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土改、民族、阶级与现代化
——少数民族题材小说中的“土改”
中国民族文学网 发布日期:2006-10-26  作者:姚新勇 黄勇
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内容提要:与正统、主流的土改小说相比,少数民族题材小说中对“土改”的叙述,尽管在叙事模式上有相似之处,但由于民族地区的特殊族情,使得这种叙事更显复杂。在李乔的小说《欢笑的金沙江》中,对“现代化”的展示和强调成了作品建构土改叙事的重要手段。只是这种“现代化”未能得到更为深入的开掘,仍然受制于传统的二元对立结构。这一结构,在范稳的《水乳大地》诗意化、多样性的文化叙事构架中才得以消融。[*]

关键词:土改 阶级 现代化民族题材小说
 
自晚清始,中国在外部压力的推动下开始了走向现代的进程,到上一世纪40年代末以后,这一进程在一个崭新的方向上全面加速。而推动这一新的历史变革的最为重要的动力之一来自土地改革运动。土改不仅对农村的财产进行了重新的分配,更是将农民们发动起来,摧毁了旧有的村社结构,建立起全新的基层组织,顺理成章地将农村、农民纳入了共产党意识形态话语之中,为以后农村社会主义的改造奠定的思想、组织、群众的基础。从而彻底改变了在长达一个多世纪的时间里,中国农村社会、农民意识向现代化转型的踟蹰不前、举步维艰状况。
但是通过土改展开的全新的国家现代化改造,与“现代化”之间的关系却是微妙而复杂的,在这一进程中,占据土改话语中心的是“阶级斗争”,而不是“现代化建设”。正是阶级斗争为农村新的社会关系、组织形式的建构、土改运动的展开,发挥了关键的作用。与此一致,《太阳照在桑乾河上》、《暴风骤雨》这些经典的土改小说的内容,也就集中于如何动员、发动被压迫的农民起来控诉、揭发地主恶霸,掀起运动高潮,进而划分阶级成份,同反动势力的反扑进行殊死斗争等方面。应该说这在过去所有的土改小说中大致都是相同的[1],但是,在描写少数民族地区土地改革运动的小说中,尽管在土改叙述模式上大致相同,却有了一些耐人寻味的差异。
说到表现民族地区土改的小说,人们自然会想到《欢笑的金沙江》和《美丽的南方》,其中前者的“少数民族”特色最为突出,恰好最为适合本文的分析。1953年李乔参加了边疆民族工作队,去凉山地区进行民主改革工作,之后他根据这段经历写成了《欢笑的金沙江》三部曲(以下简称《金沙江三步曲》):《醒了的土地》[2](1956)、《早来的春天》(1962)和《呼啸的山风》(1965)。小说主要描写了解放初期,党和政府派出的工作组进入凉山彝民区并进行民主改革的过程。小说大致情节如下:在奴隶制的大小凉山彝族聚居地区,由于历史原因所造成极深隔膜,以及逃窜到凉山的国民党胡宗南匪军残余部队的欺骗阻挠,使得解放军和凉山工作队在进入凉山的过程中,面临着极大的困难。工作队在彝族出身的干部丁政委的领导下,经过曲折艰辛的工作和斗争,终于进入凉山地区,为进一步的民主改革准备了条件。紧接着,工作队在凉山开展了轰轰烈烈的以土地改革为中心的民主改革运动,通过“唤醒”民众,培养了一批奴隶出身的积极分子。而部分不愿意改革的奴隶主们,则在在国民党匪特的蛊惑、煽动之下,发动了武装叛乱。奴隶们在党的领导下组织起来,配合人民军队,对奴隶主和匪特作了针锋相对的武装斗争,最后平息了“叛乱”,迎来了民主改革决定性的胜利。
