摘要：汉文文献“经”“史”两分。“经”以载道，属于神圣叙事；“史”以证道，属于历史叙事。然而在少数民族文献里，神圣叙事与历史叙事常常混融不辨。《白古通记》是一部著名的白族古代文献，对它的考察证实，少数民族文献具有亦经亦史的双重特性，应当置于少数民族各自的历史文化处境予以认识和运用。以经掩史或以史掩经，都将错会这些少数民族文献编撰的真质本义。

　　关键词：少数民族文献；亦经亦史；《白古通纪》

　　汉文文献很早即有“经”“史”两分：“经”是载道之书——即传达天道之书，主要收录历代儒家经典；“史”是证道之书——即天道践行于世之书，主要收录各种历史著述。前者属于神圣叙事，旨在阐扬“恒久之道”；[1]后者属于历史叙事，要求尊重曾经过往。至分“四库”，“经”“史”两分仍然泾渭分明。一直到了清中后期，章学诚提出“六经皆史”，方才开始了近现代还“经”为“史”的学术历程。然而在少数民族文献里，神圣叙事与历史叙事常常混融不辨，《蒙古秘史》《蒙古源流》如此，《贤者喜宴》《西藏王统记》也是如此，《木氏宦谱》《水西安氏本末》亦是如此。这种巫史不分的情形，致其史料价值不易判别，运用它们证史时需要先行证伪剥离。但若置于少数民族各自的历史文化处境，这些巫史不分的文献本有史料之外的特殊价值，需要同情地具体分析与对待。本文拟以白族文献《白古通纪》为例进行探究，以求揭示少数民族文献经史不分的双重特性，并从民族文化学的视角重新认识少数民族文献的价值。

　　《白古通记》（也作《僰古通记》）是云南一部流传很广的古代史书，原系“白文”。明中期后，陆续有人将其转为汉文，且不断增补演绎，形成了《南诏通纪》《南诏源流纪要》《滇载记》《南诏野史》《僰古通纪浅述》《白国因由》等“白古通”系云南地方史志，再被明清方志杂著频繁征引，更使此书影响倍增。“因此，《白古通记》在云南文化史，尤其是白族文化史上占据着十分重要的地位”。[2]

　　一

　　《白古通记》的成书年代，谢肇淛《滇略》、师范《滇系》、道光《云南通志稿》、光绪《云南通志》、光绪《腾越厅志稿》以及《新纂云南通志》均以此书著录于唐人著作之末。王叔武先生根据万历《云南通志》卷一六所引“世祖斩高祥于五华楼下”推断，“是书之成不能早于元初”。[3]方国瑜先生“从其内容观之，称引《白古通》者，止于大理段氏之灭亡”，亦主是说。[4]近年复有学者根据鸡足山之得名与丛林之始建、观音伏罗刹故事的出现以及编撰之意图判断，是书之成或不早于明初。[5]更进一步，侯冲先生在其《白族心史——〈白古通纪〉研究》一书中甚至认为，该书是明初大理地区政权更替后，大理地方遗民编撰的一部意在重建白子国道统、张扬白族气节的史书。[6]

　　《白古通记》原书已佚，王叔武先生所辑早期《白古通记》几乎全是神异玄怪的内容。[7]原书应非如此，更多的应是历史性的记述，这可以从“白古通”系的著述中看出。而且，这些历史性的记述大多应是可信的。以年号为例，《滇载记》与《南诏野史》所载南诏大理诸王年号，除李京《云南志略》外，不别见于其他中土文献，然其可信性却屡被文物与考古材料予以证实。[8]又如，胡本《南诏野史》记载：“政和六年（1116），遣儒官钟震、黄渐赍敕褒高泰明相国公忠贞，封平国公。”[9]此一记载不见于中土文献，故真伪一直无法证实。直到上世纪60年代，李霖灿先生在美国纽约大都会博物馆发现一卷大理时期的《维摩诘经》，其跋文称：

　　大理国相国公高泰明政心为大宋国奉使钟□、□□造此《维摩经》一部，赞祝将命还朝，福禄遐嘏，登山步险，无所惊虞。蒙被圣泽，愿中国遐邦从兹亿万斯年而永无隔绝也。文治九年（1118）戊戌季冬旦日记。佛顶寺主僧尹运富监造。[10]

　　政和六年，段正严遣进奉使、天驷爽、彦贲李紫琮与副使、坦绰李伯祥等人使宋，受到宋王朝的热情款待。次年，宋王朝册封大理国主段正严（即段和誉）为“金紫光禄大夫、检校司空、云南节度使、上柱国、大理国王”。[11]钟震、黄渐“赍敕”出使大理，即发生在此事之后。但胡本《南诏野史》所载明显有两个错误：第一，钟、黄二人出使大理的时间不在政和六年而在七年；第二，此次出使的主要使命是册封段正严而不是褒奖高泰明。辞行之时，高泰明特为造紫地金书《维摩诘经》一册，以表达愿与宋朝世代友好的良好愿望。[12]由此看到，虽然年代小有讹误，但其事件绝对可信，“白古通”系史志所载并非完全空隙来风亦获证实。方国瑜先生认为《白古通记》“涉及史事者，则大都可取”，[13]应是实情。

