摘要：东巴叙事传统属于口头传统的范围。它以东巴为仪式表演及叙事的主体，口头表演作为主要表演方式，口头与书面文本作为演述的主要内容。东巴叙事传统的传承主要分为血缘传承、村寨传承、心灵传承，其实质是信仰传承，依附于东巴教信仰根基及传承体系。东巴叙事传统呈现式微趋势与其宗教信仰式微密切相关。东巴叙事叙事文本在创编中传承，时代变迁、东巴水平、仪式轨程、受众诉求等多元因素制约着其叙事文本创编。口头文本——半口头文本——以传统为导向的不同文本之间存在相互转化的关系。

　　关键词：心灵传承 信仰根基 口头-书面文本 文本创编

　　东巴叙事传统属于口头传统的范围。它以东巴为仪式表演及叙事的主体，口头表演作为主要表演方式，口头与书面文本作为演述的主要内容。东巴叙事传统的传承主要分为血缘传承、村寨传承、心灵传承，其实质是信仰传承，依附于东巴教信仰根基及传承体系。东巴叙事传统呈现式微趋势与其宗教信仰式微密切相关。东巴叙事叙事文本在创编中传承，时代变迁、东巴水平、仪式轨程、受众诉求等多元因素制约着其叙事文本创编。本文就东巴叙事传统的主要传承方式及文本创编作个初探，以期推进这一世界记忆遗产可持续传承。

　　一、东巴叙事传统的习得与传承

　　（一）东巴及其叙事传统

　　东巴是纳西族东巴教的祭司。早期的东巴称“毕”或“毕波”，意为“诵经。”东巴自称为“格巴”，意即丁巴什罗的弟子。东巴教对纳西族的历史、民俗、政治、经济、思想、文化皆产生过深远的影响。东巴承担着首领、祭司、卜师等职，集歌、舞、诗、画、祭、颂、卜、算、工艺、医疗等功能于一身，在纳西先民社会中享有崇高的地位。东巴可娶妻，不出家，无职业东巴，从事生产劳动。东巴祭祀活动只为业余兼职行为。东巴转承多师，德行高深，受过“汁再”的加威灵仪式者，可称为大东巴。云南省东巴文化传承与保护协会自2013始开始评定东巴学位，分为东巴（达巴）大法师、东巴（达巴）法师、东巴（达巴）传承员三个等级，现共有173名东巴获得了学位证书。

　　东巴叙事传统主要指东巴在举行东巴教仪式及相关民俗活动中所涉及到的叙事活动及其文化传统。狭义来说，东巴叙事传统是指东巴仪式中吟诵的东巴经籍文献，包括口头及书面记录文本，从文学体例来说，主要为东巴神话、东巴史诗、东巴传说等故事类的传统文类等。而从广义来说，东巴叙事传统涵盖了与东巴教及其文化相关的叙事传统范畴，其内容除了上述的神话、史诗以外，还包括了具有叙事特征的韵文、散文、音乐、歌曲、舞蹈、绘画、仪式、工艺等等。东巴叙事传统的传承内容中，叙事文本传承是主要的传承内容。东巴叙事文本包含了口头与书面两种文本形态，二者在具体的演述活动中是辩证统一的：作为书面文本的东巴经书在仪式演述中是通过口头吟诵来实现的，有些大东巴由于对经书内容耳熟能详，不需要对着经书照本宣科，而是根据仪式情境进行有机的脱离经书的吟诵。有些经书在民间较为普及，口头程式化程度高，普通民众都能熟练念诵，如《烧天香》《吉日经》；有些口诵文本经过东巴的整理而成为经书文本，至今仍保留的祭天口诵经与祭天经书存在着对应关系，可以证明后者是由前者转化而来的。这说明东巴叙事文本中的口头与书面文本虽各有特征，但二者之间并无无法跨越的鸿沟。东巴叙事文本的传承中这种相互融合与转化的辩证统一关系也是很明显的。

