文史写作在中国有着源远流长的传统，官修正史之外，不乏稗官野史、杂录笔记，或记杂事秘辛以彰博闻多识，或考成败经验以明鉴古知今，或借前贤过往之酒杯浇自家郁积块垒。举凡种种，不一而足，以后世眼光看，王夫之《读通鉴论》、王鸣盛《十七史商榷》、赵翼《廿二史札记》属于史学，而诸多笔记杂感则属于文学，后者很多时候看上去不够端肃，多作为拾遗补阙的材料，很少提出某个新异出奇的观点，或者即便有些令人耳目一新的议论，也往往缺乏周密论述。但一般读者对此类真假难辨的文史作品反倒热情有加，未必如同常见的似是而非之论中所说的中国人有重史心态，而是它们确实不唯有增广见闻之效，更在裨补谈资上大有助益，是松下瓜棚、街谈巷议时候的绝妙素材。

　　当代散文随笔中有很大部分取材于历史。在20世纪90年代的散文热潮中，“文化大散文”就是其中最为强劲的一脉，像余秋雨《文化苦旅》、夏坚勇《湮没的辉煌》、鲍鹏山《寂寞圣哲》、王充闾《沧桑无语》等作，或在行旅中追怀过往，或在典籍间感慨沧桑，或纵论世事沉浮，或抒发命运感伤，都名噪一时。21世纪以来伴随网络文学的兴起，当年明月、赫连勃勃大王都以通俗历史讲述暴得大名。传统的或者说看上去更为严肃的历史随笔，如王族《上帝之鞭：成吉思汗、耶律大石、阿提拉的征战帝国》《游牧者的归途》，赵柏田《岩中花树：十六至十八世纪的江南文人》《南华录：晚明南方士人生活史》等描述、归纳、总结的“重述历史”散文，也所在多有，受众甚夥。

　　人们为什么会读此类“非虚构”作品，原因或如前所说，有娱乐八卦的欲求，但更多还是来自一种知识期待和美学愉悦。培根谓“读史使人明智，读诗使人灵透”，（1）优秀的文史写作兼具文学与历史、认知和审美两种功能。陈福民的《北纬四十度》便是这样的一部作品。宋湖湘学派奠基人之一胡寅曾谓：“苟不知著书之意，徒耽玩词采，以资为文，以博闻记，则失先贤之旨，而无益于大用矣。”（2）虽然我倒并不一定完全认同他实用主义式的儒家历史观，但关于“著书之意”不能耽溺于丽辞华文、满足于广博见闻，而要有超越事与词之外的见识，倒是心有戚戚。《北纬四十度》之所以称得上优秀，乃在于它不仅摭拾故实、采编旧闻，然后以通达晓畅的笔法重新讲述出来，更主要的在于，它在统观史书记载的基础上提炼出贯通一气的线索，从而显示出卓然独创的见识。陈福民从身体经验的空间感受出发，引申出历史认识与判断，再通过文学方式表述出来，形成了一个个富于启示性的文本。

　　以地贯史

　　散文随笔写作最易流于琐碎散漫，对于一本文集而言尤为如此。很多前述的“文化大散文”就存在这样的问题，论单作不乏叙事件之首末、尽人物之遭际、发思古之幽情，但欠缺提纲挈领的统摄性主题，因而往往给人支离之感，无法形成一种令人印象深刻的见解（无论是洞见还是谬见），也就难以产生启发性的思考。与零碎信息式文史写作不同，《北纬四十度》有着明确的规划，用作者的话来说就是“以历史为经，以北纬40度地理带为纬，去展开和呈现出一幅‘参与性’的千古江山图”。（3）北纬40度既是一个地理概念，也是一个文化历史概念，如同它本身内含的交错杂糅的气候、物产、人群、地缘政治、生产与生活方式一样，这是一个跨界的含混地带。这一个概念统贯全书各个章节，从而纲举目张，让从先秦到有清一代围绕长城两侧的游牧文明与定居文明的民族冲突与融合的故事眉眼清晰起来。