　　关于《白古通记》的资料来源，坚持认为此书成于明代的侯冲先生曾称：“《白古通记》为明初大理喜洲杨姓遗民根据南诏大理国史，根据《南诏图传》《记古滇说集》一类云南地方史志资料及佛教史传资料所著，并有一个特定的历史背景。”[14]南诏大理有《国史》本无问题，但这些《国史》在蒙古灭大理时应已全部运到北方。《元史·世祖纪》称忽必烈攻下大理后，曾“命姚枢等捜访图籍”。[15]方国瑜先生判断，“当已得大理统治者收藏的书，其中有地理图志”。元代编修云南地志以及明初纂修《元史·地理志》云南部分，频繁征引《大理图志》，证实此类图籍的确是被运回了北方。[16]欧阳玄撰《升姚安路记》：“尝考其载记，高自升泰相国，六世至护隆，封其长子隆政为姚安、越雟、会川三郡之演习。”[17]欧阳氏所见“载记”或即大理时期的《国史》，但未必是在云南所见。舍此，我们便不能在元代的云南文献中见到所谓“国史”了。退而言之，师范《滇系》卷七《典故系》称：“自傅、蓝、沐三将军临之以武，胥元之遗黎而荡涤之，不以为光复旧物，而以手破天荒，在官之典册，在野之简编，全付之一烬。”[18]为了割断云南旧族的文化联系，明初平定云南之后，傅友德等人曾经将其所藏文献统统焚毁殆尽。即使元代民间或有《国史》残存，当也逃不过此次全局性的文化灭绝。所以，明人是不可能看到南诏大理《国史》的。

　　署为咸淳元年（1265）所成的张道宗《纪古滇说原集》，虽然至今仍被许多学者疑而不信，乃至直接推为杨慎伪作，但仔细检点却均没有过硬的证据，只能纠缠于“颠倒错乱”“支离杂诡”等等枝节问题。倘此书本身就不是一部严肃的史书，或者作者本来就是一位业余的史家，所谓“颠倒错乱”“支离杂诡”等等问题便都成了可以理解的事实。与此不同，侯冲先生认为此书虽不足“据为典要”，但书中“保存了一些至少在元代甚至元代以前就已存在的资料”，是《白古通记》编撰“主要的资料来源之一”。[19]后期“白古通”系史志采摘了《纪古滇说原集》的内容当无问题，但言《白古通记》成书晚于《纪古滇说原集》则未必可以成立。以王叔武先生所辑的早期《白古通记》为据，比较两书相同的内容，如阿育王子封滇、九隆传说、仁果称王等，《纪古滇说原集》总是详于《白古通记》。倘后者参阅了前者，则当采摘吸纳更多内容，而非现在所见的言简而不意赅。且就九隆传说分析，还不仅仅是详略的差异，《纪古滇说原集》甚至将九隆直接指认成了南诏始祖习农乐。若《白古通记》的编撰确曾参阅过《纪古滇说原集》，则此关涉白族渊源的指认断断不会被舍弃。故笔者的意见，早期《白古通记》不仅没有参阅过《纪古滇说原集》，甚至《纪古滇说原集》的编撰或者还曾参阅过《白古通记》。当然，两者同时并存的可能也不排除，故其内容互有出入详略。

　　附及李京《云南志略》所载南诏大理诸王年号，[20]与《滇载记》《南诏野史》所载基本相同，但有出入。《滇载记》与《南诏野史》等“白古通”系史志较李《志》所载多出者，阁罗凤时有“长寿”，异牟寻时有“上元”，隆舜时有“嵯耶”，郑仁旻时有“始元”，段素廉时有“乾兴”，段素隆时有“天圣”，段素兴时有“天明”，段廉义时有“广安”，段正兴时有“永贞”，段兴智时有“利正”“兴正”；李《志》较《滇载记》与《南诏野史》所载多出者，郑仁旻时有“孝治”，杨干贞时有“皇兴”“鼎新”“建国”，段思廉时有“太安”。由此看出，《滇载记》与《南诏野史》等“白古通”系史志所载南诏大理诸王年号应非抄自李《志》，而是两者或有一个共同的史料源，它应该就是早期的《白古通记》。李京自序“因以所见，参考众说，编集为《云南志略》”，其“参考众说”当即包含了《白古通记》之类民间口传之说，故在人名、年号上常常使用同音字——如“见龙”为“建龙”，“至治”为“主治”，“政安”为“正安”，“（段）正明”为“（段）政明”等。

　　至于《南诏图传》所依《巍山起因》《铁柱记》《西洱河记》《张氏国史》诸书，则既是早期《白古通记》所本，也是《纪古滇说原集》所本，应该没有什么奇怪，《南诏图传》所绘“巍山起因”“张氏逊位”等内容即并见于二书。

