社科网首页|客户端|官方微博|报刊投稿|邮箱 中国社会科学网
世纪末的焦虑:全球化、文化认同、中国、民族主义……
关于中国文化特性/认同(Identity)思考的反思
中国民族文学网 发布日期:2006-10-26  作者:姚新勇
0
      这个题目也许过长,但却表明了所要讨论的问题是比较复杂的。这里所欲思考的主题,可以算是全球化状态下的中国文化认同(identity)[1]危机的问题。这一问题,近几年来备受文化界的广泛关注。但是现有的讨论,大都是从某一个方面展开的,缺少跨学科性的交叉分析和相互对话。而此处则想通过对各有关方面观点的比较与分析,从而进一步深化对中国文化认同危机问题的思考。
       有关中国文化认同的当代焦虑,大约开始于90年代初,而且是由文学批评界首先表现出来的。这种焦虑大致是围绕以下这些问题来展开的:“第三世界文学” ,“中华性”、“东方主义”,“后殖民主义”,“全球化”。高度概括地说,围绕着这些讨论,主要产生了下几方面的观点。一是通过片面解读第三世界批评、后殖民主义、现代性反思等西方的理论,鼓吹以第三世界、东方性、中华性的名义,同西方殖民主义和帝国主义的文化霸权相抗争;二是由全球性的人文文化的危机,联系到中国人文文化的危机;三是认为以美国文化为代表的西方文化在世界的急剧扩展,导致对包括中国在内的第三世界国家文化的毁灭性灾难,并由此而产生对中国文化认同的焦虑。对于上述文化言说的整体情况,已有人从不同的角度做了梳理,并指出了其中所存在的一些问题,[2]没有必要再做重复。我想指出的是,人们对相关讨论中存在的两个最主要的缺陷,则还没有明确、突出地提出,更缺乏正面的分析。第一个缺陷是,这些文学批评界的言说,都没有正视中国存亡的危机与中国文化认同焦虑的内在联系。条二个缺陷是,言说本土文化认同的同时,忽略了中国及中国文化本身的多民族性特点。[3]
       文学批评界所忽视的第一方面的问题,在一些“政治学”的文化言说中,却受到了极大的关注。或者更确切地说,在这些人看来,中国正面临着被肢解、被摧毁的可能性,这是中国当前最大的危机所在。因此他们明确打出“民族主义”的旗号,抨击以美国为首的西方势力,号召为保卫中国而战。这一派最突出的代表就是王小东,而最能显示该派集体力量的书,就是《全球化阴影下的中国之路》[4]。在王小东们看来,中国虽然面临着诸多内外矛盾,但最为致命的一对问题是:在外,美国等西方大国亡我之心不死,想方设法肢解中国;对内,中国知识界(尤其是被冠以“保守主义”、“自由主义”的那些知识分子)盲目地崇尚美国,认为美国天然是无私、公正、讲道德的,一切唯美国为是,片面强调西方宪政制度的普遍性价值,对西方反华势力的阴谋,或不闻不问,或熟视无睹。王小东们之所以认为中国和美国之间的冲突难以避免,最根本的原因是地球生存空间的有限性。王小东认为现在世界上的国家大致可以分成三类:1.已经发达的国家(包括俄罗斯),2.发展潜力不大的国家,3.现在尚不发达,但发展潜力庞大的国家。在这三种国家内,最容易与美国势力范围发生冲突并遭到排的是第三种国家。因为首先,排斥已经发达的国家是十分不容易的,要付很高的代价;其次,已经发达的国家虽然分享财富、占用资源较多,但它们的增长速度已经放慢,不易产生突增的额外压力。因此,保持现状是较容易的,也是可取的。不用被排斥。而第二类国家,由于发展潜力不大,不排斥它们,它们也不会有多少能力通过经济竞争来分享财富。但是那些第三类国家有可能出现极高的经济增长速度,而由于地球空间是有限的,发展也必然是有限的。这样第三类国家的高度经济增长就会带来陡增的经济环境压力,因此它们必定会与美国势力范围发生冲突,并时刻面临着被它们肢解的危险。而中国恰恰就正是最大的第三类国家。