　　章学诚说：“今日学者风气，征实太多，发挥太少，有如桑蚕食时，而不能抽丝。拙撰《文史通义》，中间议论开辟，实有不得已而发挥，为千古史学辟其蓁芜。”（4）“征实”的风气在历史叙述中由来已久，而被史实裹绕无法耸身立言也是积习难改，这一点无论在章学诚时代还是在当下都是相似的，陈福民却也有种章学诚那种大气包举、大刀阔斧的气派，从无量计的过往人事中“抽丝”萃取了10个片段，以那些时空中活跃着的人物为中心“议论开辟“，勾勒一幅北中国往事绵延长卷。这种整体观相当重要，如果没有这种“抽丝”，那么过去依然是散布于史籍中的材料与信息，没有构成叙事，而没有叙事就无由带来觉知。如果就《北纬四十度》摒弃任何“中心”因而也就不再有“边缘”或“边疆”的叙述立场而言，陈福民的这种整体视野观照下的地理历史书写可以称之为“瓯脱叙述”。

　　“瓯脱”一词，按照刘文性的考释，在《史记》《汉书》中凡六见，原为匈奴语，译成汉语就是“中间”“当中”，被匈奴人称为“瓯脱”的“弃地”就是“中间地带”“当中的土地”“中隔地”“中立地带”。因为匈奴语同突厥语有着密切关系，“瓯脱”与古突厥语里的ortu同源，该词是突厥部族葛逻禄下属的处月、执失等部落的语言，在成书于11世纪的《突厥语大词典》中注为“中、当中、中间”。直至今日ortu依然为操突厥语的许多民族使用，只是略有音转，维吾尔族、哈萨克族读作orta，撒拉族读作ota，西部裕固族读作urda，但词意完全相同，就是“中间地带”。（5）白鸟库吉、弗拉基米尔佐夫、拉铁摩尔均有不同语种的考辨，与之相类。当然，也有学者认为“瓯脱”原意是边界上屯守处，引申为候望或斥候。因为边界上双方哨卡并非紧密相接，所以有处于中间地带的“弃地”。（6）蒙古族学者认为“瓯脱”是蒙语otok，原是社会组织的行政单位，蒙古氏族游牧时代被用作游牧营地或狩猎时的辅助名词，后专指游牧营地或皇族围猎营地，元朝时成为商贾集团的名称，后成为替代千户的行政单位，清朝时被旗所替代，从而消失。（7）或者就是领地的意思。（8）但是这些蒙古族学者仅依靠单一语言的分析是立不住脚的，不唯近邻语言之间彼此互换、借用、演变，而且某种语言的能指与所指、词与物之间存在着由历时变迁而带来的差异，其内涵与外延亦会发生流转，从而使得我们理解某个概念时不能拘泥于词语本身，“瓯脱”亦复如是。

　　现在的基本共识是，在西汉和东汉时期，在部分史家笔下的“瓯脱”是专门用词，所指为东胡与匈奴之间，即大体从河套以东至辽河以西的广阔草原地区。这便是陈福民所谓北纬40度一带。从宋代开始，“瓯脱”在一些史家的笔下，已不再是专门用词了，而是将国内任意两个政区、两个民族聚居地之间的地方都称为“瓯脱”。它从一个专有名词逐渐演变成了通用词。另外，中国各地不论两个政区还是两个民族聚居地的交界地区，都曾存在犬牙交错式“插花”土地的地理现象；同时，还有一个地区的一片或数片土地，存在于另一地区的内部，面积有大有小，均是与本地区土地不相连接的“飞地”。这些地理现象也被古代和近代一些史家称为“瓯脱”。（9）逯耀东提到拉铁摩尔的边疆（boundary）与边界（frontier）之分，有助于加深对“瓯脱”的了解：“彼谓边界，乃指长城边界而言，彼所谓之边疆，即长城外政治文化之过渡地带。此一地区既不服于汉，亦非属于匈奴，而徘徊二者之间，若此一地区之均势可维持，双方则能和平相处，若此一地区之均势打破，冲突即起。”（10）