　　由上考察推测，《白古通记》的初步形成当在元代以前，即南诏大理史籍（如《国史》之类）尚可参阅的时期，否则即无法解释书中不见于别的记载的南诏大理史实。薛承教《〈滇略〉序》：“俗有《白古通记》诸籍，皆以臆创之文字，傅（传）其蛮鴂之方音，学士大夫鲜能通之；询之闾里耆民，千百不一二谙也。”姜龙《〈滇载记〉序》：“得敝帙于故博士张云汉氏，曰《白古通》，其书不著作者姓氏，亦不审昉于何代，意其经几译而为之书。”《〈滇载记〉跋》：“《白古通》《玄峰年运志》，其书用僰文，意兼众教，稍为删正，令其可读。”[21]很显然，《白古通记》原书一直是以“僰文”抄本的形式流行于民间。既是抄本，则不免有雅学之士不断批注增绎。而后学贤达不审，复将批注增绎之文纳入正文，遂使此书不断扩充膨胀，难成定本。是以明代诸书称引内容止于元初，而《僰古通纪浅述》则于《孙可望李定国窃据》之后始称“《僰古通纪》终”之缘由。清初，大理圣元寺僧寂裕刊刻《白国因由》，其跋称：

　　大理，古称泽国，又名灵鹫山，又名妙香城，又名叶榆池。……菩萨累劫救护此处，盖有十八化云，备载《僰古通》。……逐段，原是僰语，但僰字难认，故译僰音为汉语，俾阅者一见了然。虽未见《僰古通》，而大概不外于斯。[22]

　　既“备载《僰古通》”而又“未见《僰古通》”，说明《白国因由》所本当为一种比流行的《白古通记》更为简洁的抄本。《白国因由》的内容分为“白国因由”与“观音十八化”两个部分，并为诸《白古通记》共有，是见其所依据的抄本或为最早的抄本之一。《白国因由》述“观音十八化”止于化段思平，亦为全书之终。由此推断，《白古通记》之最早形成或当在大理国时。方国瑜先生说《僰古通记》，称：“《僰古通纪浅述》所载，有《云南国记》《蒙氏世家谱》《大理国纪》三篇，惟《浅述》为后人编纂，已非原书之旧。”[23]在《僰古通纪浅述》中，《云南国记》《蒙氏世家谱》《大理国纪》三篇与其余各篇篇目明显不很一致，当系一种整体考虑的结果，这与其余篇目的缺乏系统形成鲜明的对照。“白古通”系之《南诏野史》的结构，撇开起首的杂说与大理总管后附，其核心部分也是大白国、大蒙国、大理国三个部分。因此，笔者以为此三篇内容在《白古通记》中亦当形成较早，或即元初。那么，在大理国时所形成的“白国因由”与“观音十八化”内容的基础上，至于元初，《白古通记》已经演绎成了《云南国记》《蒙氏世家谱》与《大理国纪》三个部分。降及明清，更扩而充之，形成各种版本、译本，并行于世，遂使此书年代错出、内容杂乱无绪了。

　　二

　　关于《白古通记》成书的历史背景，在侯冲先生的《白族心史——〈白古通记〉研究》出版以前，学界少有讨论。及该书出，侯冲先生认定《白古通记》的编撰与明初大理地区特定的文化局势关系紧密：

　　在（明军）焚毁大理地区典章文书后称云南是蛮荒之地，从而在少数民族地区实行“教化”，是明政府当时在云南施行的“治蛮夷之道”。但是，南诏大理以降云南儒释并相兴盛的历史事实，并不是明政府所能否定的。明初在云南传播的儒学和佛教，云南早已有之。正是在这一背景下，有较强民族意识的大理白族大姓文人写出了《白古通记》，不仅记述了白子国的历史源流，而且还将大理说成是印度妙香佛国，早有禅、密诸宗传播，强调了云南历代儒释兴盛及民得染习等方面的内容。[24]

　　也就是说，《白古通记》的编撰是大理地区白族遗民对明统治者文化政策的一种反动，用以抵抗明朝政府在大理地区施行的文化灭绝。更进一步，侯冲先生认为《白古通记》的成书目的在于铭记白族“心史”：

　　就具体内容来看，《白古通记》同样表达的是民族的心灵的历程，表达的是民族危机时所必须保持的“气节”，在亡国时潜存在民族心灵深处的悲痛情感以及为保存云南地方故土文化而进行的“夷夏之辨”。……《白古通记》就是“白族心史”，它不仅是明初大理地区社会大变革时代的心智与理想、情感与潮流的全景写照，也是白族民族心灵历史的象征。[25]

　　这样，一部云南民间流传甚广的白族史书便有了建道统、讲气节、“继绝世，举遗民”的民族大义价值了。但若本文上面的考辨成立，《白古通记》的主要部分成书于元代以前，此结论自然也就成了想当然的推测。事实上，该书的编撰当与白族的形成关系很密切。