　　（二）东巴叙事传统的的习得与传承

　　一个初学东巴文化的徒弟，一生下来先得学会母语，其次才开始学习东巴字，掌握了语言和文字后，师傅才会教授东巴经书。口传心授是东巴叙事传统的主要习得方式。首先是东巴师傅讲述东巴经书的主要内容，用途，然后对着书本一字一句地予以解释，徒弟照着跟读，记忆，然后翻来复去地去背诵经书，记熟后用东巴文字抄写下来，即先学习口头文本，再学习书面文本。有的东巴师傅在教授经书时采用仪式上的唱腔；有的只是念诵，东巴唱腔只能在仪式实践中习得。掌握东巴经书是整个学习东巴文化过程中的基础，也是决定一个东巴水平的关键因素。这是因为东巴经书是仪式中必不可少的软硬件条件，“硬件”是指这个东巴手中拥有的东巴经数量，一个仪式缺少必要的东巴经书，尤其是重要的经书，缺一本都无法举行仪式；“软件”是对东巴经的掌握程度及演述水平。只会照本宣科地死念经书而不会根据仪式情境予以灵活机动地运用只能算是东巴呆子，民间称为“半截东巴”（Doba qertiu）。

　　当然，互不重复的东巴经书多达上千余本，穷尽一生也不可能全部掌握下来，一般是通过先易后难，尤其先掌握仪式中使用频率比较高，重要仪式中不可缺少的东巴经典，其它经书是在掌坛主持仪式后边实践边学习，所以学习东巴经书是一项可持续的终生学习过程。学习东巴经书的过程中，也要学习东巴占卜、观测天象、东巴舞蹈、器乐使用、东巴绘画、制作泥偶、面偶、编扎工艺等相关知识技能。《白蝙蝠取经记》是一本在不同仪式中使用频繁的经书，因为仪式日程的确定、根据对患者病情的诊断来确定举行仪式的种类、仪式顺利与否、民间命名礼、成人礼、结婚、起房等民俗活动都需要占卜，所以会背诵这本经书并不意味着掌握了经书，因为念诵这本经书只是起到迎请掌管占卜打卦知识的女神—盘孜萨美，而具体如何占卜，如何看卦象，如何判断，然后确定具体的日子、仪式类别、注意事象。这方面也有相关的经书，有的是通过师傅的口传心授来进行传承。

　　二、东巴叙事传统的传承方式

　　东巴叙事传统的传承方式主要有血缘传承、村寨传承、心灵传承、道德传承。这四种传承存在相互交叉情况，如血缘传承的主要方式——父子传承基本上是在同一个村寨内传承，彼此之间长时期生产、生活在一起，耳濡目染，构成了心灵传承与道德传承的前提条件。不同的传承方式之间也存在一定的界限，如东巴教最大的师徒传承仪式——加威灵仪式中，主持仪式的大东巴以及所加威灵的大东巴英灵并不一定具有血缘关系及同村关系，也存在不同程度的非血缘传承及村寨传承情况。

　　（一）血缘传承

　　东巴叙事传统的传承以血缘传承为主，即传内不传外，男不传女，父传子，子传孙。这种以家庭血缘为纽带的传承方式并不遵循长子传承制，而是作为师傅的父亲从几个儿子中挑选一个悟性较高，肯勤学苦练的人，如果家中没有男性后代，也可从叔伯或近亲的家族内挑选。据和志武调查，父子家传东巴世系最长的是太安的和成章，说得出名的共19代，每代以25年计算，近500年。东巴老先生们对阿明看法也不很一致。一般认为，他是中甸三坝人，纳西族，曾到西藏学经，相传为丽江木氏土司所害，至今有10多代，大约是明末人。另外，据三坝乡东巴和牛恒讲，第二代东巴教主阿明是三坝乡水甲村叶支的人，他前后世系是：叶本叶老——叶老邦都——邦都邦精——邦精瓦寿——寿塔所古——所古所塔——阿普肯特金——拉玛金——阿明丁忍次——祖师阿明——阿明于勒——阿明肯塔——阿明次塔——阿明畏若——阿明畏呷——阿明东本——阿明布高——阿明畏牛——阿明恩若——阿明东恒——阿明东久——阿明阿若。阿明阿若系东久之子相传是阿明的后裔。[①]据笔者在无量河流域调查，当地父子相传的东巴世系也多在十代以上。