　　陈福民正是在中间地带这个意义上进行了一种“瓯脱”书写：“以长城为标志，北纬40度地理带在历史演变进程中逐渐形成了不同的族群与生活方式，最终完成了不同文明类型的区隔、竞争与融合。在它的南方，定居民族修城筑寨掘土开渠，男耕女织安居乐业，却也将息得辛苦恣睢小富即安；而它的北方，游牧民族辽远开阔骏马驰骋，寒风劲凛雨雪交加，却也砥砺出坚忍豪强自由奔放。围绕北纬40度，那些不同的族群相互打量着对方，也加入着对方。长河流淌，鸣镝尖啸，伤感吟成诗句，痛苦化为尘土，带走过生命也带来过生机。在长城内外他们隔墙相望，侧耳远听，深情凝视了几千年。虽然不能完全变成对方，最终却也难舍彼此。”在这一线“瓯脱”之地，中原民族农耕文明在时间的长河中，与不断涌现出来又不断嬗变的东胡、匈奴、鲜卑、羯、羌、氐、突厥、契丹、女真、蒙古等一系列北方族群的游牧与迁徙文明，或往来搏杀，或折冲樽俎，或结盟互市。若以中原文化的角度来看，北纬40度无疑是“边地”或“边疆”，但陈福民选择的叙述立场是居间，即以一种超越于具体站位的理性而客观的后见之眼，回望过往数千年的文明变迁。我曾经写过一篇文章论述作为方法的“边地”，（11）“瓯脱叙述”可以说是作为方法的居间地带，一种类似于霍米·巴巴所谓的in-between的混杂性处所，它是临界性的阈限空间，文化在其中得以协商与转化。（12）

　　从这个意义上来说，《北纬四十度》某种程度上是对“边疆研究”或者“边地书写”的推进与拓延，对于重新认知族群及其历史与文化也不无启示。以“瓯脱”作为横贯东北亚到中亚大陆的历史叙述立足地，不仅仅是一种历史地理的书写，它也构筑了一种世界观。先秦形成到西汉完成的“华夏中心”世界观是天下主义的，“中国”即为无远弗届、没有外部的“天下”。这种“中国—天下”的空间观来自“大一统”的时间观：《公羊传》解释《春秋》首书“元年春王正月”为“大一统”，何休注“统”就是开始，正月是一切的开始，在天人交感的比附中，“王正月”即意味着政教之始。董仲舒接续了何休的观念，“大一统”即“一统”为大——受命于天的王者布政施教的头等大事就是要建立正朔，重新确定正月初一，给天地、百姓、万物一个至正的开端，从而“时间开始了”。“大一统”的确立是将天下政教号令同归于“王—天子”，于是时间观念上的一统就顺理成章地导出了空间观念上的统一之义。（13）这就是所谓“以时统空”的来源，传统国画中的“散点透视”，即将不同空间的人、景、物统摄到同一个画面当中，其背后的美学支撑就是这种时空观。

　　“以时统空”可以说是华夏文化为中心的世界观，一直延续到19世纪中叶，在西方近代文明的冲击下才有所松动。“焦点透视”的出现显示了被时间观统摄的平铺的空间观向物理意义上的立体空间观的转化。《北纬四十度》也可以是作为一种“焦点透视”式的叙述——以北纬40度作为焦点，围绕这个不变的地理空间展开纵深的历史时间的运行。北纬40度“瓯脱叙述”中南北力量的此消彼长印证了历史的变迁，经历区划沿革后的空间见证了地气的转移，时间摆脱了形而上的静态面目，具有了纵深之感。

　　文明论：重述中国之一种

　　《北纬四十度》以赵武灵王开篇，固然有从时间线条上来说“胡服骑射”的故事处于前端的原因，更主要的是赵武灵王所体现出的改革与进取的雄心，显示出来一种“文明的识见与境界”。这可以说是陈福民在写作此书时的无意识和基本语法：文明论。“文明”这个概念在近代以来由于从日本传来的文明论尤其是福泽谕吉言说的影响，（14）而使之带有价值判断的色彩，进而也被中国士人所接受。（15）陈福民在《北纬四十度》中体现出来的文明观则走出了“文明VS野蛮”的现代二元论，恢复了它作为中性表述的客观性。具体就表现为对于带有华夏中心色彩的“天下观”的反思，走出长久以来“华夷之辩”的迷思，使得华夏与“蛮夷戎狄”复归为不同文明的载体，这更符合历史的原貌。

