摘要：现代台湾少数民族文学50年来的发展历程走过了萌芽诞生、蛰伏沉寂、发展壮大、繁荣兴盛等阶段。当我们尝试着对现代台湾少数民族文学作一个大致的阶段划分时,"文化认同"、"代际转换"、"文学生态"这些关键词成为参考的重要标志。20世纪60年代至70年代可以看作是现代台湾少数民族文学的萌芽诞生阶段,陈英雄、曾月娥等作家借助汉语这一语言工具作为载体,为少数民族开启了书面文学这一有力的自我"发声"时代。进入1980年代,以拓拔斯塔玛匹玛、莫那能、瓦历斯诺干、孙大川等为代表的一批少数民族作家相继发表大量作品,从此迎来了文学创作最为繁荣的时期。1990年代中后期,重返部落,回归传统,文化寻根成为一批少数民族知识分子的郑重选择,代表作家有夏曼.蓝波安、亚荣隆.撒可努等。进入21世纪,少数民族文学的创作队伍又增添了一批新生力量。《山海文化》杂志对台湾少数民族文学的发展、壮大起到了重要的作用。网络文学的出现则为少数民族文学的发展开辟了一个全新的书写空间,更日益成为新生代作家一个重要的创作阵地。

关键词：现代台湾少数民族文学;文化认同;代际转换;文学生态

　　作为一个整体来看，现代台湾少数民族[①]文学50年来的发展历程走过了萌芽诞生、蛰伏沉寂、发展壮大、繁荣兴盛等阶段。当我们尝试着对现代台湾少数民族文学做一个大致的阶段划分时，“文化认同”、“代际转换”、“文学生态”这些关键词成为参考的重要标志，其中文学生态和代际转换是对各阶段台湾少数民族文学发展的现象描摹，文化认同则是本文试图藉以探寻这些现象背后原因的途径。

　　文化认同(cultural identity)指个体对于所属文化以及文化群体形成归属感(sense of belonging)及内心的承诺(commitment)，从而获得、保持与创新自身文化属性的社会心理过程。以文化作为一个相对具有独立意义的属性形成个体的内群体认同(in-group identity)，是指个体在选择自己所认同的群体时有意识地依据由语言文化价值和文化习俗等因素构成的文化属性来进行。[②]本文所指称的文化认同主要是指个体对民族文化归属的认知和情感依附。在全球化、现代化的背景下，在异域文化与本土文化、汉族文化与少数民族文化接触、碰撞、融合的过程中，面对着激烈的文化差异和文化冲击，身处弱势地位的台湾少数民族作家们会对自身的“主体文化身分认同”和“主体地位与处境”进行思考：自己属于什么样的群体，以怎样的方式去认同自我?用怎样的思维方式、话语方式、言说方式来展示自己的声音?作家们对自我文化认同的寻求过程，必然在作品中得到体现。现代台湾少数民族文学走过的50年也可视为台湾少数民族文化认同的动态发展历程。被记录在文学中的自我文化认同，使得台湾少数民族能够藉以自身为主体的文化身分的重新书写，确认自己真正的文化品格和文化精神，并成为民族的集体无意识和精神向心力。

　　一

　　20世纪60年代至70年代可以看作是现代台湾少数民族文学的萌芽诞生阶段，借助汉语这一语言工具作为载体,台湾少数民族开启了书面文学这一有力的自我“发声”途径。这一阶段的作品并不多，主要作家有陈英雄、曾月娥、尤霸士·挠给赫(田敏忠)等。1962年4月排湾族陈英雄在《联合报》副刊首发《山村》一文，学界一般都将此作为现代台湾少数民族文学的开端，有着里程碑般的意义。[③]因为这是台湾少数民族以“第一人称”的主体身分首次发声，而之前相关的文献资料和文学作品中，少数民族都是以“第三人称”的身分出现在“他者”的视线中。