       既然,中美之间的冲突不可避免,那么中国应该怎么办呢。王小东们认为,除了继续发展壮大中国的国家力量之外,现在的当务之急是要提倡一种民族主义,要建立一种尚武精神。这种尚武精神诗意的表达就是李白的《侠客行》中的那种侠客精神:所谓“三杯吐然诺,五岳倒为轻”,“十步杀一人,千里不留行”。王小东们认为,当前中国人精神的矮化,已经到了相当严重的程度,如果不以这种民族主义的尚武精神,改变中国国民精神的矮化状态,中国不要说发展、强大,恐怕仅仅连生存都难以维持
    很明显,王小东们也是在思考中国的文化危机问题。不过他们不象文学批评界的相关言说那样抽象:他们所指出的国家和民族精神的危险是很具体的,他们所提出的相应文化对策��尚武的民族主义文化品格的建立��也是很明确的。这无疑对更明确、具体地思考中国、中国文化的危机是有参考价值的。
       王小东们的文化民族主义言说,遭到了诸多质疑,最严厉的批评来自于自由主义思想家们(而中国的自由主义言说,又正是王小东们的重点批评对象),不过由于实际被归为自由主义者的构成是相当复杂的,因此,在思考这两者的理论争锋时,需要进行更细致、分层次的辨析。同理,下面我可能仍然要用到自由主义这个泛称,但这更多的是出于一种习惯性的方便,而并不是把他们作实质性的整体来理解的。[5]
       首先王小东们的民族主义理论,很容易被视为国家集权主义,与纳粹德国和中国的文革联系在一起。而这样一种性质的政治理论和文化理论,在那些自由主义的学者们看来,显然同中国正在进行的市场经济体制和政治体制民主制度建设的努力背道而驰的,是在把中国重新往过去封闭、专制的老路上拉。因此持自由主义观点的学者认为,中国的最大危机,并非是外部的威胁,而是传统体制还未得到真正彻底的改造,良性稳定的宪政民主制度还远未建立起来。因此,当前中国最主要的任务,就是要在进行公正、自由的市场经济体制建设的同时,加快政治体制的改革,不断拓展超越政府、国家直接控制和制约的社会公共空间,最终在中国建立起完整系统的自由市场经济体制和宪政民主代议制度。因此,民族主义和自由主义在国家权力的问题上,正好持相反的态度。前者主张加强国家的权威,以应对外来的威胁,后者则主张削弱国家的权力,拓展公民的权利空间。
面对上述质疑,王小东提出“民主主义”的观点来补充民族主义。高度概括就是:“人权是目的,族权是手段”,“要外争国权,就必须内修人权”。[6]如果仅从这样的宣言来看,王小东似乎非常重视国内的民主制度的建设强,但问题是他并没有回答,究竟应该建设怎样的民主制度,怎样避免或尽量减少民族主义的实践将可能对公民权利带来的损害。显然这样的问题,是不能以专有所长、学有所短为借口,一笔推开的。[7]
       就国家与文化的角度而言,秋风对民族主义的批判可能要算是最猛烈的了。[8]秋风在《知识分子为何拒斥全球化?》[9]中,把全球化实质性地理解为一种进步、客观、不可阻挡的历史发展趋势。认为凡是可以跟上历史前进步伐的民族或个人,都不会惧怕全球化挑战,反之,只有那么些二流人文知识分子们,才对全球化忧心忡忡。因为他们跟不上历史的发展、面临着市场自由竞争的淘汰。可是他们并不思进取,反而同那些将企业竞争的危险上升到国家安全高度的国有企业的垄断者一样,从所谓的民族精神、从精神存亡的高度来批判外国文化、知识、娱乐进入中国,以保卫民族文化为招牌,来拼命地维持已受到全球一体化威胁的文化垄断者和心灵垄断者的位置。而历史事实已经证明,国家不仅不是文化多样性的守护神,反而是多元文化的弑杀者。