　　（二）村寨传承

　　村寨传承是指以村寨为单位的传承方式。村寨传承与血缘传承也存在交叉情况。如同一个宗族往往在同一个村中，村寨传承实质上也是宗族内的血缘传承。当然，村寨传承不一定都是血缘传承，一个大东巴往往带着多个徒弟，尤其是名气越大的东巴，过来投靠拜师学习的徒弟越多。石宝寿父亲石波布在无量河流域久负盛名，来拜师学习的徒弟有十多个，包括了周边的宁蒗县、中甸县、木里县。三坝的大东巴习阿牛的徒弟则更是数不胜数，数不胜数的原因是这些徒弟中既有平时跟随师傅学习的徒弟，也有偶尔过来学习请教的徒弟，更多的是挂名徒弟。这些挂名徒弟与由他主持的加威灵仪式有关，只要参加过这个仪式皆可称为其徒弟。东巴在招徒授课时，除了晚上空闲时集中在火塘边加以指导，平时以从事生产劳动为主，有些徒弟为了学习真本事，就到东巴师傅家同吃同住同劳动。1930年代丽江县鲁甸乡的杨学才幼时家境贫寒，外出卖工度日，在给东巴帮忙或交游中，逐渐读懂和熟悉了经书，通过刻苦钻研，成了多才多艺的东巴。宝山乡和自强翻山越岭上百公里拜丽江大研镇大东巴和凤书为师，白天帮他收包谷，晚上边撕包谷皮边听和凤书讲经。[②]

　　村寨传承在近代有了长足的发展。民国初年，鲁甸乡新主村在大东巴和世俊主持下创办了东巴学校，教师工资由大家平摊。据说当年几乎所有男人都会一些东巴经。1920年代，黄山乡长水村的木保、和泗泉、和学道等人在家中办过一个东巴文化学校，请塔城大东巴和文裕来当老师。1930年代和学道又到太安乡夫旦村教授东丁、东齐等人学习东巴经。1940年代末，和善柱、和国栋、和国选等人请黄山乡五台村大东巴和芳到和志武家，教了半年的东巴经。[③]在东巴文化生态保存较好的村落，村寨传承特点更为突出，如笔者在宁蒗县拉伯乡境内调查中发现，油米、次瓦、树枝、博乐等村落中的中老年男性基本上掌握了常见的东巴字，也听得懂一些日常念诵的东巴经书，可以说东巴文化普及程度高。村中老人，1950年之前可以说全村人都是东巴。东巴传承也有保守性，同一个村寨或区域内，有些东巴为了争夺自己的势力范围，显示自身水平，往往在抄写经书时有意采取简略、漏写、误写的方式让他人看不懂，这种做法在民间称为“放刺”（qikeel）。

　　改革开放以来东巴传承方式发生了变迁，村寨传承成为主要传承方式，如三坝乡的吴树湾汝卡东巴文化学校，鲁甸乡新主村的东巴文化学校、金山乡贵峰三元村的东巴文化传承协会，以及宁蒗县拉伯乡境内也有不少村寨为单位的传承组织。同时，也出现了不定期的由政府组织的东巴传承活动，如2008年丽江市政府主办的东巴文化强化班集中了滇川藏东巴近百名，集中培训东巴经书、仪式轨程、东巴舞蹈等三个多月；由丽江市“非遗”中心主办的东巴画传习班已经举办了三届，培养东巴画学员近百人次。除了政府传承，企业传承也是近年来东巴传承的一大特点，云南省东巴文化保护与传承协会依托玉水寨旅游企业，从小学开始招收东巴学徒，由协会出资聘请东巴老师集中授课，加上之前景区内师徒传承的学员，迄今共培养东巴43人，杨玉勋、石春、和旭辉、和华强、和学东、年若、杨丽强等东巴成为东巴文化传承的中坚力量。

　　（三）心灵传承

　　心灵传承与神授传承相似，即在梦中或冥冥之中获得相关知识的传承。东巴文化的心灵传承大多为师傅或亲人去世后通过梦授方式来实现传承。据石宝寿回忆，他在10多岁时跟着父亲石波布学习东巴经书，有一次他竟然能够念诵出父亲没有传授过的经句，一问才知道是在梦中由他的爷爷传授的。大具乡的和国耀东巴也是在父亲去世后经常梦见父亲传授东巴经书。鸣音乡的军才东巴自小没有学习东巴文字的书写，也不会念诵东巴经书，但擅长念诵口头经书，据他介绍这些口传经书大多是从他的师傅从梦中传授的。鸣音乡的更布塔东巴也有这种梦授经历，在白天对某一个问题百思不得其解，往往在梦中得到师傅的指点下迎刃而解。他认为这种梦授或心灵传承与自身对东巴文化的执着投入密切相关，应了“日有所思，夜有所梦”的俗语。