　　作为这一时期的代表作家，陈英雄创作中呈现出的对本民族文化认同的多重向度值得深入解析。

　　20世纪60年代，陈英雄陆续在《军中文艺》月刊、《青年战士报》“副刊”发表散文和新诗作品，还先后在《中央日报》“副刊”发表有关排湾族的婚姻习俗、宗教信仰等系列文章，同时也在《文坛》月刊发表了短篇小说《域外梦痕》。1971年由台湾商务印书馆出版其作品集《域外梦痕》，收入“人人文库”。从《域外梦痕》收入的十篇文章来看，《巴朗酋长》、《太阳公主》、《迎亲记》、《地底村》、《排湾族之恋》、《旋风酋长》和《雏鸟泪》等7篇文章主要是介绍、反映排湾族传统文化。其中《巴朗酋长》、《太阳公主》、《迎亲记》、《地底村》4篇冠以副标题“排湾族神话故事”，在故事的开篇他写到：“曾几何时，听故事的孩子们都长大了，母亲也老了，可是那段温馨的回忆，却益加鲜丽地萦绕心头。因此，当我开始尝试写作的时候，便立志要将它们写出来，不计好坏，我要为保存排湾族仅存不多的传说而尽一点心力。”[④]从中可见其所抱持的传承民族文化的使命感和责任感。排湾族艰难的族群兴衰史、神圣的太阳神崇拜和神秘的“哈斯术”、严格的巴拉库湾制度、盛大的五年祭典以及部落日常的狩猎、耕作、征战、歌舞……这些族群经验都被陈英雄融入作品中，排湾族崇尚勇敢无畏的民族精神、纯真质朴的民族性格也透过文字传递给读者。

　　《高山温情》、《觉醒》、《域外梦痕》等少数几篇文章则不同，作者似乎放弃了排湾族的主体写作立场，将传统部落社会描写成原始、封闭、落后、蛮荒的景象。譬如描写山中的排湾族部落：“抗战胜利后，台湾已经光复;可是东台湾山地上的部落里，依旧过着被隔绝了的原始生活。”[⑤] “从大溪站起，要步行四五个小时，翻越两重大山，渡涉数不清的山溪，才能到达土坂村。沿途悬崖峭壁、深涧巨壑，山径崎岖，古木参天，远近时闻虫鸣兽嗥，令人有如深入蛮荒之感。”[⑥]

　　外来的汉族往往被塑造成拯救者、庇护者形象。《高山温情》讲述了酋长的儿子卡拉拜在下山易货交易的过程中误将国军认作日本兵，慌乱躲避中跌下山崖摔成重伤，被国军救治的故事。文章塑造了国民党官兵爱民助民，勇敢亲切的形象。“年逝如水，如今一晃就是二十余年过去了。卡拉拜每每想起那时情景，心中总有着无限的谢意;林排长虽然走了，但他爱民助民的热忱，却永远温暖着每一个山胞们的心。”[⑦]《域外梦痕》中在山地村落任职的村干事陈亚夫和排湾族少女露亚娜两情相悦，却被“卑鄙、凶狠，什么事都干得出来的”排湾族青年乌六设计陷害,露亚娜在危急时刻舍身相救,不幸跌入神池香消玉殒。这样的情节设计也在某种程度上反映了作者所持的创作立场。

　　对于本族文化，陈英雄在依恋与传扬的同时也有审视和批判，而对于平地文明，则更多的是迎合与向往。所以在《域外梦痕》的后记中，陈英雄用一种谦卑的口吻和心态谈到：“对于一个出生在文化落后的山地人来说，写作的确是一件困难的事，……愿先进们多多惠予教正，使自由中国文艺的光辉，能藉着我的秃笔，照耀到文化落后的山地里去。”[⑧]这篇后记其后也招致外界广为批判，例如彭瑞金指出：“由于他的作品放弃了原住民或排湾族人文化的主体性，接受汉文化的价值权，若论及反映原住民社会、文化价值的正面、积极性，反而远远不如那些不具歧视性的、善意的非原住民作家的作品。”[⑨]