这样的翻身解放主题与阶级斗争的模式,与《太阳照在桑乾河上》、《暴风骤雨》等土改小说都是一致的。但是由于民族地区的复杂性,奴隶主不仅是斗争的对象,而且是团结、教育的对象,这就带来了一个问题,像凉山这样的民族地区的土改、民主改革,就不能仅仅通过诉诸于阶级斗争来发动。因此我们发现,同其他土改小说基本以阶级对立建构土改的合法性不同,《欢笑三部曲》非常强调现代化发展的理由。在说服、教育奴隶主黑彝同意改革时,最重要并且有效的手段莫过于用发达、先进的内地同凉山的落后相比较,从而说明不改革、不走社会主义道路的话,凉山将会更加落后下去。也就是说,作为奴隶主,他们本身很难主动地认同民主改革,但是在内地“发达的现代化”的对照下,他们会产生惭愧心理,从而较容易接受改革。
“现代化”的理由第一部就有提及,到了第二部更是大量反复出现。例如第2章在县里开人民代表大会动员改革,丁政委问:“内地人民已经过着没有压迫、没有剥削的幸福生活了,你们听了心里怎么想呢?”1953年和1955年两次到北京上海访问过的沙马木札就回答说:“却波,我们害羞了……”而木锡骨打大爹也笑着说:“不到内地参观,实在不知道自己落后。好些汉人耕田种地用拖拉机,收获庄稼用机器,我们天天使得还是那把烂锄头,那把生锈的破镰刀,这怎么能赶得上人家?”正如丁政委所说:“各民族要摆脱落后状态,跻于先进民族的行列,同汉族人民共同过渡到社会主义,就非实行民主改革不可!……这是社会发展的必然规律。”第12章阿火黑日等几人谈到拖拉机,引起了俄西讲述“尼支呷洛”的传说。尼支呷洛是彝族传说中创造万物的人,相当于造物主。可是俄西讲了一大通尼支呷洛的神奇后,“大家禁不住哄笑起来”,阿火黑日说:“俄西,你说的那些东西也许是尼支呷洛造下来的,但康拜因这类机器却不是尼支呷洛造下来的。你不知道世界上有一种叫做工人阶级的人,比尼支呷洛的本领还大……还会翻天覆地,改造世界哩。”接着他又将工人阶级与共产党接合在一起。有一个老娃子说,如果奴隶主不让他来参加群众大会怎么办,工作队员李维经就说:“比尼支呷洛本领还要大的中国工人阶级,同你们站在一起,你怕什么?”[3]
引起我们注意的是,这里所谓的先进民族与落后民族之分,在无意识间透露了所谓“先进民族”的傲慢。然而复杂的是,这些区分对照和傲慢,却基本是通过彝族人之口传达出来的,前面提到过的丁政委、阿火黑日、参观过内地的奴隶主,以及小说的写作者本人,书里书外都是彝人。本来表现彝、汉人民一家亲是小说明确无误的追求,但是“先进”与“落后”之分,又将他们隐含地分成两方。当然这里所存在的不只是“先进民族”与“落后民族”的二元划分,奴隶主/奴隶、彝族/汉族、落后的凉山/现代化的内地、旧汉人/新汉人、新汉人/毛主席共产党等多层二元区分,构成了一个二元划分的系统。第3部中的一首山歌,就非常形象地概括了这套系统所含蕴的层层递进、最终归属的关系:
 