与国家对文化的摧残相比,以西方文化为主导的全球化,不仅未必会抑制、消灭本土的多样文化,相反全球化可能正是文化多元化的福音:它将冲击、消解强制性的国家主流意识形态文化,把那些被压制的边缘文化、少数民族文化解放出来。归根结底,“唯一可以维持文化多样性,给少数种族和亚群体以自由竞争的空间,而又不使之过分凸现个性从而陷入冲突的制度安排,可能就是自由宪政制度。这种制度能使民族国家内部的不同文化群体的价值、生活方式都获取公正的发育成长空间。”[10]可以说,这是我在国内各种媒体上所见到的讨论中国民族国家与本土文化多样性矛盾关系的最尖锐的观点。[11]
       可以从两个方面来分析秋风文章的尖锐性。首先,这种尖锐性恰恰更清楚地暴露了王小东们对一些自由主义者的批评。他们过于简单地认同了西方资本主义的理论,把西方的制度、文化、价值标准和道德准则等,都普遍化、客观化、理想化了,从而完全臣服于美国、西方的主流意识形态,放逐了对中国国家主权和民族危机的思考。客观地说,他们实际上担任了西方反华势力的文化代言人。但是另一方面,秋风的尖锐也的确击中了民族主义的要害,即他们只是强调中国民族文化的认同,但却忽略了中国本身的多民族性特点。因此,在他们那里,所谓“中国的”、“中华民族”的实际所指,充其量只是“汉族的”。这一问题既是文学批评界相关言说的重要缺陷,更是文化民族主义理论的阿珂流斯之踵。尽管王小东为他的民族主义找了很多的理由,但其最基本理由就是,在当今这个有限的生存空间中,唯一能够把中国人聚集起来以抵抗外来威胁的东西,不是所谓的中华传统文化,而是民族主义,因为它是以鲜明的种族差异的生物学基础为前提的。一个中国人可以完全为西方文化所浸透,如讲英语等等,但如果他想把自己与西方人的身体差异也消除掉,那恐怕需要许多代的混血。因此这难以消除的体质生物学特质,既是一个中国人很难被白种人接受的基本原因,又构成了中国人之间彼此认同的天然民族标志。这无疑是一种汉族中心主义的观点。以此推论,汉族与维吾尔、哈萨克、蒙古族等其他兄弟民族存在明显的生物体质的差异,他们还能同时被视为中华民族的成员吗?
       王小东们的中国民族主义认同中所存在的问题,似乎可以参考哈贝马斯的“宪政爱国”主义的理论做进一步的分析。哈贝马斯是中国当下自由主义的一个重要理论来源之一,我把他与王小东这样相当狂热的民族主义者拉在一起,似乎有些不大恰当。其实,这并非是硬拉郎配,如果我们还承认,爱国主义在当下还是有必要的,如果我们还承认,爱国主义并不一定要走到排他性的极端民族主义,还承认自由主义并不一定与爱国主义相排斥,那么,这种联系就是不无意义的。实际,在一些当下的自由主义的具体言说中,爱国主义问题已然进入其中,只不过由于主流自由主义过度强调自由市场制度的建设,过度强调政治宪政民主制度的建设,而不恰当地忽略了在这两种建设进程中,所蕴含的中国国家主权倾颓的危险,从而造成一种爱国主义与自由主义两不相容的假象。这种假象,不仅客观上迷惑了公众的视听,而且也惑乱着他们自身。朱学勤就是例证之一。
       当下的中国自由主义,被染上了相当浓的保守主义的色调,实际并非如此。不少自由主义学者,将哈耶克式的保守自由主义理论套用于中国的实际问题,本身就违背了哈耶克制度是生成的而非创造或移植的观点。这点姑且不论,就是他们中的不少人,原本就不是文化保守主义者,而一直是批判精神相当强烈的思想解放的斗士,朱学勤就是其中突出的代表。[12]这点并不难证明,只要读读他论卢梭的博士论文,读读他的《寻找思想史上的失踪者》,就可以一目了然了。如果说得更准确的话,近十年来,朱学勤可以说一直在用理性、平和的自由主义理念,调整自己心中的批判、浪漫激情、甚至是革命激情。这种调整的结果,是使其许多文章显得更为理智、冷静,但也存在扭曲正常的思维和理念追求的情况。
