[屈永仙]民间叙事的交融与互文性——以傣族“婻娥桑洛”叙事为中心
中国民族文学网 发布日期：2023-10-31 作者：屈永仙
[摘 要]我国傣族群众中广泛流传着“婻娥桑洛”叙事，各地版本大同小异，且有着相似的母题链。该叙事是傣族比较古老的口头传统之一。由于不同的傣族支系与周边其他民族文化的交流和交融，叙事母题彼此影响、吸收和借用，这种民间文学的互文性使得各地傣族的“婻娥桑洛”叙事形成了不同的内容和风格特点。新平一带的傣雅、傣洒所流传的“婻娥桑洛”吸收了汉文化中的“梁祝”叙事，元江一带的傣喇由于受到壮族文化影响较大，其“婻娥桑洛”叙事吸收了“刘三姐”叙事。傣族的“婻娥桑洛”叙事是民族文学互文性影响的结果，也是中华民族共同建构精神家园和铸牢中华民族共同体意识的生动例证。
[关键词]“婻娥桑洛”母题；梁山伯与祝英台；刘三姐；互文性；中华民族共同体意识
《娥并与桑洛》是一部悲剧叙事诗，被称为傣族版的《梁山伯与祝英台》《罗密欧与朱丽叶》。该叙事不仅流传在有南传佛教信仰传统的德宏、西双版纳、耿马、景谷等傣族地区，也流传在不受南传佛教影响的玉溪、文山、红河等傣族地区。其他傣族地区的名称不尽相同，有《囡娥桑诺》《罗三和娥娘》《南娥桑洛》《道三朗娥》《召桑婻娥》等等。异文本在内容上也各具特点，但是通过分析可以发现它们具有相同的母题链，为了便于分析，本文统一其称谓为“婻娥桑洛”叙事。
“婻娥桑洛”叙事是多民族文学互文性的产物。所谓“互文性”，最早是法国批评家朱利亚·克 里斯蒂娃（Julia Kristeva）在《词语、对话和小说》（1966 年）中提出的：“任何文本的建构都是引言 的镶嵌组合，任何文本都是对其他文本的吸收与转化。[1]87
关联、相互引用、相互影响的现象，通过引用、借鉴、模仿、重述等方式实现互文作用，体现了文本之间的对话和相互参照。本文通过比较多个“婻娥桑洛”叙事文本，发现它们中有的吸收了“梁祝”的母题，有的吸收了“刘三姐”的母题。“婻娥桑洛”叙事是傣族与其他民族长期文化交流的结果，实际上也是中华民族共同建构精神家园和铸牢中华民族共同体意识的体现之一。“婻娥桑洛”叙事是傣族数百部叙事长诗中的杰出代表，《傣族文学史》中对《娥并与桑洛》给予了高度评价：“《娥并与桑洛》不愧是一部现实主义的杰作，一部真正的诗，因而，也是傣家人的骄傲。”[2]627“这部悲剧叙事长诗无疑在傣族文学史上是一座里程碑。”[2]632然而，前辈学者历来注重分析“婻娥桑洛”叙事的文学特点，极少有人追溯其源流和分布情况。本文旨在梳理“婻娥桑洛”叙事的母题链，以此为基础进而分析其类型特点以及背后的民间文学互文性现象。
一、“婻娥桑洛”叙事的版本和母题链
（一）各地版本或异文
关于“婻娥桑洛”的名称，各地傣族具有大体相似的命名传统，男子按长幼顺序排名为岩、依、桑、俄，女子则是月、玉、安、艾、娥。“桑洛”意思是家里排行老三名为洛的小伙子，“婻娥”意思就是排行老五的姑娘。各地的“婻娥桑洛”叙事尽管在称谓上有些差别，但其名称都符合这条命名法则。由此也说明了“婻娥桑洛”是傣族广泛流传的叙事传统之一。