“从前石头不能做枕头,/汉人不能做朋友。/现在汉彝人民是一家,/两个民族一颗心。/我们泡在冷水里,/你们把我们打扰起。/我们关在黑地方,你们送来了亮光。/我们受到寒冷,/我们送来了温暖。/这样的兄弟哪里找?/这样的干部哪处寻?/这是共产党毛主席派来的新汉人,/这是毛主席教育的好学生。/人说金沙江水深,/哪有汉彝两个民族友谊深?世间我见过的人会忘记,/只有共产党呵!我永远不会忘记。”[4]
 
我们再来看作品表现中存在的一些问题。在传统的革命话语中,阶级区分是客观的社会存在,文学作品中有关阶级、阶级斗争的描写,不过是对客观在下的阶级关系的形象化反映。应该说这种观点是有一定道理的,但是,阶级的客观性与具体的阶级划分、定性并非是简单、自然对等的,在现实中将“地主”、“贫农”、“资本家”、“工人”、“奴隶主”、“奴隶”等概念标签到具体的人群或个人时,尤其是当这些标签带有明确的品性、道德的标示性时,就必然带有相当的主观人为性[5],这样的“阶级”就不仅是建构的,而且往往可能会是强制性的、扭曲性的建构。这对凉山彝族地区来说可能更是如此。凉山彝族地区虽然已经历了上千年的历史,但到上世纪50年代民主改革前,它所具有的“不仅是一种自给自足的自然经济,而且还是一种尚未出现真正的社会劳动分工的浑然一体的原始型经济”,这种经济状态与彝族社会的家支结构,决定了旧凉山社会“血缘关系的突出”和“阶级分化的不充分” [6]。但是,这样的社会状况显然无法与通过发动阶级斗争来展开民主改革、改造旧农村的革命话语规范相一致,因此无论是民主改革的具体实践,还是文学作品要充分、正确地反映阶级斗争的要求,都决定了必须用新的阶级话语取代旧的血亲认同与等级意识。19594月,李乔在《欢笑的金沙江》第一部的“自序”中就承认,写第一部时,他“着眼于民族矛盾的解决,对于阶级矛盾没有应有的表现,这是为了服从那时的政治要求的。经过这一段时期以后,阶级矛盾又上升为主要矛盾。”[7]果然,第二部一开始,作者就竭力去营造阶级压迫深似海、奴隶娃子盼望翻身得解放的氛围,从而使作品的叙述,紧贴时代的要求。但如果单看作品,好像这种描写是有充分理由的,而且是比较自然的。但是如果结合其他文献对照阅读,就不难看出它的“非自然性”。作品第1部所描写的是解放军初到凉山至1956年民主改革前的历史,其中共产党、解放军帮助彝族人民停止打冤家的内容,占有相当的份量。打冤家是彝族传统社会的重要特点之一,“它的重要性并不亚于阶级制度”,在《凉山彝家》一文中,著名人类学学者梁耀华指出,打冤家的具体原因十分复杂,不过都是出自彝族社会内部的冲突。相反一旦遇到汉兵入境,彝家各支“必全体团结一致,共同抵御”。也就是说,打冤家虽造成不少伤害,但却具有维系凉山社会结构稳定的功能作用[8]。但是在李乔的笔下,打冤家不仅没有任何正面作用可言,而且被处理为外因所至,即国民党反动派的挑拨离间。另外根据《凉山彝家》的调查,彝人社会分为3个等级,黑彝、白彝、与汉娃,其中真正具有纯粹彝族血统的是黑彝,白彝从汉娃升格转变而来,至于汉娃则是从汉地掳来的奴隶。这样的阶级构成当然决定于彝族社会本身内部的因素,但无疑也依赖于外部汉人地区的因素。如果对这样的阶级关系进行分析,其所包含的阶级关系和民族关系是非常复杂的,我们既可以看到内部的阶级压迫,又可以发现外部的民族冲突,既有内部阶级之间(白娃与白彝之间)的流动,也有民族之间的流动。因此,至少由此我们可以肯定,彝、汉两族的划分是相对的,而且彼此之间都有着相互的伤害。可是在《金沙江三部曲》中,我们根本无法得到这样的知识,黑彝、白彝、娃子三个阶层还存在,但其民族的流动性则消失了,成为了纯粹彝族内部的阶级区分[9]
通过前面的分析可以得出这样的结论:《金沙江三部曲》以阶级话语为中心配之以现代化参照的文学叙述,形成了一套二元对立的差序结构,这样作品尽管具有良好的用意,将故事的意义指向凉山彝族人民美好的未来,指向彝汉人民的团结,但结果既没能展现凉山彝人社会的复杂性,更没有充分挖掘其中所存在的族群文化多元性的内涵,固化了人们简单思维的习惯。这样的文学实践,是较好地配合了当时的社会改造,但也同时进一步强化了社会改造的二元对立性、简单化。正是这种实践与观念对既有社会全方位的阶级改造,才使得凉山地区的社会改造同其他少数民族地区以及全中国的社会改造一样,越到后来越激烈、越偏执,并最终酿成文革悲剧,全面地伤害了民族关系、传统文化以及自然生态。
 