       朱学勤在《从明儒困境看文化民族主义的内在矛盾 》这篇文章中,以顾言武、黄宗羲、王夫之三大明儒为代表,讨论了一个所谓的“明儒困境”问题:即面对无法抵抗的异族侵略,他们承担起了保卫中国文化的责任,认为只要中华文化传统不灭,中国就不会真正灭亡,就会有灭清复明的一天。但是当满清统治者接受了儒家文化之后,满清王朝也就成了替天行道、秉承儒家传统的合法王朝,这样,那些坚持文化保国的明儒们,就失去了抵抗清朝的依据,最终都归顺了满清政府,沦为了政治犬儒主义甚至是汉奸。由此历史个案,朱学勤对当下的文化民族主义提出了质疑:如果说,晚明知识分子所坚持的文化爱国主义,没有能够保持他们的晚节,那么当下那些提倡发扬传统中国文化的人们,能否避免晚明学者的悖论呢?朱学勤对这一文化民族主义的内在矛盾的思考,向上回溯到孔子,往下更怀疑为中国历史上多汉奸的文化原因之一。应该说朱学勤的这种推论是有一定道理的,但是否存在这样两个问题:第一,从文化人的思想行为史中所做的逻辑推论,是不是真正具体影响到了民众爱国还是爱文化的心理的产生?第二,是否他自己内心对爱国的过分强调,从而“臆造”出了一个爱国还是爱文化的二难选择。因为,在孔子那里,所谓的伊狄之辨主要在文化意义,而非民族(种族)之别,更非国家与国家之别。尽管发展到明清之际,国家之别的含义大大加重。当然,朱学勤也承认这些差别,但是,他可能在不自觉中犯了偷换概念(逻辑)的问题:即一方面,他指出孔子先文化后国家之意念存在,另一方面,他又把其视为导致二臣或汉奸多出的文化原因。而之所以能做出这样的推论,还是因为他自己在心中有强烈的现代国家观念,甚至是现代爱国之观念,也就是说,他的现代国家意识,帮助他建构起了从孔子到晚明知识人的文化-家国观念的演化史;而并不一定是历史的本身演变。
姑且不论朱学勤此文是否符合历史的实际,有一点是非常明显的,那就是,此文充溢着某种汉奸恐惧情结。这种情绪出现在朱学勤的身上并不奇怪,奇怪的是,针对明儒文化民族主义的悖论,朱学勤几乎是毫无质疑地引入了哈贝马斯的宪政爱国主义。如果按照他前面对明儒困境的推论逻辑,难道不可以追问实行宪政政治,就可以避免“明儒的”历史悖论吗?难道不见现在有不少宪政体制拥护者,实际并不关心爱国与否吗。我并不否定建立宪政爱国主义或宪政民族主义可能会是有益的尝试,而且我也心仪之。但我不能同意的是宪政爱国主义就不会遭遇他前面所揭示的历史悖论;严格地说,文化民族主义的悖论问题,恰恰隐藏于宪政爱国主义之中。而这正是应该讨论的具有当下现实紧迫性的问题。而与此相关的更直接的问题则是,自由主义是否与爱国主义不相融。答案当然不会是绝对的,但至少可以证明,自由主义可以与爱国主义结合。可是在此文中,朱学勤下意识地在逃避严峻的自我反思,即逃避他的爱国主义的自由主义情怀与那些非爱国主义的自由主义的冲突;把问题想象性地转换成了,对传统文化主义内在矛盾的批判上。更成问题的是,在文章的结尾,朱学勤竟然将笔锋一转,将批判的矛头对向谓的“排外民族主义”。他说,“中国的二十世纪是在排外民族主义中开始,这一世纪的最后一年恰好又重演了一次弱势而又短暂的义和团情绪冲动,而这一次的‘拳民’,显然不是阿Q的后代,而是赵老太爷的新子裔——九十年代的部分大学生与海外留学生”。 90年代部分大学生的民族主义、爱国主义情绪,是否是义和团的当代翻版,当然可讨论,但问题是,依照此篇文章的主题,最后所应反思的首先应该是宪政爱国主义,而不是什么排外的民族主义。