各地流传的“婻娥桑洛”叙事在内容上存在差异，但情节主干基本相同。表 1 中的四个版本具有代表性：一是大家熟知的也是最典型的《娥并与桑洛》[3]，主要流传在德宏傣语方言区，其发展相对成熟，民间既有叙事长诗文本也有广泛流传的口头故事，此外还改编成了傣剧，可以说“婻娥桑洛”叙事在德宏地区得到了多元类型的发展，表现形式丰富多样；二是玉溪市新平彝族傣族自治县一带的傣族流传的版本，尤以傣洒、傣雅支系流传的《朗娥与桑洛》［4］为代表，目前主要以民间故事流传，也有一些老人可以吟唱，采用的是当地的民歌小调；三是元江哈尼族彝族傣族自治县附近流传的《南娥洛桑》［5］，这里居住的傣喇支系比较独特，他们与操壮语南部方言的壮族人（沙支系）有着历史渊源关系，很显然民间流传的《南娥洛桑》吸收了“刘三姐”叙事的元素；四是笔者在马关县傣丹（黑傣）地区搜集到的一个文本——《囡娥桑诺》①， “黑傣”是被学界视为傣族中较为古老的一支，具有其独特性，因此可成为一个案例。
以德宏傣族地区流传的文本为例，“婻娥桑洛”说的是一对恋人的情爱悲剧，娥并意为“美似荷花的老五姑娘”，桑洛意为“三月三日出生的老三伙子”。长诗讲述的是：
景多昂富翁之子桑洛，不顾母亲要他娶姨妈的女儿安品为妻之意，决意到远方去做生意。在勐根赶集时，他结识了美丽勤劳的姑娘娥并，并订下了婚约。可是，桑洛母亲嫌娥并家贫，不允成婚。桑洛与母亲发生了冲突，却无可奈何。娥并久等不见桑洛到来，在女友的陪伴下，到桑洛家中找恋人，遭到桑洛母亲的冷遇，并被害致死。桑洛悲痛欲绝，自杀身亡。随后，桑洛被安埋在娥并的坟墓旁，但中间被桑洛的母亲用一根扁担隔离，唯恐他们到阴间又相会。不料，两座坟上长出两棵藤树并相互缠绕，后被桑洛的母亲砍了并付之一炬，随之两炷火光升入天空，化作天上的两颗星星，成为“娥并星”与“桑洛星”。每年傣历三月三日天将拂晓时，两星相遇一次。[6]1216
本文的分析不仅限于作为代表的这四个文本，还基于其他不少于八个异文本的对照，它们的内容大同小异，各有特点。限于篇幅不能一一呈现，表 1 将四个版本作为代表提炼出“婻娥桑洛”叙事的重点主题。
表1中，女方有娥并、朗娥、南娥、囡娥等称呼，男方有桑洛、桑诺、洛桑等称呼。本文为了便于表述，一般描述时统一称他们为“婻娥”和“桑洛”，涉及其他具体文本时，遵照原文的书写。
表1 各地“婻娥桑洛”异文本叙事比较
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版本 |
德宏傣那 《娥并与桑洛》 |
新平傣洒 《朗娥与桑洛》 |
元江傣喇 《南娥洛桑》 |
马关傣丹（黑傣） 《囡娥桑诺》 |
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出生 |
景董有桑洛，勐根有娥并 |
勐沙坝的景端寨有朗娥，景龙寨有桑洛，两寨有世仇 |
元江边上的普漂寨 |
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成长 |
桑洛向往自由，告别家乡随同马帮远行 |
桑洛亡母，父亲续弦，继母偏心女儿岩腊，对桑洛苛刻 |
南娥和洛桑同为贫苦儿，长年为地主召竜家干活 |
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路上吸引各地姑娘的爱慕 |
桑洛英武，朗娥美丽，二人美名远扬 |
洛桑放牛放羊，南娥放鸭放鹅，受地主召竜欺负 |
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定情 |
娥并与桑洛在集市一见钟情 |
桑洛溯江巧遇朗娥，如彩云伴蓝天，二人相知相恋 |
在干活时对歌，相知相爱 |
桑诺在集市上与囡娥一见钟情 |