上述新的现代话语的书写,并非仅局限于文学,它同样表现于人类学领域。1975年林耀华先生重上凉山后撰写了《凉山彝族今昔》。虽然这篇文章被作为林先生《凉山彝家》的续篇一起被收入《凉山彝家的巨变》一书,但它更像是对前者的否定。《凉山彝家》,采取的是不介入的态度,尽量客观地呈现凉山彝族社会的本来状态,相当注意当地社会构成特点、风俗习惯的功能结构性。而《凉山彝族今昔》一开场就是对凉山“沧海桑田”之巨变的感慨,“试图去摸一摸凉山彝家那历史飞跃的脉搏”。然后作者开始系统地“改写”《凉山彝家》。这种并未宣明但却实质进行的改写主要集中在两个方面:一是明确将凉山彝族社会的变迁纳入历史唯物主义的系统,二是强调此一社会的阶级对立性[10]。完成了这一改写之后,又是对凉山巨变讴歌、赞美性的呈现。结果原先那个严谨、客观、睿智的人类学者不见了,只剩下一个正确观念的复述者、证明者,伟大进步的歌颂者、见证者。
人们总是以这样或那样的方式书写历史、编撰历史,但历史却往往又不以人的意志在前行。就在林耀华先生歌颂凉山巨变、重新书写时,新的历史巨变已悄悄接近我们。1978年开始的改革开放,将中国从以阶级斗争为动力所推动的现代改造转向以经济建设为中心的现代化建设上,随之,社会、观念、对历史的看法等也在逐渐发生变化。回到本文讨论的主题,到了90年代,刘震云的“新历史小说”《故乡天下黄花》中,土改已经不再是《暴风骤雨》所展现的那样:千百年受压迫的农民,在共产党领导下觉醒,打倒地主,翻身得解放的运动。相反,它被书写成乡村中臭名昭著的流氓无赖,怎样借助被赋予的权力,制造“红色恐怖”,搅乱、摧毁和平而宁静的传统乡村的故事。表面看来,传统的“历史”在这里被颠覆得支离破碎,但就其深层结构而言,《故乡天下黄花》仍然沿用了正统土改“叙事的架构与模式,远未跨越政治理念的桎梏”[11]。换句话说,它并没有改变土改、阶级斗争的绝对中心化,也并未摆脱简单二元对立思维的束缚。它只不过在历史观念,在对正反人物、阶级阵营等的表现、评判方面,跟正统小说唱反调、对着干而已,说到底还是一种换汤不换药的陈旧写法。刘震云对正统的土改历史所做的翻案文章,以及对传统土改叙述结构、模式所作的拆解努力,显然还无法令人满意。相比之下,范稳的新作《水乳大地》里面所叙述到的土改运动,由于采取了消解土改中心性的散化笔法,代之以诗意化、多样性文化叙事构架,也因此走出了在以前土改小说中普遍存在的抱守土改中心、受困于二元对立模式的泥潭。
《水乳大地》描写的是一个藏族、纳西族杂居的峡谷百年历史。小说里“五十年代”的一章,讲述了半个世纪以前在峡谷中进行的以土改为中心的民主改革。改革源于外来的“红汉人”,他们一开始就带来了“解放”。面对着陌生的“解放”,不同阶层的人有着各自的期待和想象:“峡谷里的人们对解放的理解就是再没有了汉人的衙门,盐民们可以不被抽高额的盐税了;而对澜沧江西岸的喇嘛们来说,和平解放就是赶走洋人和汉人,让峡谷重新回到神灵的统治中。”但实际并未如人们所料,在刚解放的几年里,除了天主教会的传教活动被政府取缔之外,峡谷里的生活、秩序并没有发生大的改变:“农奴和佃户们该向土司和寺庙纳的粮、进的贡,一样都不能少。”数年之后,当县长木学文带着土改工作队回到峡谷,开始发动以土地改革为中心的民主改革运动时,情况才发生了根本变化:工作队员们先把“奴隶、农奴、佃户们请来开会、教唱歌、讲故事……给藏民们讲人间的平等与不平等”,慢慢地,“随着穷人逐渐站在了红汉人一边,变化就像春天里的大地。”紧接着进行的便是“追剿土匪,解放农奴,平分土地和财富”,这些行动“让地位低贱的人第一次找到做人的感受。”但是这些措施也同时造成“藏区的局势越来越不稳定,邻近几个地区的土司和寺庙的武装喇嘛都上山参加了叛乱。”[12]峡谷里的喇嘛寺和土司势力组织起了武装队伍,与政府和农会进行对抗,他们围攻农会并报复性地杀害了多数农会成员。政府随即派遣解放军部队进驻峡谷参加战斗,战斗最终以俘虏坚赞罗布土司而胜利结束,民主改革也得以顺利推行。