　　今天看来，以陈英雄为代表的第一代作家的写作或许会有主动地迎合主流汉族社会价值观的嫌疑，究其原因，是有着特定的历史时代背景的。1945年台湾光复之后，整个社会面临着由农业社会向工业社会的转型，落后的经济方式在当时的社会语境中几乎就等同于落后的文化，代表着现代文明的汉族主流价值观对少数民族山地文化传统的冲击力是巨大的，当局极力推行“山地平地化”的同化政策使得少数民族的传统社会制度、经济生活方式、宗教信仰、语言文字都遭受严重的破坏。无处逃避同时又满怀期待的少数民族作家只有试着在痛苦的自我否定中竭力适应现代文明。因此这一时期所表现出来的族群文化认同是复杂的，有时甚至是消极的、负面的。

　　60年代到70年代,少数民族文学在台湾文坛只是昙花一现,只有陈英雄的作品曾引起钟肇政、林海音、卢克彰等人的关注, 1965年钟肇政主编《本省籍作家作品选集》时，将陈英雄的作品收选其中，并撰文强调其创作“成就弥足珍贵”。而其他作家作品几乎没有留下印记。陈英雄后来“迫于生活”而辍笔，直到90年代才重新拾笔进行创作。

　　阿美族曾月娥曾于1977年获《中国时报》第一届报导文学甄选优选奖，但笔者未能找到其作品，作家的相关研究资料也未曾见到，这也从一个侧面反映出当时的台湾少数民族文学几乎不被关注的弱势处境。

　　这一阶段还有一些作家使用汉名发表作品，但发表的刊物局限于地方报纸、小型机关期刊，发表量小，作品的内容也尽量隐没族群的印记。如泰雅族尤霸士·挠给赫在70年代曾以“田间”一名发表多篇小说，但其后他不愿多谈其70年代的作品。[⑩]

　　萌芽诞生期的现代台湾少数民族文学虽然有了啼声初试，但很快就淹没在主流的汉语文学的众声喧哗之中，又复归于沉寂。

　　二

　　进入80年代，以拓拔斯•塔玛匹玛、莫那能、瓦历斯•诺干、孙大川等为代表的一批少数民族作家相继发表大量的小说、散文、诗歌、报导文学等作品，从此时起迎来了现代台湾少数民族文学创作最为繁荣的时期。

　　1981年冬天，布农族的拓拔斯•塔玛匹玛(田雅各)以自己的族名为题名创作的首篇短篇小说《拓拔斯•塔玛匹玛》获得高雄医学院南杏文学奖小说类第二名(第一名从缺)，这篇风格独具的作品刊登在《台湾时报》副刊后很快引起广泛关注，入选了尔雅出版社的“年度小说选”和前卫出版社的“台湾小说选”。1987年，田雅各的小说集《最后的猎人》出版，并于当年凭借同名小说获得“吴浊流文学奖”，1990年获得“赖和文学奖”。之后又出版了小说集《情人与妓女》 和散文集《兰屿行医记》 。

　　1983年5月，台湾大学的一批少数民族学生自发地组织起来，创办发行了《高山青》这一刊物，其编辑、作者及发行对象全是少数民族。1984年，排湾族盲诗人莫那能在《春风诗刊》第一集刊发了一组诗作“山地人诗抄”，直至《春风诗刊》被停刊，每期都有莫那能的诗作发表。1989年莫那能的诗集《美丽的稻穗》出版，这也是台湾少数民族第一部汉语诗集。

　　进入90年代，愈来愈多的少数民族知识分子加入到创作者的行列，他们用朴素的笔触描摹少数民族的现实处境，用真挚的情感刻画少数民族的心灵世界，沉寂了数千年的族群突破了语言、文字的禁锢，表现出惊人的创作力。他们的作品涉及小说、诗歌、散文、报导文学、纪实文学、文学评论、口传文学研究等各个方面，作品的数量也相当可观。他们还创办了《山外山》、《山青论坛》、《山地文化》、《兰屿双周刊》、《原报》、《猎人文化》、《南岛时报》、《山海文化》等文学和文化刊物，作为族群自我发声的阵地。

