富的，而是在传播中不断增饰和丰富起来的。
（1）化蝶情节。梁祝传说中的一个重要情节和意象——死后“化蝶”，始见于宋代，而且首先加入化蝶情节的，当属宜兴的善权山流传区。钱南扬在上世纪30年代初早就指出了这一点：

    至于化蝶之事，加入稍迟。不但《宣室志》上没有，就是李氏（李茂诚）的《庙记》中也仅说：“从者惊引其裙，风裂若云飞，至董溪西屿而坠之。”而没有提到化蝶。据目今的材料而论，化蝶事最早提到的，要算宋薛季宣的《游祝陵善权洞诗》了。那首诗中有两句道：“蝶舞凝山鬼，花开想玉颜。”而薛氏已经是南宋绍兴间的人了。此外《桃溪客语》所引咸淳《毗陵志》亦云：“昔有诗云，蝴蝶满园飞不见，碧鲜空有读书坛。”俗传英台本女子，幼与梁山伯共学。后化为蝶。 

    路工也说：

    化蝶的传说，最早提的，是南宋绍兴年间薛季宣《游祝陵善权洞》诗中，有两句：“蝶舞凝山魂，化开想玉颜”。 

    化蝶情节和意象的被创造出来，使梁祝传说更加神秘化和富于魅力。化蝶常常被文艺家、批评家称之为艺术的幻想，寄托了没有婚姻自由的人们的理想和愿望。当然，称其为幻想固然也无大错，但若从人类学派民俗学的立场去分析和透视，则可发现文学家们没有看到的一种文化内涵：化蝶原是原始先民世界观、灵魂观念的一种表现。人死了，灵魂脱离肉体，所谓灵魂出窍后，自由游荡于天地之间。而蝴蝶正是梁山伯和祝英台死后灵魂的变形和依托。应该深入研究和阐释的，倒是为什么灵魂化为蝴蝶，而不是化为其他什么物件或生物。

    （2）梁山伯与祝英台的身世来历。有些从民间口头记录的梁祝传说中，开头是把梁山伯和祝英台说成是天上玉帝或观音佛的一对金童玉女。由于他们二人不安分天上的生活，违抗天规而被贬下凡。金童降生在一个姓梁的穷人家叫梁山伯，玉女降生在一个富贵的祝姓员外家里叫祝英台。  后来才是祝英台女扮男装与梁山伯同学三年的悲凉故事。前面这段引子式的情节，是什么时代、在什么条件下出现于梁祝传说中的，没有人研究过。想必曾有一个时期民间把梁山伯和祝英台神化而成为神道的信仰。读钱南扬先生于1925年秋天参观宁波西门外梁祝二人庙时写的一篇记实报告，对此疑问和推想多有启发。他写道：

    庙在宁波西门外十余里九龙墟。正屋五开间，前后三进，东边旁屋，现在龙墟小学设在里面。西边就是梁祝二人的坟墓了。甬江环绕于西北。

    庙在前年修造过一次，所以觉得金碧辉煌，甚是华丽。大门上的匾额，写着“梁圣君庙”四字。字有二尺来大。第一进为山门，中为戏台，两旁空着。第二进为正殿，中为梁山伯土像。西为梁祝木像。东首却是位武将，红脸，神位上写着“敕赐云霄检察护国佑民沙老元帅”十四个字。叫庙堂娘来问了一次，她所知道的，却也不出这十四个字的范围，只得罢了。曾经在别处看见沙元帅赛会的招子，可见别处庙中，也有沙元帅的。总之，是宁波一位很受人崇拜的神道就是了。这且不在话下。西首靠窗，横摆着一条板台，台上陈列着经卷。一个四十余岁男子，正在台后柜上抽着旱烟，大概也是念经卷的巫祝。他的背正靠近《梁君庙记》的石碑，里旁却还有一碑，上面写着道：

“天下事之相习而垂后者，必有人以开其基焉。后之人享其利而食其报者，可不追溯本来水源哉。本庙之有《雨水经》也，由来久矣。初，祠下施、徐、陆、张、沈等七人，业巫祝，精熟《法华连经》。每于仲秋初旬，在庙后殿虔诵祈祷。雨晹时若，合境平安。于是四方闻而慕之，各将经愿，来请代诵。仰
神感孚，日久日盛。所获香金，归庙充公，盈余置产，俾庙记扩充。兹重建祠字，庙貌重新。用述始末，并先后增置田亩总数，开列于后。
                                     众堡公立
…………