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河边对唱情歌，夜晚篝火旁私定终身 |
江边对唱情歌，如金鹿依偎凤凰 |
洛桑请媒人提亲，南娥娘拒婚、私定终身 |
棕树林里谈情说爱 |
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离别、思念 |
离别、思念 |
离别、思念 |
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婚约 |
桑洛与娥并再聚 |
竹林中同眠 |
树下相会，洛桑杀蟒救南娥 |
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承诺婚约 |
拴红线订婚约 |
相约私奔 |
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阻碍
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桑洛母反对 |
桑洛父要桑洛娶继女岩腊，桑洛拒婚 |
南娥娘贪财，将女儿许嫁给地主召竜的儿子旺罕 |
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桑洛被困家中，与娥并失去联系 |
桑洛被关进阁楼，失去自由，与朗娥失联 |
召竜派人逼婚抢人 |
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姨妈之女阿扁、安左，笨拙丑陋 |
继母之女岩腊，笨拙胆怯 |
召竜之子旺罕，狠毒凶残 |
依银是桑诺的爱慕者 |
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错过 |
娥并怀孕 |
朗娥怀孕 |
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娥并带着三个女伴上门寻找桑洛 |
朗娥女扮男装上门找桑洛 |
南娥抗婚逃跑 |
囡娥来找桑诺 |
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母亲派桑洛去河边打鱼，却捉不到鱼 |
桑洛被派到河边捕鱼，却网不住任何鱼 |
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桑诺去抓鱼 |
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迫害 |
桑洛母用腌菜、臭鱼招待娥并 |
（继母之兄）莫算设计陷害朗娥，让她帮接线头和织布 |
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依银打鸡蛋掉到灶灰中，受辱发怒 |
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恶母暗设竹签、尖刀，娥并手指和身体被刺伤，血流满地，被驱赶出家 |
朗娥女扮男装的身份暴露，遁走归家 |
召竜派儿子旺汉带30人骑马追捕南娥 |
依银用菜刀砍囡娥，手被砍成长短不齐，血流一地 |
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在路上生娃，娃夭折，死后尸体化为小鸟 |
朗娥往东走，回家告知父亲 |