　　南诏建立，共同生活在洱海一带的昆明蛮、云南蛮、哀牢蛮、西洱河蛮、僰、汉等民族在长期的经济、政治、文化交往中，相互之间的差别逐渐消失而融合成为了一个新的族群，名曰“封人”（又作“封民”）。“封”古音“邦”，通“僰”“白”，也就是“僰人”“白人”。隆舜时自号“大封人”，国号“大封民国”，标志着洱海诸蛮经过近一个世纪的冲突与融合，最终形成了今天的白族。[26]正如林超民先生所言：

　　白族的来源是多元的，有洱海人、昆明、哀牢、西洱河蛮（河蛮）、僰、汉姓。这些在唐代初期见于记载的族类，自从“大封民国”出现后，他们就成为已经逝去的历史。“大封民国”不属于哀牢，不属于昆明，也不属于西洱河蛮，更不属于汉姓；即便我们说“大封民国”的“封”字就是“僰”字，“封人”就是“僰人”，这个“僰”也与唐代初期的“僰”有本质的差异。唐代初期的“僰”是单纯的一个族类，是原来居住在滇池地区的“僰”。到“大封民国”时代的“僰”，则是由僰、昆明、哀牢、西洱河蛮、汉姓等融合而成的一个族类。僰、哀牢、昆明、汉姓、西洱河蛮等称呼逐渐消失，“僰”成了洱海区域的居民一致认可的共同称谓。[27]

　　可以肯定，族源非常复杂的白族的形成应有非常复杂的融合过程，决不仅仅是经济、政治、文化交往所可简单解释。遗憾的是，迄今为止的研究论著从未就此深入探析，遂将白族的形成变成了时间延展的自然结果。频繁的经济、政治、文化交往未必即可将不同族属的民族融合成为一个民族，时间的延展同样不是民族融合的唯一推手。民族融合的根本是文化整合，尤其是那些族源非常复杂的民族融合。

　　秦汉以降的云南，大体可以分为滇池及其以东与洱海及其以西两大民族区域，滇池区域以“滇”为大，洱海区域以昆明为大。滇池区域的民族成分以僰为主体，号称“滇僰”。经历了庄蹻入滇、秦开五尺道、汉通西南夷，大批内地移民涌入，与“滇僰”并当地其他民族一道创造了灿烂的古滇文明。再经爨氏统治时期的吸收整合，形成了相对完整的文化形态，学界名之曰“爨文化”。爨文化不是某个单一民族的文化，而是爨氏统治区域内的文化复合，即史书所谓的“风俗名爨”。[28]爨文化既有僰文化的成分，也有楚文化的成分，还有当地其他民族的文化成分，更重要的是“带有浓厚的汉文化色彩”。[29]洱海区域的民族成分以昆明为主体，陆续而有滇东的僰人与汉人、澜沧江以西的哀牢、金沙江以北的磨些迁入。不像滇池区域经过爨氏统治时期的整合，洱海区域至隋仍是酋邦林立、互不统属，文化各自为阵。蒙自称沙壹之后，文化表征上却与哀牢大异其趣，命名、服饰均非哀牢文化体系。[30]南诏祖源尚不了然，此一区域民族与文化之复杂可以想见。白族既然融合了两大民族区域的成分，不同族属的文化整合似是必然，否则即不可能成为一种新的族群。

　　具体的整合情形非常复杂，本文仅以祖源整合为例以见一斑。《史记·西南夷列传》言庄蹻入滇：

　　始楚威王时，使将军庄蹻将兵循江上，略巴、（蜀）黔中以西。庄蹻者，故楚庄王苗裔也。蹻至滇池，（地）方三百里，旁平地，肥饶数千里，以兵威定属楚。欲归报，会秦击夺楚巴、黔中郡，道塞不通，因还，以其众王滇，变服，从其俗，以长之。[31]

　　尽管庄蹻入滇的具体时间乃至真伪尚有争议，但滇东各族祖源多追庄蹻则是普遍的事实，史称“今西南诸夷，楚庄之后”，[32]“自夜郎、滇池以西，皆庄蹻之裔”。[33]《后汉书·南蛮西南夷传》言哀牢传说：

　　哀牢夷者，其先有妇人名沙壹，居于牢山。尝捕鱼水中，触沉木若有感，因怀妊，十月，产子男十人。后沉木化为龙，出水上。沙壹忽闻龙语曰：“若为我生子，今悉何在？”九子见龙惊走，独小子不能去，背龙而坐，龙因舐之。其母鸟语，谓背为九，谓坐为隆，因名子曰“九隆”。及后长大，诸兄以九隆能为父所舐而黠，遂共推以为王。后牢山下有一夫一妇，复生十女子，九隆兄弟皆娶以为妻，后渐相滋长。种人皆刻画其身，象龙文，衣皆著尾。九隆死，世世相继。乃分置小王，往往邑居，散在溪谷。绝域荒外，山川阻深，生人以来，未尝交通中国。[34]