同治十三年三月  日”

第三进为后殿，也有戏台。中为梁山伯木像，小于人。东为祝英台木像，如人大。西边也是祝氏的木像，大才如三四岁小儿，帐幔上却题着“送子殿”三个字。这是求签问休咎外，兼可以求子了。后殿规模，是比正殿小了些。正殿的神像，都比人大，都有暖阁。后殿系楼房，所以神像也小，也没暖阁。

    看了这段20世纪初年学者关于梁山伯祝英台庙的记述，就明白了传说里为什么会把本是凡人的梁山伯和祝英台描写成天上下凡的玉帝或观音佛的金童玉女了。他们被充分地神性化和神道化了。在安放着梁山伯泥塑像和大木像的正殿里，巫祝诵的是《雨水经》，祈求作为神灵的梁山伯能给众生充沛的雨水，“雨晹时若，合境平安”。而且，在梁山伯庙（宋明称“义忠王庙”）里诵《雨水经》祈雨，由来已久，而非自雍正朝始，可能自清朝中叶以来就有专职的巫祝在庙里念《雨水经》了。同治十三年立的置产碑上就刻着：“本庙之有《雨水经》也，由来久矣。”而安放着祝英台木像的后殿则另有职能，是一座“送子殿”，芸芸众生来此向祝英台这位送子娘娘祈求人丁兴旺、子孙繁盛，其作用，颇有些像泰山顶上的娘娘阁里的碧霞元君。如果说梁祝传说的起点，不过是现实生活中曾经有那么两个人物或逸闻逸事，那么把二位主人公说成是天上玉帝或观音佛的金童玉女下凡，显然不是这个传说初始的情节，而是这种神祇信仰得到一定普及以后的附会。把梁山伯和祝英台神道化，是有其社会条件和地理环境的根据的。吴越地区社会，历来巫风甚盛，淫祀弥漫，把死去的梁祝奉为神祇，加以崇祀膜拜，而且这类“英雄”死后都要立庙。粘上了神灵之气后，也为后来祝英台多次向梁山伯暗示自己是女性而梁山伯终不能明白给了一个合理的神化的理由：因为玉帝或观音佛压住了梁山伯的魂，等天神们把压着的梁山伯的魂放开时，已为时晚矣，造成了千古之恨。在这里，信仰污染了传说，由于门第差异而不能成婚的悲剧，被神们的意志合理化地轻描淡写了。

    （3）相送情节。梁山伯祝英台结束学业回家，（一说祝先归），梁山伯相送。祝知梁是她的未婚夫，而梁并不知道祝是女子，祝借物咏怀，多所启发，表白爱慕之情，但梁终不能悟，祝惆怅而去。

    查明代冯梦龙写的《古今小说》第28卷《李秀卿义结黄贞女》中收有梁山伯与祝英台的传说，但这篇显然来自苏州一带的传说文本中还没有“相送”的情节。从“读了三年书，学问成就，相别回家。”就直接过渡到了“约梁山伯二个月内，可来见访。……”说明冯梦龙编辑或写作此书时，江苏民间传说中还没有“相送”情节的流传。

    至清·吴骞《桃溪客语》所载梁祝史迹和传说，也没有这段情节著录，只说：“梁祝事见于前载者凡数处，《宁波府志》云：梁山伯，字处仁，家会稽，出而游学，道逢上虞祝英台，佹为男妆。梁与共学三载，一如好友。既而祝先返。又二年，梁始归访于上虞，始知其女也，怅然而归，告诸父母，请求为婚，而祝已许字鄮城马氏矣。……” 

    “相送”情节的出现，应在晚清末年。冯沅君（1900—1974年）1925年10月在《北京大学研究所国学门周刊》第3期上发表的《祝英台的歌》，全文引述了她的奶妈在她儿时给她讲述的《祝英台的歌》记录稿，这是我们看到的20世纪最早一份有关祝英台的民间作品，也是最早见到的写在相送途中祝英台唱给梁山伯听的歌。这首出自河南唐河乡下老妪之口的民歌是这样的：