　　表面上看，心灵传承或梦授蒙上了一层浓郁的唯心主义色彩，但细察之，其实属于正常的学习思考过程。首先是这些获得心灵传承的东巴传承人自幼学习东巴文化，或成长于东巴文化生态较好的传统村落，受到东巴文化的熏陶与习得；其次，心灵传承者与师傅或亲属关系较为亲密，很少有不认识的人来进行心灵传承；其三，心灵传承与自身的长期坚持学习、思考相关，随着知识的积累，见闻的增长，原来长期思考的疑难问题也会逐渐得到解决，而这些问题的解决在心理无意识状态下容易与梦中的师傅相联系，由此促成了心灵传承或梦授的传承场域。

　　东巴教中的加威灵仪式（rherq zail）也具有心灵传承的特征。类似于佛教中的灌顶仪式，通过此仪式把师傅及历代祖师爷的神力、法力附加于徒弟自上，使其法力大增。“rherq” 的本义为用来镇妖摄摩的威力、神力。“zail”即嫁接、传授、附加。在此仪式中，主持仪式的师傅要一一念及师承谱系中历代高师大德的东巴法名，还要念及东巴教主丁巴什罗、第二代教主阿明什罗，以及历史上有名的各个地方的大东巴法号，祈求他们的法力降临到徒弟身上，助其法力大增，可以胜任任何一个大规模的仪式，尤其是能够主持那些“凶本”（禳灾驱鬼）仪式。传统的加威灵仪式是要到东巴教圣地——香格里拉县三坝乡白地村的东巴灵洞前举行，而主持仪式者只能是当地的有名望的大东巴，接受加威灵的东巴徒弟在举行仪式前几个月，有的是在半年前到白地拜师当地的大东巴，请大东巴对其所学进行全面的考核，检查，然后对所欠缺的知识进行传授，使其东巴文化知识更加完善，直到大东巴认为可以出师了，就通过打卦来决定举行加威灵仪式的日子，仪式圆满举行后意味着徒弟可以出师掌坛了。

　　加威灵共举行7天7夜，要念《祭家神经》《祭五谷六畜神经》《祭吾（军师）经》《祭十六神将经》《送社神经》《求儿女经》等许多类经书，最后念《加威灵经》。加威灵那天要在院子南垒三把方桌，上面再放把椅子铺上缎子坐垫，主持掌坛大东巴戴高尖法帽，挂法珠端坐上面，面前要放一盘米。所有要借威灵的东巴头戴法帽，身穿法衣，手持板铃、马锣在下面跳。然后，掌坛大东巴高声问道：“东方菩萨、五方东巴和大东巴都要下来了，你们这儿给有坐的地方、站的地方？”下面跪着的众东巴回答：“只要他们光临，站的坐的地方有的是，衷心欢迎下来。”接着大东巴象征性的赐给众东巴法帽、板铃、法刀、踩鬼黑靴，并把“威灵”米一把把往下撒、酒一杯杯往下洒，众东巴纷纷用板铃、马锣接起就吃。最后要“放天梯”，从山上挖一棵笔直的碗口粗松树，去皮及枝桠，上砍118道，每10道砍一“×”号。从屋后放进家中，认为这是从神山“居那什罗山”放下来的天梯，会赐人以福寿。要把这棵树根搞干净，然后置于已装米酒、糖、鸡蛋的大铜锅中，务必使每个东巴分吃到一碗其中米酒。此时，大门紧闭，大东巴头戴亮铮铮的大冬帽，众东巴蹈着“麦达”舞步，走到大门口唱道：

　　放天梯呵放天梯，东方的大东巴骑白翅鸟跨白马，翻山越岭来到藏虎卧龙之地，骑白鸟白马的东方大东巴格称称伯，领着所有的菩萨来了！[④]

　　举行仪式时，主持仪式的大东巴师傅这样念诵《加威灵经》：

　　请什罗把吟诵时的好声好气留给后人。祝愿三百六十个东巴徒弟吟诵时发出好声好气，祝愿大小孙子里出现好祭司和好卜师，祝愿孙子继承爷爷的能力，祝愿儿子继承父亲的遗愿。祝愿有九代吟诵传统的东巴，吟诵以后出幸福。祝愿有七代占卜传统贝币，占卜结果显吉祥。祝愿东巴活到白头黄牙，祝愿祭祀以后兴旺发展。[⑤]