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追赶 |
桑洛追赶朗娥，路上询问小孩、大爹和小鸟 |
桑洛赶到朗娥家，仇人的儿子不能做女婿，朗娥父欲将他投入火坑 |
洛桑追寻南娥，一路问香蕉树、槟榔树、芒果树 |
桑诺追寻囡娥，路上问桐子树、鹦哥、冬瓜藤等 |
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死亡 |
娥并在家病死，亲友劈柴舂米准备后事 |
朗娥昏倒，桑洛跳入火坑表达他的忠贞 |
南娥跳江而逃，身中30箭，血染江水 |
囡娥在阳台上自杀，血从阳台上流下来 |
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殉情 |
桑洛抛洒银子，趁众人捡钱时他抽刀自杀 |
朗娥也纵身跳入火坑 |
洛桑撞死在石头上，尸体掉落江中 |
桑诺殉情 |
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合冢 |
桑洛母用竹子隔开棺材、坟墓 |
烈火吞没一对恋人 |
水里漂起两具尸体，手挽着手，将他们一同安葬。 |
分开安葬、入土为安 |
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异象 |
坟头长出芦苇，根茎相连，花絮相随 |
两岸百姓悲痛，鸟儿惊飞，百兽逃窜，江风怒吼，惊雷轰鸣，大龙树歪斜欲断 |
坟头长出两棵青竹，相依缠绕，得名夫妻竹 |
想将他们合棺、合葬，老天阴沉下来，雷声轰鸣 |
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化星 |
桑洛母用火烧芦苇，火星升华娥并星和桑洛星，每年三月相会 |
火龙飞升东西两边，升为天上的朗娥星和桑洛星 |
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（二）“婻娥桑洛”叙事的母题
“母题”是英文Motif的中文音译，也有学者意译为“情节单元”或“故事元素”。母题是“民间叙事作品（包括神话、传说、民间故事、叙事诗歌等）中最小的情节元素”[7]11。基于表1，可以得到“婻娥桑洛”叙事的主要情节单元，即母题链：出生、成长、定情、婚约、阻碍、情敌、错过、迫害、追赶、死亡、殉情、合冢、异象、化星。这份母题链犹如各地傣族共享的一种文化密码，可以开启共同的文化记忆。尤其是其中的一些母题令人印象深刻，彰显了“婻娥桑洛”叙事的独特之处。由于篇幅所限，下面选出三个具有代表性的母题深入分析。
1.遭受迫害
在大部分文本中，婻娥怀孕后主动上门寻找桑洛，却遭到男方家人一系列的迫害，这种伤害是从态度、语言、身体、心理方面层层递进的。
首先，桑洛家人拒人千里之外的冷漠态度。在一些文本中婻娥还未进村就已经陷入了困局。德宏州盈江县流传的《娥并与桑洛》说：“桑洛的父母，派了人在半路上等候，一见娥并，就把美丽的娥并拿下……快要到桑洛家门的时候，美丽的娥并，中了桑洛的父母的诡计，娥并被埋下的竹针戳通了脚心，走得一步，遍地是血，痛得不能迈步。”[8]10-11桑洛的母亲知道娥并要来，于是她早关上房门锁上米柜藏起菜罐，只给娥并端来一盘苦涩发霉的腌酸菜和腌生鱼，娥并说：“桌子上的东西，哪里像人吃的！帕贡菜像药一样苦，腌鱼又生又臭。”[9]78-79尽管傣家人喜食酸冷之物，酸菜也属常备食物，但是通常只供自己食用而非待客之品，用腌菜、冷饭来招待客人是对客人的侮辱。