（一）
日头出来紫巍巍，
一双蝴蝶下山来；
前面走的梁山伯，
后面走的祝英台。
（二）
走一山，又一山，
山山里头好竹竿。
大的砍下做椽子
小的砍下钓鱼竿。
钓得大的卖钱使，
钓得小的下酒馆。
（三）
走一洼，又一洼，
洼洼里头好庄稼。
高的是陶求，
低的是棉花，
不低不高是芝麻。
芝麻地里带打瓜，
有心摘个尝尝吧，
又怕摸着连根拔。
（四）
走一庄，又一庄，
庄庄黄狗（叫）汪汪，
前面男子大汉你不咬，
专咬后面女娥皇。
（五）
走一河，又一河，
河河里头好白鹅。
前面公鹅咯咯叫，
后面母鹅紧跟着。
（六）
走一井，又一井，
沙木钩担柏木桶，
千提万打，
提不醒。

    冯沅君给《北大研究所国学门周刊》写这篇歌谣文章时，还在北大研究所读研究生，登出来已经毕业了。那时，她已在文坛上崭露头角，是《语丝》杂志的经常撰稿人。她就这首歌谣的有关问题发表了自己的见解：

    当我七八岁时，晚上总跟老妈睡觉；睡不着时她总爱给我唱这个歌。日长睡余，烦得猫不是、狗不是的，遂将这段歌谣消遣。至于它的名字是什么，我那位老干娘未告诉我，我也不得而知。反正是记述梁山伯送祝英台回家的。据说梁山伯的父亲和祝英台的父亲是挚友，当梁祝二人还未生时，这两位老先生已给他们定下所谓终身大事。当时话是这样说的：如果两家生的孩子是一男一女，他们俩朋友就作亲家；若果两家生的都是女孩，则她俩在一处学针线；若果两家生的都是男孩，则他们在一处读书。后来祝家生的是女，梁家生的是男；依前约是要结为夫妇的。但是生后不久祝的父亲就死了，而梁家又一贫如洗；祝的母亲怕她女儿将来受穷，便告梁家说她生的也是男孩，好在出生不久，相隔又远，他家也知道不清。可是后来他们俩都到入学的年龄了，梁家便约祝家同送儿子到位老先生那里读书。祝家以有言在先，不能反汗，乃将祝英台扮成男孩送到学（堂）里。读了数年，祝英台渐渐大了，女性所有的种种特征也渐渐显露出来；先生的夫人也起了疑心，用了许多方法调查出她是位小姐。为维持风化计，先生决定令英台退学回家。偏偏梁祝两位又是要好不过，所以祝离学回家时梁便去送她。不过祝知道梁是她的未婚夫，而梁不知她是他的未婚妻。所以一路上祝借了道上种种景物做比喻，希望梁知道她不是个男子；以上所写的歌谣便是。然而忠厚的梁山伯始终未了解她的意思，二人也只好胡胡涂涂的分开了。别后许久，梁到祝家访她，祝的母亲令祝改装出见，她不肯改，梁于是方恍然大悟，他的同床同砚的挚友，是易钗而弁的。后来祝的母亲将她另聘给一家，梁闻信，悲愤而死。祝对于她的母亲代定的这门亲也是抵死不承认；最后那家许她先拜了梁秀才的墓再到家去，她方允许上花轿。轿到了梁的墓上，她便下来拜墓；说也奇怪，墓忽然裂开，祝也钻进墓中了。墓复再合后，坟头出来一双花蝴蝶。这件恋爱的故事由此结局。这个故事中，我觉得它有种矛盾点。就说故事者的心理看，这个故事所以能传得如此久远，全由人们钦佩祝英台的贞洁，合于烈女不事二夫的条件。但同时她们又叙述祝如何爱梁；当他俩同睡时，祝如何想教梁知道她是个女子。再看前面的歌谣上“有心摘个尝尝吧，又怕摸着连根拔”两句，可知若果梁能“下例”，她对他是很可通融的。用现在的眼光看，这是祝英台的人性未被冷酷的礼教的毒水浸蚀的一点。她所殉的是情，不是贞节坊；但在迈方步、维持风化的老夫子看，这是最要不得的；然而他们竟未见及此。怪啊！（七，二七。）