　　滇西各族祖源多追九隆，即所谓“南中昆明祖之”，故诸葛亮为夷作图谱要“画神龙、龙生夷，及牛、马、羊”。[35]有趣的是，两个本不相同的祖源版本在南诏大理时期被整合成了一个，《白古通记》称：

　　阿育国王娶天女，生三子，长曰福邦，季曰至德。封二子于金马、碧鸡，俾分主其地。阿育王次子弘德，居苍洱，为白饭王，是为白人之祖。其末裔名仁果。[36]

　　张道宗《纪古滇说原集》较此辑佚更详：

　　摩耶提名阿育，生三子，长曰福邦其名也，次曰弘德，季曰至德。三子倶健勇，因父阿育王有神骥一匹，身高八尺，红鬃赤尾，毛有金色，三子共争之。王莫能决，乃曰：“三子皆一也，与一则偏一，而不爱于二也。”乃命左右曰：“将我神骥纵驰而去，有能追获者主之。”乃一纵直奔东向而去。三子各领部众相与追逐，其季子至德先至滇之东山，而获其神骥，就名其东山以为金马山。长子福邦续至滇池之西山，闻季子以获其马，停憩于西山之麓，忽有碧凤呈祥，后误目山曰碧鸡。次子弘德后至滇之北野，各主之不回。王忧思，滇类众，恐未获归，乃遣舅氏神明统兵以应援。将归，不期哀牢夷君主阻兵塞道而不复返矣。[37]

　　阿育王子封滇绝非事实，前辈已有辨正，不必多言。通过编造三子追逐神骥来到云南，一住金马，一住碧鸡，一住苍洱，滇池与洱海两大民族区域即都成了阿育王子的领地。于是，滇东、滇西地虽不同，血缘一样，祖源尽被统一到了阿育王处。阿育王因素的介入，超越了滇东、滇西旧有的祖源分别，共同迎来了一个想象的祖先。更进一步，我们在张道宗《纪古滇说原集》里看到了对滇东庄蹻祖源的改造：

　　前哀牢王兵阻其道，阿育王三子不复返矣，遂归滇，各主其山。后值楚庄王遣将庄蹻总兵循江上，略巴蜀、黔中以西。蹻至滇也，见池方三百里，旁平地，肥饶数千里，以兵威定，滇民服焉。欲归报，会秦并六国，击夺楚巴、黔中郡，道塞不通，因还，以其众王滇。其阿育王三子并神明四甥舅之遗众，与蹻兵同诸夷杂处。蹻为滇王，崇信佛教，不忍杀生，迁居白崖、鹤拓、浪穹。后众推仁果者为张姓新君之滇王，蹻传世卒矣。仁果肇基白崖，尚创业之祥于兹，遂以地号国曰“白”，操存五常之固有，不昧一真之虚灵，坚守三纲，修明六艺，本戒法于天竺，枝姓文于汉唐，言从善间于诸语，服随世俗于时宜，号年法古，正朔从夏，采摭诸家之善，自集成于一枝，而为白氏国也。[38]

　　承认庄蹻王滇的事实，但明言其是后来——在阿育王子“各主其山”之后，这样，阿育王子作为更早的居民便夺去了庄蹻作为祖源的资格。而且，其得以王滇，还是因为得到了阿育王子及其部众的支持。最后，在阿育王子的影响下，庄蹻还将统治中心迁到了洱海一带，由是又与张氏白国联系起来。张氏部族的确是从滇东地区迁到洱海的，但却不在庄蹻时期。称庄蹻时期已经迁来，是一种将滇东民族集团融于滇西的文化想象。《白古通记》里，庄蹻与仁果的交涉尚未如此复杂：“战国时，楚庄蹻据滇，号为庄氏。汉元狩间，庄氏后有尝羌者，与白厓王争衡，武帝乃立白人仁果为滇王，而蹻世绝。”[39]在《僰古通纪浅述》中，仁果又被冠以“哀牢夷第八族牟苴颂四世孙”。[40]这样，滇东与滇西两大本不相干的民族区域便成了前后相继的一个区域——并称“滇王”。与此同时，滇西的九隆传说也被改造成了六诏的传说，《白古通记》称：

　　天竺阿育王第三子骠苴低，子曰低牟苴，一作蒙迦独，分土于永昌之墟。其妻摩梨，羌名沙壹。世居哀牢山下。蒙迦独尝为渔，死池水中，不获其尸。沙壹往哭之，见一木浮触而来，妇坐其上，觉安。明日视之，触身如故。遂时浣絮其上，感而孕，产十子。他日，浣池边，见浮木化为龙，人语曰：“为我生子安在？”众子惊走，最小者不能走，陪龙坐，龙因舐其背而沈焉。沙壹谓背为九，谓坐为隆，名曰九隆。十子之名：一眉附罗，二牟苴兼，三牟苴诺，四牟苴酬，五牟苴笃，六牟苴托，七牟苴林，八牟苴颂，九牟苴闪，十即九隆。九隆长而黠智，尝有天乐随之；又有凤凰来仪、五色花开之祥，众遂推为酋长。时哀牢山有酋波息者，生十女，九隆兄弟娶之。厥后种类蔓延，分据溪谷，是为六诏之始。[41]