　　自从大秦帝国完成了中央集权统一国家的政治与行政架构之后，有关“天下”的范畴通过国家化的方式被清晰地确定了。然而这带来了一个始料不及的问题，它使“天下”与其他区域冲突的现实性与尖锐性愈加凸显出来。北纬40度一线的游牧民族的存在，以及他们不屈不挠的进取心，使以往中原文明那种“普天之下莫非王土”的含混自大的观念无法自圆其说，而不同文明之间的折冲博弈往往大于故步自封的“天下”理念。

　　在这种表述里，明显可见作者从未将某种文明进行固态化和静止化的想象，而是将其作为能动的历史主体与动力的合一。霍去病拒绝了皇帝亲授孙武兵法的含义，这个历史细节很容易被忽视，在历史人物霍去病那里可能是出于某种个人原因，但陈福民敏锐地分析道：“孙武兵法是上古时代农耕文明的产物，其针对性主要在于战车和步兵列阵攻防，而北纬40度一线的骑兵战法以及长途迂回奔袭等等，作为全新的文明元素，是这类神乎其神的古代兵法根本无从知道的。”这实际上一下子提振了事件本身，或者说赋予了历史事件以意义——“卫青霍去病的出现，为传统‘天下’观与不同文明之间的交流融合奠定了基础”。

　　华夏礼乐文化中原初的理想型文明观是“同则相亲，异则相敬”，（16）但在现实中很难实现，并且容易因为文明的对冲导致陷入退回保守或攻讦的境地。这当然有着合乎历史情境的理由，比如江统《徙戎论》、苏轼《王者不治夷狄论》、顾炎武的“亡国”与“亡天下”之别……都是发生在中原王朝弱势、文化自信退却的时代，站在中原/华夏/汉人/定居/农耕文明/天下主义的立场之上所做的议论。正史系统中却绝少从“外族”“异族”角度进行表达，除非他们入主中原，成为正朔与正统的继任者。陈福民跃出了这种经典叙述，在流动与变迁中观察一个族群、一种文明体的走向，并且给予热情的肯定：“从嘎仙洞走到呼伦湖，再南进到蒙古高原；从拓跋力微定居大川，到他39年迁都盛乐，再从经营了140年的盛乐迁都到平城，拓跋鲜卑人的历史几乎就是一部迁徙史。与很多弱小国家因避强敌不得不迁徙、迁都不同，拓跋部的每一次动作都是积极主动目的明确的选择。从荒寒贫瘠走向温饱富庶，从蒙昧靠近文明，拓跋人证明自己是一个无与伦比的伟大民族。”鲜卑人的故事其实也是整个中国文化不断盈虚消长的缩影。