    冯沅君听奶妈讲这传说时是她七八岁时，八岁那年，应是公元1908年，即光绪四年。可见，相送的情节，到晚清时代至少已出现于河南唐河的民歌之中。祝英台在歌中以比喻、暗语（隐喻）向梁山伯表达爱情和相约之期，但歌中的场景只有五个：（1）“走了一山又一山”：“大的（竹竿）砍下做椽子，小的（竹竿）砍下钓鱼竿”；（2）“走一洼，又一洼”：“有心摘个尝尝吧，又怕摸着连根拔”；（3）“走一河，又一河”：“前面公鹅咯咯叫，后面母鹅紧跟着”；（4）“走一井，又一井”：“沙木钩担柏木桶，千提万打，提不醒”。比喻或隐喻都来自百姓生活中的极普通的事物。后来（何时？未及研究，可能是民国初年）出现了“十八相送”情节，大概不是民间的口传作品，而很可能是市井作品——戏曲，弹词。这类作品需要吸引听众，也要适应这些听众的审美情趣。

 

    传说的萎缩趋势

 

    梁祝传说所以能广泛流传而历久不衰，最重要的一个原因在于传说内在的魅力。这魅力何在呢？——男女主人公爱情的悲剧。悲剧是最动人的，青年男女爱情的悲剧是最牵动青年男女的心扉的。而在女权极受压抑的中国封建社会环境下，祝英台的女扮男装只身游学于外，这件事的本身已是备受关注的新鲜事物和新鲜思想，而与梁山伯之间的自由而缠绵爱情悲剧，更使他们之间的爱情增添了神奇动人色彩，其所提出的妇女地位问题，也足以启人思考。

    70年前中山大学民俗学会主席、《民俗》周刊的主编容肇祖说过这样一段话：“我以为祝英台故事在民间贯注之容易和通行之普遍，除了它的有悠久的历史的关系外，故事的简洁而动听，自是它的存在和流布的原因；而悲剧的结局，更容易使人有惋惜的情怀和深刻的印象。……古今相传的女扮男子的故事有二：一则以文人增饰的诗篇擅名于学士大夫间的为木兰；一则以情节的自然动听，流行于民间的为祝英台。” 

    在1949年10月中华人民共和国成立后，随着社会制度的转换，妇女地位的提高和改善，使祝英台女扮男装而显示的女权地位问题不再成为民众的重要关注点，而梁祝爱情悲剧的震撼力也逐渐从现实生活的领域转移到了艺术审美的层次上。梁祝传说以其特殊的情趣和在民间的势力而受到文人学士们青睐的情势，却在新的社会背景下有增无减。相继上演了川剧《柳荫记》、越剧《梁祝》、电影《梁山伯与祝英台》、小提琴协奏曲《梁祝》等。在新改编的戏曲中，创造了避婚求学、草桥结拜、十八相送、劝婚骂媒、楼台相会、吊孝哭灵、逼嫁、祭坟化蝶等情节模式。

    由于戏曲、电影的传播深入人心，给民间传说的生存带来了深刻的影响：一方面，使梁祝传说的情节固定化了，原来在农民中流传的多种多样的传说，多多少少、自觉不自觉地向戏曲故事和电影故事靠拢，单一化、模式化了，原生态的传说的面貌逐渐变形；另一方面，使民间的梁祝传说失去了传播和传承的市场和渠道，在民众的记忆中逐渐淡化，甚至渐而萎缩。这就是我们在此通过实证的方法，从20世纪50年代到世纪末的粗略统计中得到的，在梁祝传说的流传地区被记录下来的故事数量减少、故事情节模式化单一化的主要原因。

    随着旅游事业在地方经济中地位的提升，地域文化的发掘得到了执政者们的重视；随着民间文化保护工程与申报世界文化遗产的推进，梁山伯与祝英台传说和史迹，重新被重视起来，各地也千方百计挖掘出一些有关史迹和失传已久的传说片断，使我们的梁祝传说文化重新放射出光辉，这当然是值得庆贺的好事。但这些多数以重新编写方式出现的传说，多半是由地方文化人根据自己头脑里多年来接受的影响（如来自社会政治的、戏曲电影的）和意愿（包括某些功利目的）而编写的，追求的是传说的合理化、完整化、模式化、意识形态化。有的传说文本一开头甚至出现了“东晋的时候……”“相传西晋年间……”之类的老百姓在茶余饭后讲故事时绝对不会采用的时间观念。一看就让人知道作者要想达到什么样的目的，而这，并不是传说所具有的可信性的内涵。在全球化形势下，特别是通俗文化的兴起与蔓延，严重地冲击着我们的民族文化，传统文化正在发生着和可能发生剧烈的变化的时代，这是不可避免的；但，权力的参与，却绝非文化嬗变和文化移动的规律，在这方面，过去的几十年我们是有足够惨痛的教训的。

2004年7月8日脱稿