需要指出,朱学勤之所以会在这篇文章中出现这样的逻辑混乱,显然是与他本能的爱国主义情结与当下自由主义的偏颇之间的冲突直接相关的。同时也与当代文化界简单二元对立思维的习惯不无关系。设想,如果朱学勤没有陷于简单的自由主义归类的误区,而是站在一种更独立、更辩证的立场思考,那么他一方面可以明确指出,对明儒困境的反思针对的是某些中华文化民族主义;另一方面又可以进一步反思引入宪政爱国主义所可能遭到的相似的历史悖论;最后再去分析“排外的民族主义”或王小东们的民族主义。如果真能这样的话,此文将会是一篇对当下几种民族主义思考的力作。
       上面简要地扫描了几种有关中国文化特性/认同焦虑的言说,这当然不只是出于一般意义上的文化现象的梳理,也不是想对各种观点做些一二三四的评论就撒手而去。文章的一个基本用意,是想寻找各不同言说之间对话的可能性。那么我所寻求的对话究竟是什么意义上的对话呢?进而言之,从这种不同观点对话之企图,进一步扩展到不同文化之间对话的谋求之着眼点在哪儿?孙歌的《全球化与文化差异:对于跨文化知识状况的思考 》,对不同文化之间的对话空间的开拓,相当有参考意义。孙歌讨论的是中日文化交流之间的个案,但其思考主题却是:“当全球化被语焉不详地不断复制为一个既定前提的时候,有关全球化的了解反倒被搁置起来了。特别是全球化与‘普遍性’、‘国际性’等概念联系在一起的时候,对于中国人来说,最紧迫的任务被理解为与国际‘接轨’,并由此衍生出所谓国际化与本土化两种立场。但无论是哪种立场,都忽视了一个最基本的问题,那就是全球化过程将带来的不是本土文化的开放或者消亡,而是本土文化的重新结构,在这个重新结构的过程中,本土文化的实体性将要受到挑战。”但在有关全球化的中国讨论中,却存在着一个普遍性的误区,“它们集中地体现在"跨文化"对话的活动当中。实际上,在近年来中国的"跨文化"活动中,本土文化与外来文化大多被理解为某种实体,开放文化和固守文化只是在对立的两极上强调了文化的实体性而已,因而,全球化的过程所带来的本土文化的自我否定和重新结构的可能性,被这种实体化的思维方式遮蔽殆尽,它基本上变成了一个轻松的叙述。在这样的背景之下,孙歌等在1997年组织了一个部分中日知识分子之间的对话,名为“知识共同体对话”。其意图是在这样的对话中建立起“一种跨文化的共同性知识立场。这一尝试所试图面对的,则是在轻松的全球化叙述和谨慎的跨文化对话背后所隐藏着的、存在于中国和日本社会与知识界之间的尖锐的文化冲突。通过对这种文化冲突的触及,……希望能够揭示全球化认识背后所隐藏的思维方式的误区,从而勾勒全球化文化互动的真实状态。”更进一步的定位,这种共同体对话的努力,就是要“建立一个一个意义上的跨文化知识空间,把一直被遮蔽的文化冲突和文化差异问题推到前台。[13]
       我以为这种跨文化知识空间的建构,对于中国本土文化来说也是“一个迫切的课题”。因为不仅前面所分析过的现象已充分说明,中国知识界对本土民族文化的多样性之现实是相当麻木的,相当程度上以汉文化中心主义,抑制、忽略了其它各种边缘性地方文化或少数族群文化的声音。更重要的是,与中国危机紧密相关的中国文化的危机,在相当的程度上,不在于全球化的进逼和压力,而在于中国能否真正建立起拥有中国各民族共同指认的文化特性(Identity),以在它们之间培育起新的、经得起现实压力和未来考验的文化向心力。前苏东地区民族国家的解体,南斯拉夫的重新巴尔干化,很大程度上,是由内部的文化离心力造成的,而外部压力,只不过是激发、加剧了这种离心力而已。那么在中国,相类的文化离心力究竟有多大,这个问题并不容易回答。但至少可以肯定的是,中国国内各民族之间的真正落实在具体个体上的相互了解之程度是相当差的,彼此之间并不存在强有力的文化联系纽带。这并非危言耸听,任何人只要具有不同族群接触经验并有一定的敏感性的话,都不难得出同样的看法。