　　陈福民的这种超然是建立在民众生活的立场之上的。当涉及历史上民族冲突和战争时，关于抵抗与议和的评价在主流史学思维中往往会不自觉地染上精英士人价值观下的道德色彩，陈福民则考虑到彼时彼地双方民众生活本身，而不是某种逼仄的文化与族群观念。比如，“和亲”作为一种政策，在他看来，以取得博弈平衡为佳：“文明的博弈从来都不仅仅是你情我愿互利互好的，它有自己非常真实的逻辑。关于这一点，现代文明以来的契约关系以及对契约的严格遵守，提示着一切文明的底线——在汉匈双方遵循‘和亲’约束时，两大文明的和平共处对双方都是有利的。”又如谈到宋的重文轻武，他有自己的发现：“宋太宗是个有使命感的君主，也是个勇敢的人，他决定彻底解决历史遗留问题。现在总有人喜欢讲‘杯酒释兵权’的故事，指责有宋一代为了皇权私利而不重武备，致使将才失落，国弱文雄。这种说法其实不懂一个道理，解决安史乱后的藩镇割据、强化中央集权乃是当时唯一的国家回归之路。离开这一点，一切都谈不上。那种从半路说起不懂装懂的舆论，总是表扬大宋物阜人丰文化昌明，以为‘市列珠玑户盈罗绮’可以凭空出现，全然不看安史之乱到五代十国这两百年的‘中国’是个什么样子。但是宋太宗知道。”盟誓上也一样，以伤害最小为宜：“燕云十六州从公元936年就丢了，到1004年澶渊之盟签约，契丹实际控制了70年，只有山南地区的涿、莫、瀛几个州在拉锯。情怀男子、理想皇帝宋太宗两次用兵均铩羽而归，形势如此，更多是像陆放翁那样，生出‘早岁那知世事艰，中原北望气如山’的浩叹。现在能够止戈息武，休养生息，给国家和人民一个和平空间，是务实的。一个社会，如果它的人民被逼到了必须在太平犬与离乱人之间做出选择，那它绝不是一个好的社会。但是有些事情，譬如北纬40度问题，作为一种由来已久的文明压力，其特殊意义远远超越了一个封闭社会的内部治理范畴，需要用别的方式，倒是设立边境‘権场’，开放双方互市生意，是于国计民生有益的举措。”这种观念当然不是“还原”历史的做法，并没有共情于当时的任何一方，而是将一种务实的对于历史的态度，糅进了对于底层、平民和大众的情感关切。

　　在这种态度里无形中有着对于“中国”的重新理解，如果囿于狭隘的单一民族主义立场——就像强调正统论的主流历史书写或欧洲式民族—国家论那样，那么“中国”及其文化就是残缺不全的。我们站在当下已经继承的中国的版图、人口与文化回望过去，并非为了一种纯粹知识目的，求真当然是题中应有之义，在这真之上应该有善之所在，也即弥合创伤的记忆，修补冲突的裂缝。中国的多样性就体现在它广阔的包容与不断的吸纳，进而吐故纳新，旧邦新命，能够一次一次历劫重生，凤凰涅槃。于此，我们也就可以理解为什么在写到兰亭雅集、新亭对泣之时，陈福民那么直接地表达出对西晋玄谈风气的厌恶，因为那些人缺乏现实感，也没有真正意义上的宏大关怀。

　　“瓯脱叙述”让游牧文明进入到中国故事之中，完整了中国的文化版图。它启迪着一种新的历史叙述，也即对处于边疆、边地、边缘的“中间地带”的关注，这区别于“从边疆看中国”之类边疆研究的常见站位，而是重整文化的山河。在这个山河中，还有东北亚三江流域的渔猎文明，比如赫哲文化，还有西南高原山间直到20世纪中叶尚存在的刀耕火种的佤族那样的后发文化，还有自先秦以迄从未断绝，却在近代以来的屈辱叙事中缺席的海洋文明（海水养殖、更路簿显示出的近海捕捞、达至东南亚乃至非洲的远航贸易）。这些多姿多彩的不同文明谱系在历史运转之中融汇在一起，构成了今日的中国及中国文化，使得我们很难套用“民族—国家”的范式进行阐释，因为它是超民族国家的、跨社会体系的文明体。

　　北纬40度一线放置于中国完整版图之中，只是其中的一块，围绕它进行的争夺与据有、经略与文教、贸易与流通几乎完整体现了正史系统叙述的王朝更迭的图谱。到最后一个前现代王朝清朝，它的战略意义已经消失，因为崛起于松花江、牡丹江及长白山的建州女真在统一女真各部，再联盟蒙古各部和辽东汉人集团，已经扫除了长城以北的问题，进而在入关后，使得长城内外皆成中国人的故乡。如果回眸中国长时段的演进，我们会发现由黄河沿线的华夏，扩展到两河（黄河、长江）上下，再到长城内外，经过平定大小金川和准噶尔部，四海之滨的地域、人群、文化全部纳入中国范围之内。只是遭遇了近代欧洲兴起的民族主义和殖民主义，才注定迎来北纬40度最后的故事：乌兰布统之战。