其次，桑洛家人言语上的伤害。在大部分“婻娥桑洛”叙事中，桑洛的母亲、继母、表妹或其他“敌对”人物对婻娥冷嘲热讽、恶语相向。比如新平彝族傣族自治县傣洒支系流传的《朗娥与桑洛》，说桑洛继母的兄长是个善于卜卦的“莫算”（巫师），狡猾的他早已识破女扮男装上门来的朗 娥，他如此说道：“野鸡钻进密林，是找寻生蛋的草窝，戈布鸟飞上树梢，要把斑鸠的窝占，来客不是张弓放箭的卜宰（男子），是会生蛋孵崽的母货，景端寨的冤家来到，一个不怀好意的恶魔。”[4]332将怀孕的朗娥比喻成鸠占鹊巢的恶魔，说成“会生蛋孵崽的母货”，这种语言何其恶毒。
再次，桑洛家人对婻娥施加了身体上的伤害。在众多的“婻娥桑洛”叙事中，婻娥的手和脚或被针刺或被刀砍，血流一地，这些血迹成了她来过的痕迹，也成了留给桑洛的信息。德宏傣族流传的《娥并与桑洛》中，桑洛母将尖锐的竹签暗藏各处导致娥并的手指和身体多处被刺，受伤后鲜血滴落一地。书中说：“她（桑洛母）找来许多竹片，削得像针一样尖，把竹针插在楼梯上，插在竹墙上，插在门上。在装饭的盒子里，藏起一把锋利的刀。”[3]77马关县黑傣支系的《囡娥桑诺》中说囡娥来到桑诺家里，桑洛表妹依银的注意力都在囡娥身上，她边打鸡蛋边看着美丽的囡娥，结果鸡蛋掉落在灶灰上。囡娥说道：“姐姐，你打的鸡蛋不打进碗里，掉在灰上太可惜了。”依银认为囡娥是在讽刺和侮辱她，于是拿起菜刀追着囡娥砍。囡娥边跑边用手阻挡，最后她的手被砍伤了。因此，原来一样平整的五个手指被砍得长短不齐，自此后人类的五个手指头才形成了如今这样参差不齐的样子①。这个情节同样出现在傣雅支系的“婻娥桑洛”叙事中，但是用刀砍婻娥的是桑洛的继母。用竹签暗算，用菜刀砍手指或脚趾，这些都属于身体上的伤害。
桑洛家人伤害婻娥的理由往往很牵强，其中一个是婻娥不吃他们端出来的粗茶淡饭。桑洛母端来的是发霉的腌菜和发臭的腌鱼，婻娥若表现出难以下咽的样子就会被骂被驱赶。如傣洒支系流传的《朗娥桑诺》中说朗娥不吃桑诺继母端来的腌菜，而是吃自己带来的食盒，一共有九碟鱼和肉。这激怒了桑诺的继母，她拿起刀就砍，朗娥慌忙用手挡刀，手被砍中两刀。继母再砍，朗娥又用脚挡，脚被砍了一刀。以前人的手和脚原本是 像平板一样齐整的，自从朗娥被砍后，人的手脚才变成了这样长短不一的样子②。关于手脚变得长短不一的母题大多出现在信仰原始宗教而不受南传佛教影响的红河、元江流域傣族地区，显然具有释源神话的性质。
最后，心理上的伤害和人格的侮辱。傣族传统社会尽管重视生育能力以繁衍子孙后代，但未婚先孕奉子成婚仍是一件不光彩的事。女方及其家人会因此遭受村社的非议，男方也要承担一定的惩罚，通常要举行“洗寨子”仪式③。怀有身孕的女子主动上男方家里认亲，要承受巨大的心理压力。在新平傣洒的《朗娥与桑洛》中，怀孕的朗娥先是派人打听消息，得知桑洛被关在阁楼中已失去了自由，她想尽办法伪装上门。她穿上男子的衣服，用厚厚的布裹身子以隐藏凸起来的孕肚。然而这一切仍被狡猾的“莫算”识破，身份暴露后 她只好绕小道离开，以免被村人耻笑。在德宏傣族流传的《娥并与桑洛》中，桑洛母亲指着大门大声骂道：“我家的饭菜不好吃，你就放下碗筷！我家的屋子不好住，你就快些离开！我的儿子桑洛，娶不上你这个媳妇。”[3]81娥并像牲口一样被人家赶出了门，这无疑是一种极大的人格侮辱。