　　而在张道宗《纪古滇说原集》里，九隆乃至变成了“习农乐”（即细奴逻）本人：

　　哀牢国，永昌郡也，其先有郡人蒙迦独，妻摩梨羌，名沙一，居于牢山。蒙迦独尝捕鱼为生，后死牢山水中，不获其尸。妻沙一往哭于此，忽见一木浮触而来，旁边漂沉，离水面少许，妇坐其上，平稳不动。明日视之，见水沉触如旧，遂尝浣絮其上，若有感，因怀妊，十月孕，生九子，复产一子，共男十人。同母一日行往池边，询问其父。母指曰：“死此池中矣。”语未毕，见沉木化为龙，出水上。沙一与子忽闻龙语曰：“若为我生子，今倶何在？”九子见龙惊走，独一小子不能去，母固留之，此子背龙而坐。龙因舐之，就唤其名曰“习农乐”。母因见子背龙而坐，乃鸟语谓背为“九”，谓坐为“隆”，因其名池曰“九隆”。习农乐后长成，有神异，每有天乐奏于其家，凤凰栖于树，有五色花开，四时常有神人卫护相随。诸兄见有此异，又能为父所舐而与名，遂共推以为王，主哀牢山下。哀牢山又有一人唤奴波息者夫妇，复生十女子，因与习农乐兄弟皆娶以为妻。奴波息见习农乐有神异，遂重爱之，而家大旺。邻有禾些和者，嫉欲害之，习农乐奉母夜奔巍山之野，躬亲稼穑，修德惟勤，教民耕种。其九弟兄有妻，后渐相滋长，种人皆刻画其身，象龙文，衣着尾。[42]

　　经此改造，九隆传说的年代不仅被推后到了南诏前夕，连此祖源也变成了蒙氏一家的。《南诏野史》引《白古记》更称阿育王第三子名骠苴低，娶次蒙亏为妻，生低蒙苴，低蒙苴再生阿辅罗（十六国[43]之祖）、蒙苴兼（土番之祖）、蒙苴诺（汉人之祖[44]）、蒙苴酧（东蛮之祖）、蒙苴笃（蒙氏之祖）、蒙苴托（狮子国之祖）、蒙苴林（交趾国之祖）、蒙苴颂（白子国之祖）、蒙苴闵（白夷之祖）九子。源出阿育王第三子的低蒙苴不仅成了云贵高原各族的共祖，乃至远及到了狮子国与古印度。《南诏野史》又引所谓《哀牢夷传》称九隆兄弟所生十子，分别立为董、洪、段、施、何、王、张、杨、李、赵“十姓”，“九隆死，子孙繁衍，各据一方，而南诏出焉”。[45]不管是“各据一方”的“十姓”，还是各为“一方之祖”的“九蒙”，最后都被归为阿育王子的后裔，由是完成了云南各族的祖源整合，为白族的融合形成奠定了根源性的基础。就此，连瑞枝博士有一高度的概括：

　　我们在传说文本中发现，阿育王是概括人群的最高力量。庄蹻与白崖张乐进求都是阿育王的后裔。庄蹻所代表的是滇东滇王，与白崖张乐进求的共主地位，都次第地转给滇西的南诏开国国王——细奴罗。同时，为了安顿汉文献典籍中的重要历史资源，沙壹便被安排在与阿育王系下的第三个儿子连结，生下了九个儿子。[46]

　　无论怎样，在此祖源整合的过程中，阿育王以其转轮圣王与佛教信徒的双重身份成了一个非常重要的因素。

　　与祖源整合同步，蒙氏统治的合法性也被适时地阐释出来。在此祖源整合中不仅蒙氏成了关键的因素——为想象的阿育王后裔的共祖，细奴逻作为九隆本身也在传说的历史资源中找到了依据。此外，以观音作为表征的佛教资源的介入，更强化了蒙氏当在云贵高原为王的合法性。张道宗《纪古滇说原集》复称：

　　习农乐在于巍山之野，主其民，咸尊让也。有梵僧续旧缘，自天竺国来乞食于家，习农乐同室人细密觉者，勤供于家。而饷夫耕，前则见前僧先在耕所坐向。问其言，僧曰：“汝夫妇虽主哀牢，勤耕稼穑，后以王兹土者无穷也。”语毕，腾空而去，乃知是观音大士也。复化为老人，自铸其像，留示其后，今阿蹉观音像者是也。大将军张乐进求后来求会诸首，合祭于铁柱，凤凰飞上习农乐之左肩，乐进求等惊异，尚其有圣德，遂逊位其哀牢王孙，名“奇嘉”者，以蒙号国也。[47]