　　“这是中国历史上最后一次北纬40度意义上的战争。在这场战争中，双方都动用了火炮、滑膛枪等热兵器，现代工业文明显示了不可理喻的巨大威力。以此为标志，北方游牧民族永久性地告别了他们引以为自豪的骑射优势。请记住公元1690年，17世纪的尾声，在崭新的长射程、精确性与无情的速度面前，悠久漫长而剽悍坦率的旧世界，终于在乌兰布统结束了它的征战大戏，那些伟大的古典武士失掉了他们的舞台。而新世界将从海上、天空以及四面八方降临，变得更加文明也更加险恶并且深不可测。而右北平，命中注定要见证旧世界悲壮的落幕。贯穿中国两千年的北纬40度故事，始于右北平，又在这里结束，无论幸与不幸，这都是属于右北平的光荣。”当陈福民用既浸润冰冷理性又饱蘸深情厚谊地写下他故乡这段文字的时候，我们知道一段重述中国的旅程也便告一段落了。北纬40度这一广泛意义上的“瓯脱”，从此将会被新的“瓯脱”所替代，因为作为整体意义上的中国文明遭遇到了新的文明秩序的冲击。这也正是周作人在《哀弦篇》起首所言：“华土物色之黯淡也久矣”，近世国人“向实利而驰心玄旨者寡，灵明汨丧，气节消亡，心声寂矣”，而在“东西瓯脱间”尚有“哀乐过人，而瞻望方来，复别怀大愿”者，这是周氏兄弟要引入域外弱小民族小说的原因所在。（17）新的“瓯脱”关联着新的全球权力关系，以及中国在这个世界体系中的位置和谋求建构新文化的愿景。

　　有情有识的文史

　　以时统空的时空论赋予了传统历史写作一种崇高色彩，也即它至少在信仰层面上意味着真理（传递天道的真实事实）与德性（鉴往知今的褒贬抑扬）的结合。这让它与文学写作发生了一定的偏离，如果说后者更倾向于美，前者则更倾向于真与善，其中的见与识就尤为重要。

　　以《史通》闻名的刘知几曾有一个精彩论断，分剖文与史之别：“郑惟忠尝问刘子元曰：自古文士多而史才少，何也？对曰：史才须有三长，谓才也、学也、识也。夫有学而无才，犹有良田百顷，黄金满籝，而使愚者营生，终不能致货殖矣。如有才而无学，犹思兼匠石，巧若公输，而家无楩柟斧斤，终不能成其宫室矣。犹须好是正直，善恶必书，使骄主贼臣所以知惧，此则为虎傅翼，善无可加，所向无敌矣。时以为知言。”（18）后来，章学诚在此基础上又强调了“史德”：“才、学、识三者，得一不易，而兼三尤难。千古多文人而少良史，职是故也。史所贵者义也，而所具者事也，所凭者文也。……非识无以断其义，非才无以善其文，非学无以练其事。三者固各有所近也，其中固有似之而非者也。记诵以为学也，辞采以为才也，击断以为识也，非良史之才、学、识也。……古人史取成家，退处士而进奸雄，排死节而饰主阙，亦曰一家之道然也。此犹文士之识，非史识也。能具史识者，必知史德。德者何？谓著书者之心术也。”（19）后又在“文德”篇中论：“临文主敬，一言以蔽之矣。主敬则心平，而气有所摄，自能变化从容以合度也。夫史有三长，才、学、识也。古文辞而不由史出，是饮食不本于稼穑也。夫识生于心也，才出于气也。学也者，凝心以养气，炼识而成其才者也。心虚难恃，气浮易弛。主敬者，随时检摄于心气之间，而谨防其一往不收之流弊也。”（20）德性操守被放在了首位。