来自桑洛家人的“迫害”是“朗娥桑洛”叙事的核心母题之一，也是最引人同情和悲愤的叙事情节。身怀六甲的朗娥满怀期待奔向爱人的家，然而当她迈入男方村寨地界的时候就一步步落入孤身无援的险境和绝境。相对于情感上的折磨和一路奔波的旅途疲劳来说，在男方家中所遭受到的伤害才是置她于死地的致命打击。
2.遗憾错过
当婻娥主动上门寻找爱人时，桑洛总是恰好被支出门到河边捕鱼，最终两人失之交臂令人惋惜。盈江县傣族的《娥并与桑洛》中桑洛母亲说：“桑洛啊，你快去打鱼，娥并来我们家，家里没有好菜给她吃，桑洛听了，多么喜欢，赶快到江边去打大鱼，好做给娥并吃。”[8]10 元江傣洒的《朗娥与桑洛》中巫师“莫算”早就识破女扮男装的朗娥但没有当着桑洛的面说破，狡猾的他吩咐桑洛道：“河水朝下淌，自古就是如此；涛果（朋友）要盛情招待，自古就是傣洒人的规矩。快去河里捞回敢量（鲤鱼），还要捉来一支秃尾巴的瓢鸡。”[4]335马关傣丹的《囡娥桑诺》中桑诺母亲不喜欢囡娥，当囡娥来找桑诺的时候，母亲就让儿子出去抓鱼，谎称:“湖里的水全干了，湖里的鱼全死了，赶紧去把鱼捞回来吧。”①各个版本的桑洛基本是为了招待客人（婻娥）而出门，造成了不在场的局面。婻娥来到桑洛家后，即使二人近在咫尺仍避免不了错过的命运。
除了主动的不在场，还有其他客观原因造成了桑洛被动的不在场。元江、红河流域的“花腰傣”各支有些人信仰原始宗教，村寨里也有“雅摩”（巫婆）为病人举行招生魂仪式。傣洒地区流传的《朗娥与桑洛》中巫师“莫算”做法变幻出许多假鱼在河中游动，使得桑洛在河中白白忙碌一天而一无所获，他因此错过了和朗娥的相见。吴乔博士在嘎洒镇搜集的《朗娥桑诺》中讲到，朗娥带着两个女伴到桑诺家时见门口拴着一条狗，按理来说狗见到陌生人时都会吠叫一番，如此桑诺就会听见有远客来了，但是桑诺的继母站在天台上远远见到朗娥向寨子走来时，她就提前吩咐桑诺出门去捕鱼，然后她作法让狗变聋变哑，既不能动也不能叫唤。她还作法让朗娥一行三人无法呼喊，整个世界似乎被噤声了。尽管朗娥三人见到桑诺渐行渐远往河边去的背影，她们急得直跺脚想引起桑诺的注意，但最终她们只能眼睁睁地看着他扛着渔网出了寨门走远②。人为或巫术造
成的隔离阻断了婻娥和桑洛的联系，即使近在咫尺的爱人最终避免不了遗憾错过的命运，这种宿命的结局早已经写定。
男子捕鱼来款待客人是傣族的传统习俗，这也是为何各地“婻娥桑洛”叙事都含有捕鱼、捞鱼或网鱼的情节。在大多数文本中，桑洛都是因为去江边捕鱼而与婻娥失之交臂。婻娥和桑洛从最初美好的相知相恋逐渐发展到生离死别、双双殉情的悲剧，转折点就是桑洛主动或被动的不在场造成的错过。这种失之交臂让人感到十分惋惜，也使得“婻娥桑洛”叙事具有一种缺憾美，成百上千年来让无数青年男女为之扼腕叹息，这种缺憾往往是各民族悲剧叙事的必备母题。
3.追寻恋人
桑洛捕鱼归来后发现家中有血迹，才意识到婻娥已经来过并受伤走了，于是他询问母亲，得不到答案就用鸡骨卜卦，之后他一路追寻爱人的脚步，在路途中他遇到一些花草树木、老人和小孩，便一一向它（他）们询问有没有见过婻娥。这种重复的问答，少则三次多则十来次，几乎各地流传的“婻娥桑洛”叙事中都有这种问答母题。