　　之所以这一阶段的少数民族文学如此繁荣兴盛，是有其特定的文学背景与时代背景的。此时的台湾文学界掀起了激烈的“乡土文学”论战，当乡土作家们把目光投向脚下的土地时，台湾少数民族似乎从此时起突然进入作家们的关注视野。“其中相当一部分作家以原住民的历史文化为题材进行创作，其作品或表现出对原住民传统文化的向往、迷恋和追忆，或表现出对原住民文化面临消亡态势的关注关怀，或表现出不同族群间的文化冲突与融合等。1980年代以后，随着台湾‘原住民运动’的兴起，台湾原住民问题成为岛内的重要议题，弱势民族也自然而然成为岛内汉族作家关怀和关注的对象。”[11]这一时期创作了许多少数民族题材的作品，例如钟肇政的代表作“高山组曲”——《川中岛》、《战火》、《卑南平原》，钟理和的《假黎婆》，叶石涛的《西拉雅末裔潘银花》，吴锦发的《燕鸣的街道》，林耀德的《1947高砂百合》，李乔的《巴斯达矮考》，王家祥的《关于拉马达仙仙与拉荷阿雷》、《小矮人之谜》，舞鹤的《余生》、《思索阿邦·卡露斯》等。同时报刊、杂志也纷纷刊登有关少数民族的报导、调查报告，台湾文坛掀起了一股“山地文学潮”。

　　而伴随着台湾社会全面的商业化，资本主义经济逐步吞噬少数民族传统部落生活。猝不及防的少数民族陡然间被推入商品经济的洪流，一下子无所适从。传统部落社会的政治、经济、社会制度、人口结构、语言、宗教信仰、教育等几乎都被彻底改变。由于土地逐步被侵占，生产技术落后，经济陷于困顿，大量的青壮年涌进都市，进入以汉人为主导的经济体系之中。然而，少数民族的部落大多地处边远，进入都市的少数民族由于受教育程度不高，只能生活在的社会的底层和边缘，成为最高处——工地鹰架攀爬的建筑工，最深处——矿井坑道匍匐的矿工，最远处——远洋轮船煎熬的水手，最暗处——都市街头徘徊的妓女，为了生存苦苦挣扎。

　　当少数民族失去部落体制、失去语言符号、失去宗教信仰、失去传统姓氏……这些构成族群认同的线索纷纷断裂之后，传承了千百年的传统文化面临着从未有过的严重危机。流落都市的少数民族找不到自己的位置，原有的价值观、道德观应对不了光怪陆离的现代化的都市生活。曾经让祖先引以为豪的少数民族传统文化已然成为落后、野蛮的象征，被否定、被蔑视的惨痛经历让少数民族刻骨铭心。历史与现实的错乱、传统与现代的矛盾，造成台湾少数民族文化认同的混乱。

　　适逢80年代初，台湾威权政治解体、民主风气渐开，思想文化界激情澎湃，大批接受现代教育的少数民族知识精英受台湾社会运动兴起和重视本土文化思潮的影响，民族主体意识觉醒，面对着支离破碎的少数民族传统社会文化和愈来愈严重的族群认同危机，他们痛心疾首，为保障和重建台湾少数民族的文化和尊严，除了寻求政治上的支持和应有权利的争取外，他们纷纷拿起手中的笔，来控诉少数民族受到的不公对待，抒发少数民族心中郁积的痛苦，纪录少数民族现实的苦难，唤醒少数民族对族群和文化的认同。

　　这阶段的文学甚至被称为“抗争文学”，少数民族作家们在文学参与和社会运动之间寻找自己的位置，在书斋奋笔疾书和街头呐喊抗争的角色变换中，实现文学在审美层面和社会层面上的双重价值。他们清醒地认识到族群历史的沉重和现实命运的悲惨，始终保持着对少数民族文化认同危机的警醒。肩负唤醒民族自觉意识，重塑民族自信与尊严，争取民族平等权益的历史使命，为黄昏族群慷慨悲歌，为弱势族群奋力怒吼，为民族自救勇于前驱!无怪乎吴锦发在谈到台湾少数民族文学时这样感慨：“……有尊严的人性呐喊，对日渐腐朽、堕落、浮华、肤浅的台湾文学，无疑是一记暮鼓晨钟，他们的文学是真正的‘人的文学’。”[12]