　　但前现代时期，文与史的关系并非判然有别，事实上它们紧密结合在一起，叶燮在《原诗》中便构建了以“才、胆、识、力”反映“理、事、情”的文论。“理、事、情”三者中“理”最为核心，“理者与道为体，事与情总贯乎其中”；而“才、胆、识、力”四者，“大凡人无才，则心思不出；无胆，则笔墨畏缩；无识，则不能取舍；无力，则不能自成一家”。（21）“四者交相为济。苟一有所歉，则不可登作者之坛。四者无缓急，而要在先之以识；使无识，则三者俱无所托。无识而有胆，则为妄，为卤莽，为无知，其言背理、叛道，蔑如也。无识而有才，虽议论纵横，思致挥霍，而是非淆乱，黑白颠倒，才反为累矣。无识而有力，则坚僻、妄诞之辞，足以误人而惑世，为害甚烈。若在骚坛，均为风雅之罪人。惟有识，则能知所从、知所奋、知所决，而后才与胆力，皆确然有以自信；举世非之，举世誉之，而不为其所摇。”（22）这套理论与刘知几、章学诚侧重不同，但背后的世界观和方法论却是相通的，即政教文史未分的融合状态。

　　才、学、识、德，或者说才、胆、识、力，在陈福民那里并不成为问题，他对白登山之围的解读，解构了《史记》构建的神话，认为必定是皇帝屈辱地主动议和并许下极为丰厚的媾和条件，就很说明见识；而关于安史之乱鲜明的个人色彩的判断，也非有胆有力不能出之。但是，对于现代性分化之后，发生了从“四部”到“七科”之学的分化，（23）当陈福民意图用文学呈现历史的时候，他很难摆脱一种困惑。这种困惑来自“历史真实”与“文学虚构”之间的张力。

　　似乎在我们的文化习惯当中存在着某种把专门知识都文学化的倾向，就像上面的那些，我引述征用美丽的诗词时几乎是一种本能，至少是条件反射。令人感到不安的是，在过度修辞与迷恋辞藻之后，有很多更重要的内容被忽略了，并因此一直沉默着。类似《水经注》与《徐霞客游记》这样极为稀缺的地理学著作，在相当程度上是被我们当文学作品来读的。我不太确定这两部著作是不是都编入中学语文教材了，但有一点可以肯定，传授重点是强调传统文化的经典与优美。这样做的好处是显而易见的，能让中学生知道古人写有这么了不起的两部书，但在地理学的知识意义上，它们能被青年理解和接受多少，还是个问题。在我读大学时候，古代文学的选本一般会收入这两部著作的章节片段，可惜的是老师完全没有理解和处理历史地理问题的愿望，他们只是非常费力地从中挑选一些景物描写或别致的句子，力图用来向我证明隐藏和体现在它们中间的“文学性”是多么深奥。

　　北纬40度一线上，古往今来正不知还有多少令人肝肠寸断的“辞乡岭”。文明之间的冲撞交融与互利，被表述出来的时候往往是丰饶美丽一派祥和的画面，但翻开它以掠夺、杀戮与死亡为代价的内里，方知历史正义也好，人心善恶也罢，都是由国家力量及为诠释这种力量而牺牲的伟大英雄们予以兑现的。这，大概就是杨业被后世人们虚构演义为满门忠烈“杨家将”的原因吧。我一向担忧过度虚构的民间故事干扰了历史事实，以为这会让国民沉溺于想象而自欺自慰，或者如鲁迅所说的“瞒和骗的大泽”。然而行文至此，我忽然有了某种理解与不忍，不知道如何面对上述绝望与痛苦。