       就拿我自己来说。我生长在新疆,在那里生活了近30年。离开新疆后,曾迁徙数省。每到一个地方,都会遇到一个相同的尴尬:给不知我的人介绍自己是新疆人,常常会被问到,“你是汉民还是回民?”“你会说新疆话吗?”。我真不知道自己哪点长得不像汉人,也不知道非汉语的“新疆话”是什么语言。而我所遭遇这种尴尬的地点,还往往是在高等学府里,那么一般人在这方面的无知就可想而知了。
       边疆之外的世界如此无知,那么边疆之内的情况又如何呢?情况也并不乐观。1999年第1期的《战略与管理》杂志所刊载的题为《西藏:二十一世纪中国的软肋》这篇文章,就相当有力地说明了这一点。这篇文章从多种角度对西藏问题做到相当全面且直接的分析。应该说在一个公开性的杂志上,如此直接、正面地讨论敏感的西藏问题,是相当罕见的。而文章所涉及到的藏民中的中国国家文化意识形态凝聚力衰退甚至严重缺失之问题,尤其值得人们关注。西藏和平解放之后,在内地所实行的一系列以阶级斗争为纲的社会改造运动,对西藏产生了很大的影响,尽管它在过去的确严重地挫伤过西藏人民的感情,但却又在一段时间内、在相当的程度上,以社会主义和毛主席的名义,替代了传统的西藏宗教信仰,为藏族同胞认同祖国提供了与汉族相同的文化关联。然而,改革开放以来,废除了以阶级斗争为纲的路线,“纠正了强制少数民族同质化的错误,给了少数民族保持传统文化和传统生活方式的自由,这无疑是非常值得赞赏的进步”。但是这种作法并没有能够加强藏汉人民间的文化认同,没有真正促进藏汉之间的联系,相反却更进一步拉大了彼此之间的距离,鼓励和放纵了西藏地方政权异质化倾向。
其实西藏地区所存在的这个问题,在其它边疆区域,也都不同程度、不同形式的存在。以阶级斗争为纲的文化意识形态言说,一方面帮助了国家对民族地区的社会改造,冲击了传统的地区民族文化;但是在另一方面,它也为1949年之后的新中国提供了一个具有普遍性的文化认同指向,实际起到了暂时凝聚各民族团结的作用。而当阶级斗争的意识形态被放弃之后,并没有代之以更有凝聚力的、富于全民族性的文化意识形态理论,各民族之间的文化联系呈现出严重的断裂性。因此,在新的历史条件下,如何重建中华各民族间的纽带,就是一个相当紧迫的任务。要完成这一任务,至少必须尽快在汉民族知识分子与其它各少数族群知识分子之间,建立起多个“真正意义上的跨文化知识空间,把一直被遮蔽的文化冲突和文化差异问题推到前台”,让我们彼此间通过真正开诚布公的对话和交流,发现问题,尽弃前嫌,找到休戚与共、生死相依的共同性所在。[14]这当然不会是容易的,甚至可能会充满危险,但是面对这个问题,尤如站立在地狱的边缘,任何犹豫和彷徨都是无给予事的。象驼鸟那样把头埋在民族大团结的陈词滥调的沙堆里,是根本不可能应对新的历史时代对中国、中国文化所提出的严峻挑战。[15]


[1] Identity一词近十年来非常走红,绝大多数人都把它汉译为“认同”。已有人撰文指出这种译法的不妥。应该说,在一定的情况下译为“认同”是可以的,但不能统统译成“认同”。其实identity一词的一个基本含义是某人或事的特性。因此当它与集体性的民族文化发生关系时,恐怕就含有“个性”“特性”以及“认同”等多种意思了。不过出于习惯,本文还是用“认同”一词,但其意义则更为复杂。