我们看到,小说在表现该地区的民主改革运动时,并不像其他土改小说那样,采用将运动绝对核心化的方法,而是代之以一种非中心、无重点的散化写法。小说里的改革,显然对峡谷造成了巨大的冲击和影响:它不但赶走了西方的“上帝”,打击了喇嘛教对民众精神领域根深蒂固的统治,更是从根本上颠覆了旧的权力秩序、传统社会等级,让民众组织起来改变自己的命运,向沿袭已久的强大土司农奴制度挑战并将它彻底推翻。如果按此主题和思路进行叙述的话,小说叙事难免又将陷入到压迫/反抗、斗争/翻身的传统二元对立关系的老套路中去。幸好作家并没有重蹈覆辙,他将这样一场冲击巨大的改革,当作百年峡谷历史中的一个普通段落、一段小插曲去定位和书写。如此一来,土改、翻身、现代化等曾经高高在上的语词,再不是建构历史意义的不可或缺的材料。作家“主动”放弃了对叙事崇高、伟大意义建构的刻意追求,而对这种伟大历史意义的执着追求和偏好,正是以前正统的土改小说叙述者如丁玲、周立波,当然还有上文讨论过的写作《欢笑的金沙江》的李乔等共产党作家所梦寐以求的结果。这种过分的沉湎和追求,必然影响到作家对多元复杂历史现象的如实呈现,如对材料的取舍、对人物形象的塑造和评判等方面,产生某些本可避免的偏差。以《欢笑的金沙江》为例,李乔对少数民族特有的某些风俗习惯,尤其是将那些有可能与上述“伟大意义”、先进历史形成分歧或者相抵触的风俗习惯,就作了不同程度的掩盖、改写甚至是歪曲,这就极大制约了叙事的高度和成就。作家所有的努力,都是围绕着这个伟大、崇高的中心来行动,因此,迎合、迁就或者妥协也就无法避免。在此情境下的唯一中心,以及它的伟大指向,其结果必然越来越模糊和抽象化。而作家同时想要表现的民族团结、民族进步等其他主题,在阶级斗争主题的强力打压之下,已是了无生机,奄奄一息。
除了超脱其他小说对土改运动的二元对立式的中心化书写之外,《水乳大地》所采用的散化结构处理,也区别于先锋式叙述那种将作品叙事打碎,通过无中心、非历史、无情节贯穿的方式来拆解传统小说叙述的意识形态强制。民主改革运动之所以在《水乳大地》中呈现为非中心、非整体的历史活动,不仅在于它只是整本小说中的一段历史,更在于它失去了以往小说单一历史发展观的结构支撑,它被放置在了一个诗意化、多样性的文化叙事构架中,被多样性的文化切割、打碎。
贯穿《水乳大地》的是一种宗教、神性的气氛:峡谷里发生的所有天灾人祸、悲欢离合,当然还有所谓的“阶级斗争”,都笼罩在这一文化氛围之中,使得小说呈现出一种特殊的诗性之美。而尤其值得注意的是这种神性的诗意之美,不是单一化的。作品中的故事发生在澜沧江峡谷的深处——一个极度封闭的地理空间,但是就是在这样一个封闭的空间里,展开的却是多元文化的百年碰撞史,即发生于藏传佛教文化、纳西东巴文化、西方天主教文化以及汉文化之间的文化碰撞史。在封闭的空间里,敞开的却是无限的意义,饱含着超越时空的宗教悲悯和关怀,它赋予作家一种写作的自信,作家因此无须讳言这一历史流淌着的杀戮与血腥,天灾和人祸,而土改斗争中农会一方所付出的惨烈牺牲,它们在小说故事里,都有着自然、本真的存在,以及充满文化韵味的呈现。而这一切,恰好是正统土改小说所不敢原原本本呈现或者极力回避的场景。
    我们甚至可以看到:与血灾同在的,还有跨越种族、文化藩篱甚至时间的美丽爱情——就在博大的宗教关怀弥漫下,同时还辉耀着大峡谷的自然风景,浸润着神奇而丰富多彩的风俗画卷。如是种种,跟作家所要展现的不同民族、文化融合合而为一,小说中不同阶层个体的命运、多种文化的交错碰撞、历史“真实”的展现以及对未来的寄托把握得如此协调,可谓“水乳交融”。正是这种种文化、历史、自然元素的诗意融合,含纳、销蚀、融化了民主改革,盖过了民主改革所带来的枪炮声以及血腥气息,盖过了阶级斗争,破解了狭隘的现代化的迷思——这恰恰是其他的将历史抽象化的土改小说所无法企及的高度。