　　排湾族盲诗人莫那能的作品被评价为第一次用大量文字描写台湾少数民族心灵深处沉积的怨恨、悲愤和痛苦，并把那层层淤积的悲愤化作爆发性的要求解放的呐喊。他为台湾少数民族面临的种族灭绝、文化的解体、全民族的奴隶化而疾声抗议。[13]

　　布农族作家拓拔斯·塔玛匹玛(田雅各)志愿赴兰屿岛为雅美族人服务的行动本身就显示了他对少数民族的使命感和责任感。从《最后的猎人》到《情人与妓女》、《兰屿行医记》，伴随着个人经验的逐步丰富，拓拔斯创作的题材也日渐深入和拓宽，不再局限于自己的布农部落，对其他族群的少数民族也有所涉及。拓拔斯的作品中有着深刻的文化思考，特别是站在少数民族的立场，对平地汉族文化入侵山地所造成的强势文化对弱势文化侵略的种种忧思与抗议。

　　泰雅族作家瓦历斯·诺干是一位人文使命感极强的作家，他曾投入多年的时间远涉山林部落进行调查，撰写了数十篇调查报告，涉及泰雅、鲁凯、布农、排湾、邹、邵等族群的众多部落。他的笔锋犀利，加上大量亲赴实地考察得来的实例为现代文明对少数民族自主经济的摧毁，对少数民族传统文化的破坏，对少数民族社会结构的冲击提供了无可辩驳的证明。

　　卑南族作家孙大川有“原住民尼采”之称，因其对台湾社会急剧变迁的切身体验，以及对少数民族及其文化兴衰存亡的痛心疾首的记忆，因而看问题看得格外透彻。他以犀利的笔触揭露了在现代文明掩饰下少数民族所面临的从“有”到“无”的生存危机。孙大川号召少数民族重塑台湾主人翁的自尊，刷新主体民族的历史形象，在本土化的运动中乘势崛起，积极参与，勇于表达自己的观点、立场和情感，增加在文化经济等方面的实力，加强少数族群的整合力量，走根本的自救之道。

　　这一阶段的作品竭力彰显民族主体性，对不公不义的抗争及启蒙民智的努力成为创作的主旨。现代台湾少数民族作家们面对的是从未经历过的异常激烈的文化差异和文化碰撞，整个族群面临着从未有过的严重的文化危机和极度的弱势地位，文学事实上承担起了民族启蒙和文化救亡的历史使命。文学在建构民族文化认同中起着重要的作用，所呈现的文化认同是积极的、自觉的、高昂的。

　　三

　　1990年代中后期，当“原住民运动”的热潮逐渐退去，少数民族作家在继续拓展政治抗争议题之外，还充分意识到必须回归部落传统重植民族文化认同之根的价值和意义。部落是族群千百年来赖以存在的最基本的“肌体”组织，也是族群文化认同的命脉所系。正是在部落这个空间中，族群文化得以发展延续。少数民族知识分子大多从少年时代起就已经离家在外独自求学，除去童年记忆，他们其实已经远离了部落生活，他们的价值观、道德观甚至生活习惯都已经与部落的族人们有了很大的差异，对于传统文化的认知也日渐模糊。重返部落，回归传统，文化寻根成为一批少数民族知识分子的郑重选择，其中有夏曼·蓝波安、台邦·撒沙勒、丽依京·尤玛、奥威尼·卡露斯、瓦历斯·诺干、利格拉乐·阿 、亚荣隆·撒可努等。

　　“‘部落’事实上，是原住民生命繁衍的母体，是孕育其文化活动的基石，脱离了部落，也就脱离了土地，而一个丧失土地庇佑的族群，终将难逃溃败的命运，所有原住民族群的文化复兴，必须重新回到自己熟悉的土壤，去重构这片土地的历史，去重建那里的社会结构，重塑族群文化的脉络，唯有如此才能寻回民族再生的契机。”[14]鲁凯族学者台邦·撒沙勒的这段话可以看作少数民族知识分子重返部落行动的宣言。