　　这种反思中肯而真诚，当它出自一位多年从事文学评论事业的学者之手时，尤为袒露出那种犹疑与自省。这在他浓墨重彩讨论的李广史学形象的时候体现得最为明显。在历史中“失败者”李广，某种意义上是诗学中的“成功者”——司马迁赋予其无限的同情，尽管未必符合事实。在这里，陈福民尽管对李广抱有无限同情，甚至崇拜，但依然以一种九曲回环式的细腻站在了理性的一边：“像李广这样，缺乏必要的军事操练，缺乏纪律约束，以将领个人道德感召力代替缜密的作战计划和战时动员，以个人勇力与胆识代替有效的集团军事行动，动辄‘失道’，亡陷千万士兵于万劫不复之险地，无论如何都与其‘名将’的声誉相去甚远。他一生失败的悲剧性，根源正在于此。”接着他开始反思史学书写中的文学笔法问题：“文学往往被称作‘向失败者的灵魂致敬’的艺术。李广‘失败’的一生被叙写为一种人格上的胜利和荣誉，始终为那些不如意的人生所接纳，为那些不如意的人们所惦记。《李将军列传》也正是在这个意义上，成为一种精神慰藉和观测人性的切口，成为一首千古绝唱的失败者之歌。”这里又显示出他对于文学的温情体恤。司马迁毕竟是千古良史，不为尊者讳，尽管饱含着主观的认同态度，但在字里行间留下了让后人有更多诠释的可能。如果说陈福民在理性与情感之间选择了前者，却也同样认识到后者的合法性，因为那正是“思想自由与精神多样性的魅力所在。离开了一些不合时宜的事物，世界也许会显得更加单调”。这种矛盾纠葛的情感，透露的不仅是陈福民个体的问题，牵涉的更是如何认识“文学”与“历史”的问题。

　　陈福民数次表达过对文学虚构的不满和历史真相的吁求。但这其实是两个层面的问题，或者说历史叙述从来都是有着主观情感立场和价值观作为隐形支撑的存在。我之前曾经论述过，当重新书写历史之时，过往的资源就成为一个战场，对于传统的态度、历史的阐释、记忆的争夺，一再凸显出人们对现实处境的认知、立场、情感倾向和价值判断。中国悠久的书写传统是有情的文史。“孔子作《春秋》，微言大义。言微，谓简略也，义大，藏褒贬也。”关于“义”，王夫之讲到有“天下之大义”与“吾心之精义”，（24）在《四书训义》里解释说：“孔子曰：吾之于《春秋》，笔则笔，削则削。有大义焉，正人道之昭垂而定于一者也；有精义焉，严人道之存亡而辨于微者也。”（25）这就是明确历史观与个人化书写之间的有机结合，从而使得中国的历史成为一种与文学相通的审美的历史、情感的历史与教化的历史，而不是纯理性与纯科学的历史，前者体现了“六经皆史”的普遍价值、道德、伦理准则性质，后者则是现代学科意义上的具体分科门类。（26）从这个意义上来说，保卫历史的真实性与保卫文学的情感、德性是一体两面。

　　我可以对这个问题略做引申。首先，“历史”不等于真实，“文学”并不等于虚构，至少在后现代史学那里，两种都不过是无法逃离主观性的叙述。虚构性文学只是非常晚近的文学观中的分支，当涉及“非虚构”色彩的文史写作时尤为如此。我理解陈福民意在强调真实作为历史写作的合法性来源，这就关乎第二点，“文学”的“反历史性”。尽管文学写作总是从个人出发，但意图通向沟通交流的广阔大海，在它理想化的向往中总是有着对抗时间与历史的隐秘经典化欲望。因此，尽管我前面说文史不分家，但在功能与效果上，文学与历史发生了分歧。“反历史性”并非导向于虚无主义，而是说文学的理性化企图，让它超越于现实的真实，通达意愿与想象的真实。第三，最根本的，对于“文学”这一概念的认知需要拓展。长期以来，文学学科囿于晚清以来自西徂东的现代文学观念系统与话语体系之中，从而造成了对于久远的中国文学传统的遗忘。文史浑融的写作某种程度上是对于本土传统的一种复归。

　　所以，在我看来，当文学书写历史之时，应该保有的态度是那种主体站立在现实与生活之上的自信与自觉的使用：“历史，只要它服务于生活，就是服务于一个非历史的权力，因此它永远不会成为像数学一样的纯科学。生活在多大程度上需要这样一种服务，这是影响到一个人、一个民族和一个文化的健康的最严肃的问题之一。因为，由于过量的历史，生活会残损退化，而且历史也会紧随其后同样退化。”（27）就此而言，陈福民完全不必焦虑于“文学”与“历史”的抵牾，只需肝胆皆张，放开手脚，文史书写也会因此而呈现崭新的面目，正如我们已经在《北纬四十度》中所看到的。

　　原文发表于《当代作家评论》2022年第2期，注释和参考文献从略，详见原刊。