　　心灵传承的实质是信仰传承。如果信仰体系的根基遭受破坏，心灵传承也就失去了传承载体，这也是当下东巴文化及心灵传承式微的主因所在。

　　（四）道德传承

　　东巴师傅认为徒弟已经基本掌握了东巴知识技能，就会带着徒弟经常参加东巴仪式，并作为助手参与仪式的整个过程，从中强化东巴经书、东巴仪式轨程、东巴舞蹈、东巴绘画、东巴工艺等知识技能在仪式中的实践应用。这样观摩、实习一段时间后，东巴师傅认为徒弟的水平可以出师了，就会让他主持一些小仪式，师傅在旁边予以指导，通过这样的传帮带，一个合格的东巴逐渐成长成材。

　　当然，要成长成为一个优秀东巴，除了要掌握基本知识技能外，更重要的是不断加强自身的道德修养。这种道德修养也决定着东巴综合素质的发展。东巴古籍称为“纳西族古代社会的百科全书”，其中的核心内容除了宣扬东巴教义外，也有强调伦理道德修养、维护社会秩序的内容，东巴经书也可称为“纳西族的道德经。”所以在学习东巴文化知识的过程，也是学习伦理道德，加强个人思想修养的过程。

　　其次，东巴师傅对东巴学徒的道德水平的印象及评价也决定着传授知识的质量及效果。如果师傅发现徒弟品行不端，或态度不端正就会进行批评教育，如果徒弟依然如故，师傅就不再传授，甚至断绝师徒关系。“一日为师，终生为父。”东巴文化传承中也是如此，双方一旦建立了师徒关系就是终生的，即使出师后成为有名望的东巴，在师傅面前仍是徒弟身份。如果师傅一旦发现徒弟行为不符合社会伦理道德或东巴教宗旨，他就会予以制止、批评教育，甚至对外宣告断绝师徒关系。笔者在调查中曾听到这样一个真实个案：一个东巴徒弟出师后已经开始主持仪式，在村落中小有名气，但在主持仪式过程中出现了不符合仪轨、经书不全，吟诵重要经典过程中偷工减料，师傅多次予以劝诫，但收效不大，依然我行我素，最后师傅带着其他徒弟到他家中把所有经书没收回来，当场宣布断绝师徒关系，并警告不能再使用从师傅那儿抄写的经书。

　　东巴师傅一般会选择天赋比较高，品行端正，道德高尚的徒弟作为自己的衣钵传人，对这样的高徒倾囊相授，并寄予厚望。而对一些仍在考察中，道德品质尚未知晓的徒弟采取边教授，边考察的方法，如果出现了品行不端，屡教不改的情况，师傅对其所传授的内容也会有所保留。另一方面，民间对一个东巴学徒的评价也是决定其东巴文化水平的重要因素。一个道德品行高尚，全心全意为民众服务的东巴，人们都乐于与他交往，帮助他，尤其是外面的一些东巴也乐于给他传授东巴知识，从而有利于其东巴文化水平的提升。

　　三、东巴叙事叙事文本创编与加工

　　（一）东巴仪式中的文本创编

　　东巴叙事传统的传承并不是靠机械的死背硬记来传承的，背诵经书属于习得东巴文化的必备阶段。“书读百遍，其义自现。”学习、背诵、使用的东巴叙事文本多了，自然对文本内容的也就耳熟能详，心中有数。祭祀类的东巴经书是为仪式中的吟诵服务的，属于口头记录文本，所以口头文本结构、句法程式、典型场景、主题、故事类型都非常突出，这不仅有利于主持仪式者的仪式演述，也有利于学习者记忆。东巴经书中重复类的经书中，不同经书中重复性的段落、主题、结构比比皆是。如作为创世史诗的《崇般图》，在丧葬仪式中吟诵时内容相对比较全面，而在其它仪式中可以灵活运用，所以出现了故事情节梗概大同小异，而内容篇幅、句子长短不一的不同异文本。这说明东巴叙事文本是为仪式服务的，是仪式规定了叙事文本的内容、形式。以崇仁利恩作为主人公的叙事文本在不同的仪式里名称、内容、功能都会相应地出现变化：