　　雅美族作家夏曼•蓝波安可谓是重返部落的坚定实践者。毕业于淡江大学法文系的他最早投身“原住民运动”，与路索拉门•阿勒(胡德夫)、莫那能一起并肩作战，参与反抗核废料储存雅美族的世居地——兰屿岛的运动，他的第一篇文学作品就是写兰屿与核能废料。夏曼•蓝波安从1985年开始写诗，后应《民众日报》的邀请开始写神话故事，这些故事后来以《八代湾的神话》为题结集出版。回忆自己的创作历程时，夏曼说：“这些神话故事都是爸爸在我小时候告诉我的故事。因为第一篇创作时发现自己思考太困难了，把老爸的话译成汉语反而很顺。……离开部落已经十几年了，虽然许多记忆仍在，但在情感与文化认知上却似乎归零了，也就是说，拼凑的文字是矫情造作的。”[15] 经过一场严肃的自省之后，夏曼•蓝波安决定从漂泊了16年的都市回到故乡兰屿。重返部落之后，夏曼一面通过与父辈的接触、引导，实际参与捕鱼、伐木、造船、建房等雅美族的传统社会活动，一面从父辈的口述中记录整理族群独有的口传文学。经历了这一段岛上的岁月，夏曼才可以说是真正融入到了雅美族传统，体悟到了雅美族独特的海洋哲学，他的创作也真正拥有了雅美文化的生命力。夏曼在书中记录下自己经过多年的部落生活之后所体验到的雅美传统文化的精髓。他创作的第一部长篇小说《黑色的翅膀》于1999年获得吴浊流文学奖。夏曼的创作被誉为真正的海洋文学，因其独树一帜而别具魅力，得到了众多学者和评论家的赞赏和肯定。

　　排湾族作家亚荣隆•撒可努可以算是台湾少数民族新生代作家的中坚力量，他的作品风格清新、幽默。关于文学，他的理解是：“那我的文学就是在这样的生活过程当中，所给我的感受。我不知道什么叫做文学，但是我的生活就是我自己的文学，而我的文学就是我的祖父、父母、所有爱我的族人所给我的东西。”[16]撒可努也曾一度彷徨，都市生活切断了他与传统连接的纽带，当他重回部落时，才找到接续的途径。撒可努是在跟随父亲进入祖先用时间和生命证明过的猎场去亲自体验父辈们曾经赖以为生的狩猎过程中，真正回归到排湾族传统文化，而来自祖先的传统文化也给了撒可努无限的创作灵感。父亲是最好的猎人，因而被称为“走风的人”，意思是大自然生命灵魂的沟通者和诠释者。他带领撒可努进入山林，从打猎前的准备工作到进入猎场再到开始狩猎，父亲从最细小的地方开始，手把手地教导儿子。在这一过程中，父亲所累积和感悟到的排湾族传统自然观、价值观、经验、智慧都传递给了儿子，儿子也用心感受着来自传统与自然对自我生命的洗礼。

　　重返部落、回归传统的实践给了少数民族作家新的灵感，山海经验、渔猎生活是他们创作的源泉。他们沉潜在传统文化中，试图探寻能够支持自己以及族群认同的文化精髓和要义。可以说这一阶段呈现的文化认同是有着丰富内蕴的，同时又是内省的。