　　此一段见于《南诏图传》的记述，在《白古通记》中被归纳为“观音七化”，[48]用以证实细奴逻为王的合法性，为之添加了祖源而外的神圣色彩。通过“有梵僧续旧缘，自天竺国来”而将阿育王资源接上，可以看出祖源整合、王权神授的一揽子努力，以及新旧文化资源怎样链接成串而起效用。有如连瑞枝博士所论：

　　历史运作与传说的架构有相互的对应关系。代表中央王朝力量的文献与人物，如庄蹻与沙壹，都有其存在的必要性，但最后是安顿在阿育王之下，因为阿育王代表的是人群的祖源。阿育王的后裔细奴罗，则有观音保障其统治权力的神圣性，亦即观音是有政治意味的，是王权的来源。在这传说的架构下，人拥有双重身份，一个是生物性的，一个是宗教性的。生物性往往指涉着阿育王/沙壹等等土主身份，是在“前王权”的人群来源，而宗教性的身份，则与王权有关，是源于观音、代表的是王权的神圣来源。[49]

　　虽然庄蹻与沙壹未必即是“代表中央王朝力量”，但即使是阿育王后裔，细奴逻也必须具有为王的神圣依据，否则何以统治阿育王祖源下的众多族群与广阔疆土？在一个已被重新整合的民族与文化传统里，以同祖为标志的生物性身份仅表示其可以为王，而以神圣化现为标志的宗教性身份则宣示了其应该为王，对于新统治者来说两者缺一不可。所以，段思平建立大理国时仍要借用观音化现的神圣资源，旧时的“观音七化”也必然要被扩大成为“观音十八化”。[50]

　　虽然以上仅是就祖源整合所做的考察，但已经让我们清楚地看到了《白古通记》的形成与白族形成的关系——应是白族形成中不同族群文化整合的产物。

　　三

　　由上考察看到，《白古通记》虽然不是一部严肃意义上的史书，内中既“有历代统治者家族史事，又有神怪传说”，[51]但对白族而言则有亦经亦史的文化价值。言经者，就其神圣性而言；言史者，就其事实性而言。南诏大理时期，由多种族群聚合而成的白族需要一个高于各个族群的神圣性理由，于是有了大量被近世学人诟病的“神怪传说”充斥书中；面对白族形成的事实，需要历时性的证据为其稳定现实、开辟未来，于是有了南诏大理统治的历史记述。正是藉此双重特性，《白古通纪》成了后代白族宗奉的宝典——被侯冲先生表述为“白族心史”。

　　不只是在白族文献《白古通纪》，在蒙古文献、藏族文献、彝族文献、纳西族文献等等少数民族文献中，我们都能发现它们亦史亦经的特色。其文献中所夹杂的神圣叙事，不管是借用外来的佛道资源，还是源自本民族的原始信仰，倘若置于各自民族的历史文化处境中，一定都有各自特殊的历史文化价值。因此，运用这些少数民族文献，既要审慎地引为史实证据——经过证伪剥离后，也要在同情的理解中分析其所蕴含的观念——不轻易否定其神圣叙事部分，还要在各自的历史文化处境中考察其之于这些民族的特殊文化价值。以经掩史或以史掩经，都将错会这些少数民族文献编撰的真质本义。

　　原文载于：《四川大学学报》（哲学社会科学版）2019年第3期。

　　【注释】

　　[1]黄叔琳注、李详补注、杨明照校注拾遗：《增订文心雕龙校注》，北京：中华书局，2000年，第26页。

　　[2]参见侯冲：《白族心史——〈白古通记〉研究》，昆明：云南人民出版社、云南大学出版社，2011年，第2页。

　　[3]参见王叔武：《云南古佚书钞》（增订本），昆明：云南人民出版社，1996年，第53页。

　　[4]参见方国瑜：《云南史料目录概说》，北京：中华书局，1984年，第109页。

　　[5]参见江燕：《〈白古通记〉与云南鸡足山山名出现的时间》，《云南文献》1994年合刊，第158-160页；侯冲：《〈白古通记〉与白族民间书面文学》，《民族艺术研究》1997年第3期，第75-79页；侯冲：《试论〈白古通记〉的成书年代》，《云南学术探索》1996年第2期，第25-28、34页。

　　[6]参见侯冲：《白族心史——〈白古通记〉研究》，第85-95页。

　　[7]王叔武：《云南古佚书钞》（增订本），第56-72页。

　　[8]参见李家瑞：《用文物补正南诏及大理国的纪年》，《历史研究》1958年第7期，第55-74页；张增祺：《大理国纪年资料的新发现》，《考古》1977年第3期，第197-199页；张增祺：《关于南诏、大理国纪年资料的订正》，《考古》1983年第1期，第68-69、74页；张增祺：《〈中兴图传〉文字卷所见南诏纪年考》，《思想战线》1984年第2期，第58-62页。