[*] [基金项目]本文系国家社会科学基金项目:“转型期中国文学与边缘区域及少数民族文化关系研究”(编号04BZ050)。


注释:
 
[1] 即便是张爱玲的《赤地之恋》这样的反土改小说,实际也从相反的方面重复了这一性质。
[2] 第一部1956年的第一版和1980年北京的第1次印刷,均名为《欢笑的金沙江》。为便于区别,下文用《金沙江三部曲》总称《欢笑的金沙江》三部曲,而以《欢笑的金沙江》指称第一部。
[3] 此段中的引文见李乔:《早来的春天》,作家出版社,1962年版,第19、20、40-41、151-161页。
[4]李乔:《呼啸的山风》,作家出版社,1965年版,第222-223页。
[5] 这种主观性既内含于成份划分的政策标准上,更存在于人们在政策的指导下的具体划分实践中。
[6] 袁亚愚主编:《当代凉山彝族的社会和家庭》,四川大学出版社,1992年版,第5页、第9页。
[7] 李乔:《欢笑的金沙江》,人民文学出版社,1956年版,第5页。
[8] 参见林耀华《凉山彝家》的第8章,收录于《凉山彝家的巨变》,商务印书馆,1995年版。
[9] 不过作品中尚还透露了一点实际的信息,从汉地掳来的洋芋嫫。不过如果读者不了解彝族社会的实际知识的话,根本不可能由此想到相关内容。
[10] 《凉山彝族今昔》的第3部分专门概述历史的凉山,它一开始就引述了恩格斯的《家庭,私有制和国家的起源》中关于奴隶制的论说,作为理论指导。后面关于凉山传统社会的具体介绍,为了证明它的阶级压迫性,作者又不时提到30年前的著作。不断地证明自己早在《凉山彝家》中就已经揭示了奴隶主对奴隶的压迫与剥削。不错,当时的揭示定位于客观的发现与展示,并不是爱憎分明地评判。而且在说明彝族社会结构具体的功能作用时,作者也特地提到了黑彝的勇敢、黑彝对娃子们物质、精神上的关注与生命的保护。可是30后作者却这说,“这种情况并不说明黑彝奴隶主对锅装娃子有什么慈悲之心。只不过说明奴隶主对于锅装娃子这种活的财产,不会轻易的损失,恰如奴隶主对于牛马一样”。(第137页)自然,“打冤家”维系凉山社会的正面功能也就不见踪影,只剩下纯粹的负面作用。另外关于彝汉之间的民族冲突,《凉山彝家》是有所涉及,但并不突出,但30年后却有意识地加以强调。传统彝族社会之所以能长期维系被主要归于“历代反动统治者实行的民族歧视和民族压迫政策”,和“彝汉反动统治者的阶级联合”。(第140-141页)
[11] 参见黄勇:《“真实”的书写——张爱玲土改小说论》,见香港中文大学《二十一世纪》网络版,二○○四年三月号(总第24期),http://www.cuhk.edu.hk/ics/21c/index2.htm。
[12] 此段中的引文见范稳:《水乳大地》,人民文学出版社,2004年版,第430、462-463、466、473页。

 

文章来源:《民族文学研究》,2005年第2期

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