　　四

　　进入21世纪，经过数十年的培育，台湾少数民族文学土壤愈加肥沃，在前辈们的扶持和鼓舞下，少数民族文学的创作队伍又增添了一批新生力量。《山海文化》杂志对台湾少数民族文学的发展、壮大起到了重要的作用。孙大川在《山海文化》创刊号的序中写道：“《山海文化》的创刊，就是预备为原住民搭建一个属于自己的文化舞台;在这个舞台上，让我们的同胞尽情挥洒自己的文学才华、艺术想象、文化创见以及独特的政经观点。”[17]《山海文化》积极开展“山海文学奖”评选活动，先后举办了“第一届山海文学奖”(1995)、“第一届中华汽车原住民文学奖”(2000)、“第二届中华汽车原住民文学奖”(2001)、“原住民报导文学奖”(2002)、“台湾原住民族短篇小说奖”(2003)、“台湾原住民散文奖”(2004)、“台湾原住民族山海文学奖”(2007)、“台湾原住民文学奖”(2010)等。这些活动，激发了少数民族作家们的创作热情，产生了许多新人新作。许多作家正是在《山海文化》的支持和鼓励下，才得以展现自己的文学才能，并坚持自己的文学道路。新生代的代表作家有鲁凯族的达卡闹·鲁鲁安;泰雅族的旮日羿·吉宏、曾丽芬(女)、李永松;卑南族的巴代(林二郎);阿美族的林俊明;布农族的乜寇·索克鲁曼、伍圣馨(女)、沙力浪等。还有像邹族的白兹·牟固那那(刘武香梅)、赛夏族的根健等年过花甲的“新”作者。

　　网络文学的出现则为台湾少数民族文学的发展开辟了一个全新的书写空间，更日益成为新生代作家一个重要的创作阵地。目前，台湾少数民族网络文学主要以网站、论坛和作家博客的形式出现，主要的网站、论坛和博客有：“原住民文化网”、“公共电视台——原住民新闻杂志”、“用笔来唱歌”、“原住民文学院”、“乜寇的文学与思维”、“巴代的开放空间”、“岚峰都会原住民”、“原住民——沙力浪salizan”、“台湾原住民族网络社群”、“猎人部落格”等，其中以巴代为版主的“原住民文学院”网站中，以散文、诗歌、小说和部落文学为形式的文学创作和评论开展的风生水起、有声有色，自2003年发表《珍惜》一文以来，已发表网络作品千余篇，撰稿者既有知名作家巴代、霍斯陆曼·伐伐等人，也有岚峰、伊虹·比岱等新的写手。年轻的阿美族人阿绮骨，正是以网络创作起家，并出版《安娜·禁忌·门》一书。泰雅族多玛斯的创作是从“公共电视台——原住民新闻杂志”讨论区开始的，后来他将文字结集为《北横多玛斯》自行出版。[18]

　　这一阶段的作家因身份的不同，创作风格也各有不同。年长的“新”作家们还是大多从自身的族群经验出发，例如赛夏族的根健和根阿盛两兄弟的作品一经问世，便颇受瞩目，在此之前未曾有赛夏族作者出现，他们的作品也表现出独特的赛夏族风格。根健(族名阿塔斯·达欧索)，2001年凭借小说《猎人》获第二届中华汽车原住民文学奖短篇小说组第二名。根阿盛(族名伊替·达欧索)，现任赛夏文化促进会会长。2000年诗作《矮人祭》获第一届中华汽车原住民文学奖诗歌组第二名，《雷女》获短篇小说组佳作奖，2001年《朝山》一文获第二届中华汽车原住民文学奖短篇小说组第一名。

　　新生代作家们的生活经历和文学感受则明显异于前代作家，他们没有山海部落“原初”的生活经验，也没有参与“原住民运动”等政治斗争的体验，所以他们可选择的创作题材更加丰富。他们不用背负沉重的民族悲情历史，也不必局限于传统文化的阐释。他们的文化认同处在不断的建构中，似乎很难给他们作一个概括和界定。正如学者陶东风所言：“所谓身份、认同等都不是固定不变的，而是流动性的、复合性的。这一点在文化的交流与传播空前加剧、加速的全球化时代尤其明显。在这样一个时代，我们已经很难想象什么纯粹的、绝对的、本真的族性或认同。”[19]重要的是他们依然在接续台湾少数民族文学的薪火，并一代代传承下去。

　　(本文刊于《徐州师范大学学报(哲学社会科学版)》2012年第5期，并收录于《全球语境与本土话语：中国多民族文学论坛十年精选集》，社会科学文献出版社2014年版)