[2] 如陶东风的《东方主义、后殖民批评与第三世界批评》(发表于2001年1月8日,见“世纪中国网”,网址:www.csdn618.com.cn), 赵稀方的《中国后殖民批评之歧途》,(发表于2000年,10月19日,见“世纪中国网”),另外,姚新能勇的《现代性言说在中国》(载《文艺争鸣》,2001年4期)的上篇,也涉及了这方面的问题。
[3] 只是到进入2000年之后,才见人对第二方面的缺陷做较为直接的分析。如葛兆光的《方言·民族·国家》(发表于2001年1月8日,搜索网址:www.csdn618.com.cn)。但所论的具体问题,还是相对比较缓和的方言问题,而非更尖锐的内部民族文化冲突问题。
[4] 《全球化阴影下的中国之路》,房宁,王小东等著。下面所引该派的观点,若无特殊注释,皆引自该书。此书的网上搜索网址为:www.shulu.net
[5] 参见本书第四编III《虚拟的路线斗争��关于自由主义和新左派的思考》。
[6] 王小东:《当代中国民族主义论》,《战略与管理》2000年5期第80页。
[7] 参见王小东:《当代中国民族主义论》。
[8] 这样说似乎不准确,因为秋风文章直接批评的目标是提倡反对全球化的人文知识分子,而非王小东们的民族主义。但是如果把秋风的文章与那些直接批评王小东等的文章相对照,就不难看出从国家与文化这个特定的角度而言,谁更尖锐、理激烈。其它对王小东们的民族主义进行直接批评的文章例如可参看,陈大白的《民族主义的中国道路》,何家栋的《中国问题语境下的主义之争》等。分载《战备与管理》,2000年第3、6期
[9] 发表于2000年12月13日,搜索网址为:http://www.csdn.net.cn/century/ziliaoku/index.htm
[10] 参见秋风:国家、全球化与文化多样性》,搜索网址同上。
[11] 也有文章点到这方面的问题,但一般都是点到为止,如何家栋的《中国问题下的主义之争》(《战备与管理》,2000年第6期),极个别直接分析问题的文章,也比较收敛,回避更直接、敏感的事例,如葛兆光的《方言·民族·国家》。
[12] 另一个代表性人物是徐友渔。
[13] 这一段的引文,均出自孙歌的《全球化与文化差异:对于跨文化知识状况的思考 》,发表于2001年3月9日。搜索网址为,http://www.csdn.net.cn/century/ziliaoku/index.htm
[14] 当然这里主要是从一般的文化意义上来说的,实际若想培育出韦伯所说的将一个社会联接成一个共同休的那样的文化纽带,还需要相应的制度建构。应该说,由于过去所施行的大规模的社会改造,基本摧毁了边疆地区的多样性的制度—文化的构架(这尤其表现在新疆),把不少原本由多种民族、多种社会组织结构、多种文化意识所共构的多元一体的边疆,变成了简单的民/汉二元对立的格局。这无疑在实际上将原来可能只属于个别民族的分离问题,变成了整个非汉族的离心问题,或说民/汉对立问题。例如只要把新疆地区近些年来的民族分裂的事端与杨增新时代所发生的一些维吾尔人分裂事端相对照,就会发现杨时代的新疆,社会构架上要比现在的新疆更具民族的互动协调性。
[15]然而令人担忧的是,各种“驼鸟行为”随处可见,不仅表现在众多廉价的媒体宣传上,而且也表现为对认真对话意图的冷漠。例如,鄂温克族作家乌热尔图,近年来多次表现出了想在这方面展开直言对话的意图,但到现在除了笔者一人曾做过积极的回应外,没有再见他人的回应。将这种冷漠与知识分子们对后殖民主义、中华性、全球化的热衷相对照,不是很发人深省吗?
文章来源:《暨南学报》,2003年第3期

凡因学术公益活动转载本网文章,请自觉注明
“转引自中国民族文学网http://cel.cssn.cn)”。