　　祭天仪式：《远祖回归记》（《人类迁徙记》）；

　　退送口舌是非仪式:《创世纪》，《崇仁利恩与衬恒褒白传略》，《崇仁利恩与丹美久保的故事》，《崇仁利恩与楞启斯普的故事》；

　　禳垛鬼仪式：《崇仁利恩的故事》，《崇仁利恩与愣启斯普的故事》,《开天辟地的经书》《人类起源和迁徙的来历》，《崇仁利恩与丹美久保的故事》；

　　祭署仪式：《崇仁利恩的故事》，《崇仁利恩·红眼仄若的故事》：

　　除秽仪式：《为崇仁利恩除秽》《崇仁利恩、衬恒褒白、岛宙超饶、沙劳萨趣的故事》；

　　关死门仪式：《都沙敖口、崇仁利恩、高勒趣三个的传说》，《给美利董主、崇仁利恩解生死冤结》；

　　延寿仪式：《崇仁利恩的故事》；

　　超度死者：《美利董主、崇仁利恩和高勒趣之传略》；

　　祭畜神仪式：《追述远祖回归的故事》。

　　通过这样分类，我们可以发现，同样以崇仁利恩作为故事主人公，在不同仪式中出现了不同的故事分布状况：有的出现了故事群，有的只有一个故事，而有些仪式中一个也没有出现。为什么会出现这样的情况？原因可能是多种的，但从仪式类型、性质入手分析，其间的内在关系就迎刃而解。如在“禳垛鬼仪式”中有关崇仁利恩的故事出现了五本之多，这与此仪式的性质密切相关，禳垛鬼仪式是东巴仪式中规模较大的一个仪式，垛鬼是鬼怪类中较为凶险的一种鬼类，只有大东巴主持的大仪式才能进行禳灾驱邪，且这一类鬼经常与人类的疾病、灾祸关系密切，在民间举行此类仪式。而崇仁利恩作为纳西族祖先英雄，兼具人格、神格，威力无比，由此也决定了他在仪式中的频繁出现。

　　2009年7月笔者跟随一个老东巴到山区村落参加东巴禳栋鬼仪式，因为英雄史诗《黑白战争》是在此仪式中演述，所以把这一文本的演述作为此次的考察重点。此次禳栋鬼仪式规模较小，总共举行了两天，第一天准备，第二天开始仪式。在仪式开始前我就咨询了主祭东巴，知道到什么时候会演述此部史诗。当仪式举行到祭鬼阶段时，此部史诗的演述正式开始，然而整个演述过程不到五分钟就戛然而止！原来预想中的至少一个小时的长篇演述情况并不出现。主祭东巴在五分钟里主要讲述了下白部落与黑部落为争夺日月而发生战争，最后白部落派人到天上迎请了360位优麻战神助战，最后一举战胜了黑部落，光明战胜了黑暗。而对东巴经书文本中常见从天地万物的起源叙述开始，一直到两个部落的出现，以及两个部落发生战争前两个王子之间的交往，白部落王子与黑部落公主之间的爱情恩怨，战争的激烈反复、战争结束后的情景等都一概简略了。事后我就问了东巴何以如此简略，东巴说念诵这部经书的目的就是交待下鬼怪的出处与来历，交待完就行了，一个小仪式不可能每一句都得念，也没有必要。这种因仪式需要而对叙事文本内容进行摘要式叙述的行为称为“蜇腊”（zherl lal），意为抓故事梗概跟着仪式程序走。这种叙述方式属于创编式演述或创编式传承。