　　[9]木芹：《南诏野史会证》，昆明：云南人民出版社，1990年，第274页。

　　[10]参见李霖灿：《南诏大理国新资料的综合研究》，台北：中研院民族学研究所，1967年，第3-4页。

　　[11]《宋史》卷四八八《大理国传》，北京：中华书局，1977年，第14073页。

　　[12]参见李霖灿：《南诏大理国新资料的综合研究》，第3-5页。

　　[13]方国瑜：《云南史料目录概说》，第108页。

　　[14]侯冲：《白族心史——〈白古通记〉研究》，第36页。

　　[15]《元史》卷四，北京：中华书局，1976年，第59页。

　　[16]参见方国瑜：《试论“大理图志”诸问题》，《中国社会科学》1980年第1期，第135-146页。

　　[17]转引自周钟岳等：《新纂云南通志》卷九三《金石志》，刘景毛等点校，昆明：云南人民出版社，2007年，第5册，第269页。

　　[18]师范：《滇系》卷七之六，光绪丁亥刻本，第14册，第32页A。

　　[19]参见侯冲：《白族心史——〈白古通记〉研究》，第69-71页。

　　[20]王叔武：《大理行记校注 云南志略辑校》，昆明：云南民族出版社，1986年，第72-82页。

　　[21]以上序跋转引自方国瑜：《云南史料目录概说》，第107页。

　　[22]寂裕：《白国因由》，大理：大理白族自治州图书馆印行，1984年，第30页。

　　[23]方国瑜：《云南史料目录概说》，第109页。

　　[24]侯冲：《白族心史——〈白古通记〉研究》，第55页。

　　[25]侯冲：《白族心史——〈白古通记〉研究》，第75页。

　　[26]参见方国瑜：《略论白族的形成》，林超民编：《方国瑜文集》第四辑，昆明：云南教育出版社，2001年，第99-108页。

　　[27]何耀华主编：《云南通史》第三卷，北京：中国社会科学出版社，2011年，第158页。

　　[28]赵吕甫：《云南志校释》，北京：中国社会科学出版社，1985年，第127页。

　　[29]范建华等：《爨文化史》，昆明：云南大学出版社、云南人民出版社，2012年，第19页。

　　[30]参见王吉林：《唐代南诏与李唐关系之研究》，台北：黎明文化事业公司，1992年，第2-6页。

　　[31]《史记》卷一一六，北京：中华书局，1959年，第2993页。

　　[32]《诸子集成》，上海：上海书店，1986年，第8册，第54页。

　　[33]《新唐书》卷二二二下《南蛮传》，北京：中华书局，1975年，第6321页。

　　[34]《后汉书》卷八六，北京：中华书局，1965年，第2848页。

　　[35]刘琳：《华阳国志校注》（修订版），成都：成都时代出版社，2007年，第189页。

　　[36]转引自王叔武：《云南古佚书钞》（增订本），第59页。

　　[37]张道宗：《纪古滇说原集》，《四库全书存目丛书》，济南：齐鲁书社，1996年，史部第225册，第148页上。

　　[38]张道宗：《纪古滇说原集》，《四库全书存目丛书》，史部第225册，第149页上。

　　[39]转引自王叔武：《云南古佚书钞》（增订本），第62页。

　　[40]尤中：《僰古通纪浅述校注》，昆明：云南人民出版社，1989年，第7页。

　　[41]转引自王叔武：《云南古佚书钞》（增订本），第60-61页。

　　[42]张道宗：《纪古滇说原集》，《四库全书存目丛书》，史部第225册，第148页上下。

　　[43]“十六国”即“十六大国”，为佛在世时的十六个国家。

　　[44]此处所谓“汉人”应是指迁居于云贵高原的汉人。

　　[45]木芹：《南诏野史会证》，第17-18页。

　　[46]连瑞枝：《隐藏的祖先：妙香国的传说和社会》，北京：三联书店，2007年，第236页。

　　[47]张道宗：《纪古滇说原集》，《四库全书存目丛书》，史部第225册，第148页下-149页上。

　　[48]转引自王叔武：《云南古佚书钞》（增订本），第64-66页。“观音七化”之前三化均是化为梵僧乞食细奴逻家，第四、第五化是化教穷石村，第六化是化教李作灵，第七化是化为阿嵯耶观音。

　　[49]连瑞枝：《隐藏的祖先：妙香国的传说和社会》，第236页。

　　[50]寂裕：《白国因由》，第2-29页。按，扩展后的“观音十八化”为：观音初出大理国第一、观音化身显示罗刹第二、观音乞罗刹立券第三、观音诱罗刹盟誓第四、观音展衣得国第五、观音引罗刹入石舍第六、天生细奴罗主白国第七、茉莉羌送子与黄龙第八、波细背幼主移居蒙舍观音授记第九、观音雕像遗爱第十、观音口授方广经辞张敬入寂第十一、普哩降观音第十二、观音利人民化普哩第十三、观音化白夷反邪归正第十四、观音以神通化二苍人第十五、观音累世行化救劫第十六、大杨明追段思平观音救护第十七、段思平讨大杨明观音指路第十八。

　　[51]方国瑜：《云南史料目录概说》，第108页。