　　[①]过去大陆地区称台湾少数民族为“高山族”，现在称之为台湾少数民族，台湾地区称之为“原住民”，包括泰雅、阿美、雅美(达悟)、布农、赛夏、邹、邵、排湾、卑南、鲁凯、德鲁固(太鲁阁)、赛德克、噶玛兰、撒奇莱雅等14个已被台湾官方认定的族群。本文在行文中以台湾少数民族称之，涉及相关专有名词时，用引号标注;涉及相关引文时，则沿用原文。

　　[②]参见杨宜音《 文化认同的独立性和动力性：以马来西亚华人文化认同的演进与创新为例》，载张存武、汤熙勇主编《海外华族研究论集第三卷·文化教育与认同》，第407～420页，台北华侨协会总会2002年版。

　　[③]泰雅族作家瓦历斯•诺干认为“1932年为原住民文学由‘原住民现代文学’(即书面文学)接续‘原住民口传文学’的转换期。” 日据时期邹族的吾雍·雅达乌犹卡那(高一生)用日文进行简单创作，1932年他在《理番之友》上发表了一些作品，先后创作了《春之女神》、《移民之歌》、《古道》、《登玉山歌》、《想念亲友》、《常春花》、《猎鹿歌》、《登山火车》等叙事性歌诗作品。本文以首次使用汉语写作并发表作品作为现代台湾少数民族文学的开端。

　　[④]陈英雄：《域外梦痕》，第47页，台湾商务印书馆，1971年版。

　　[⑤]陈英雄：《域外梦痕》，第8页。

　　[⑥]陈英雄：《域外梦痕》，第143页。

　　[⑦]陈英雄：《域外梦痕》，第20页。

　　[⑧] 2003 年《域外梦痕》更名为《旋风酋长：原住民的故事》的再版序言中，陈英雄特别写到：“犹记山文完稿后，芦克彰先生帮我写了一封信给当时的联副主编林海音女士，芦先生深知林主编的编辑方向的，就让我抄下如文的一封信，附在山文一并寄去!”强调了《域外梦痕》后记中饱受批评，写有“使自由中国文艺的光辉，照耀到文化落后的山地里去!”的那封信其实出自芦克彰之手，并非自己的本愿。参见王志彬《论陈英雄创作的文学史意义》，《民族文学研究》2010年第1期。

　　[⑨] 彭瑞金：《驱除迷雾、找回祖灵》，载《21世纪台湾原住民文学》，第27页，台湾原住民文教基金会编印1999年版。

　　[⑩]参见瓦历斯·诺干：《台湾原住民文学的去殖民》，载孙大川主编《台湾原住民族汉语文学选集——评论卷》(上)，台北：INK印刻出版有限公司，2003年版，第139、150页。

　　[11]王志彬：《当代台湾少数民族文学研究》，山东师范大学博士学位论文(未刊稿)，2011年4月，第41页。

　　[12]吴锦发：《悲情的山林》“序言”，台中晨星出版社1992年版。

　　[13]参见陈映真《莫那能——台湾内部的植民地诗人》，载莫那能《美丽的稻穗》，第181页，台中晨星出版社1989年版。

　　[14]台邦•撒沙勒：《废墟故乡的重生：从〈高山青〉到部落主义——一个原住民运动者的观察和反省》，见《台湾史料研究二号刊》，1993年8月20日，第38页;转引自陈秋萍《原住民文学中的自我认同与主体重建》，台湾静宜大学硕士学位论文(未刊稿)，第59页，2003年。

　　[15]参见《只有海浪最爱我——孙大川对谈夏曼·蓝波安》，载《印刻文学生活志》第一卷第七期，2005年3月。

　　[16]参见《原住民文学作者经验》，载台湾原住民文教基金会编印《21世纪台湾原住民文学》，第306页，1999年版。

　　[17]孙大川：《山海世界》，第138页，台北联合文学出版社2000年版。

　　[18]参见王志彬：《当代台湾少数民族文学研究》，山东师范大学博士学位论文(未刊稿)，第50页，2011年。

　　[19] 载王宁，薛晓源主编《全球化与后殖民批评》，第196页，中央编译出版局1998年版。