　　（二）东巴叙事文本的个人创编

　　东巴叙事传统的文本创编受到具体仪式轨程的制约，同时与主持仪式者本人的水平高低也有密切的关系。高水平的东巴不仅能够灵活机动地根据仪式进展、规模、类别来创编文本，使文本演述与仪式表演相辅相成，水乳交融，而且他在在抄写经书时进行有意识的加工、增减，使文本内容更加丰富，语言更加凝练生动，文本主题更加鲜明。宝山乡梧母村东巴和继先曾到俄亚、拉伯等东巴文化生态保存较为完好的村落学习东巴文化，他回到家乡后，把那一带的东巴经书、民歌中的名句、经典段落融合到原来的老经书中，从而在不改变原来文本结构、章节内容的前提下使老文本得到了经典化的改造、提升，《祭谷神》是其中代表性的一本。在历史上也是如此，越是水平高超的东巴，对经书的经典化、艺术化改造成就越高。东巴成人礼仪式在丽江已经消失，和力民从四川省木里县的俄亚乡调查中获得了关于成人礼的东巴经书，他就根据丽江纳西语及经书演述特点进行了创造性改编，并在仪式中予以应用，从而使消失多年的仪式得以再现。更布塔东巴也是一位善于创编性传承的民间传承人，他补充完善的传统经典《祭天.认错.忏悔》(Mee biu mee dder shul),《祭三多.加威灵》（sai do sul.zherq zail）在仪式的检验中得到肯定，另外，他又创做了很多以前没有的东巴文本，如有些是进行伦理道德教化方面的：《家庭篇》(Ye goq so)、《饮食经》(Ha zzee soq)，《语言学习经》(Gee zheeq soq)、《学习劝善经》(Tei ee soq),这些东巴文本是他在当地小学义务传授东巴文化时根据教学需要而创编的，有的东巴文本是为了在社会中得到应用，如《酒粬》(jji cherl)、《纳西东巴药方集》(Na xi do ba cher ee suq liuq tei ee)等。

　　（三）以传统为导向的文本的再创编

　　经过十年“文革”洗劫，好多纳西村落的东巴经书毁于一旦，改革开放后逐渐恢复了东巴文化生态，但有的东巴仪式因缺乏相应经书而中断，所以有些东巴翻山越岭四处寻求东巴经书，找到所缺的经书后抄写下来再进行传承。无量河边树枝村大东巴石波布就在1970年代末到1980年代初期，不辞劳苦地到四川木里的俄亚、依吉、伍增等地转抄东巴经书，从而使原来残缺不齐的东巴经书一下子增加到600多册，成为周边藏经较多者之一。1999、2000年《纳西族东巴古籍译注全集》百卷本出版后，也为各个不同区域东巴经书的丰富、完善提供了抄写参考文本的作用。

　　依据口头传统理论，口头文本类型可以分为三大类型—口传文本、半口传文本、以传统为导向的口头文本。[⑥]《纳西东巴古籍译注全集》属于以传统为导向的口头文本。“以传统为取向的文本”的整理及刊布并不是为东巴仪式服务为主旨，而是为阅读、研究、传承、宣传东巴文化为主要目的；在整理过程中，东巴作为协助人员参与整理，但主体以研究人员为主，阅读者也多为研究者及相关兴趣爱好者，这一类经书因整理者对东巴文化知识掌握程度及主观价值评判不同，存在“格式化”问题。

　　在调查中发现《纳西东巴古籍译注全集》在民间的转抄存在着对文本进行再创编的情况。《纳西东巴古籍译注全集》中的东巴经书以原丽江县境内的经书为主，其音标是由丽江城区的大研镇方言来记录的，这样就出现了东巴经书书写者的记录方言与后期的整理者记录方言并不一致的情况；有些东巴文字与其他纳西族区域还存在差异，尤其与无量河流域的阮可东巴经书差异相对大些。所以这些特点决定了转抄过程中对这些经书要进行设身处地的创编改写。2019年2月，四川省木里县俄亚纳西族乡恢复了中断62年的祭天仪式，而其祭天仪式所需的东巴经书基本上转抄于《纳西东巴古籍译注全集》，东巴教师在培训当地的东巴时，对经书中与当地不同的异休字进行了本土化处理，某些东巴经书的段落理解、读法也进行了相应的调适，而且在语言读音方面完全采用了当地的方言。从中可以看出，以传统为导向的文本在新的仪式语境中得到了复活，其文本形态也演变为半口传文本。这说明，口头文本——半口头文本——以传统为导向的文本三者之间存在相互转化的关系。

　　“礼失求野”，如果“野”也失礼了，那只能从尚存的经典文献中寻找，重新构拟。以色利建国后，根据犹太教经典对已经失传的古希伯莱语重新进行了构拟、复原，使其成为以色利的国语。这说明口头传统与古典文献之间存在着文化基因互存关系。但是如果古籍文献及口头传统都荡然无存，这就意味着文化基因的丧失与传统的断代。从中也可察东巴叙事文本传承的价值与意义。

　　原文载于：《内蒙古艺术学院学报》2019年第2期，注释请参见原刊。