根据问答的内容，桑洛或祝福之或诅咒之，由此赋予其某种特性，使得一些动植物形成了今日的形态特征，可以说这部分叙事具有释源神话的性质。元江县傣喇《南娥洛桑》中说洛桑追赶南娥时：“看见香蕉树他开口问：请问你看见南娥姑娘了吗？香蕉树照实回了话：过去了一个莲花般的俏姑娘。金边上衣银边裤，穿着一套新衣裳。洛桑高兴得没法说，合掌感谢香蕉树的好心肠：谢谢你对我指点，祝愿你多子多孙，果实累累甜又香。从此后香蕉果实结得多，一串就有几十双；春夏秋冬都结果，吃着比糖甜，闻着比花香。”[5]81 接下来他还问了槟榔树、攀枝花树、芒果树、鸡嗉果藤等，洛桑也根据它们的回答一一祝福或诅咒。新平傣洒流传的《朗娥桑诺》中也有这样的问答，桑诺看见寨门边有一株猪食草，他唱道:“猪食草啊猪食草，你住在这里，可看见我的情妹路过？”猪食草心坏，答唱道:“不要在这里挡着我。走开！莫来问我。”桑诺又唱道：“你心坏，让你头朝下长 着，戴一顶帽子！”从此猪食草就头朝下长着了。这之后，桑诺还问了铁线草、槐树、小黄蜂、小土坡、松树等等②。在傣雅、傣洒民间，人们往往借助 “婻娥桑洛”叙事来解答事物的起源，尤其是解释一些动植物的特性。可以说桑洛的言语具有一种“咒语”性质，他说出的话赋予了动植物的某些特性。因此，原本以爱情为主题的“婻娥桑洛”叙事在这些地区就带着某些释源神话的色彩。
通过比较发现，德宏傣族地区流传的文本中桑洛问答的对象大多是人而非动植物，这表明该区域的“婻娥桑洛”叙事已经发展成熟，失去了一些万物有灵观的古老色彩。在《娥并与桑洛》中桑洛询问的对象是“邻居”“一群小孩”和“种田的老伯”，桑洛的言语也失去了法力。例如，桑洛问道： “老伯呀，你种田的时候，看见有什么人走过？请快告诉我。”老伯回答道：“不见，不见！只有一朵鲜荷花，去景多昂时开得正茂，回来却被太阳晒焦，花和叶子都变黄了。”[3]90-91用“鲜荷花”比喻娥并来时展现出来的美丽和鲜活的状态，用“太阳晒焦”隐喻她在桑洛家所遭受的伤害和打击，“变黄了”暗示了娥并的身心憔悴和生命枯萎。这些叙事片段不再具有释源神话的性质，却具有了一种优美的哲理性。
除了上述“错过”“迫害”“追寻”三个比较重要的母题外,“婻娥桑洛”叙事中还有许多独特的母题也值得深入探讨。其中,“尸体化生”母题让人印象深刻，在大部分文本中婻娥未婚先孕并在回家途中早产，孩子生下后当场夭折，其尸体最后化生为小鸟、小鱼、青苔等动（植）物。邢公畹所记傣雅的《娥娘和罗三的故事》中说娥娘生的小孩夭折后:“孩子的头发拿来放到江里变成水藻；他的手指拿来放到河里变成鲂鱼；他的身体拿来埋在竹林里，竹子开起花来，风吹着那些花儿动，让人看见了心头怀念。”[10]112 德宏地区的《娥并与桑洛》中孩子生下后就死去了，娥并将他埋在树林中，最后变成了一只小鸟。当桑洛追赶到这里时，不见娥并的身影，只听到有小鸟叫着“波哎……波哎”，桑洛听后泪流满面。人们将小鸟的叫声“波哎”理解为“父亲啊”，将小鸟解释为桑洛之子，这算是该文本带着些许释源性叙事的遗迹。傣洒《朗娥桑诺》中说朗娥早产生下孩子，她将其尸体沉入水中，哭唱道：“孩子啊，你进水去，让你的头发变成青苔；让你脸上的毛变成水苔；让你的身子变成头扁扁的面瓜鱼；让你的手变成鲤鱼；脚变成小花鱼；指头变成小红尾巴鱼。”②元江 县傣喇支系《南娥洛桑》中说南娥和洛桑在地主家丁的追捕中前后落入江中，他们的尸体最后浮出水面横排在岸边，双方的爹娘哭花了双眼说道：“见青苔以为是儿女的衣裳，见水莲花以为是儿女的脸庞，见鲤鱼以为是儿女的手掌，见泥鳅以为是儿女的指甲，见麦瓜鱼以为是儿女的脚板。”[5]90这里化生为物的是“婻娥桑洛”本身，而非他们的孩儿。尽管主体不同，但本质上都是尸体化生为万物的母题。
母题“这种情节元素具有鲜明的特征，能够从一个叙事作品中游离出来，又组合到另外一个作品中去。它在民间叙事中反复出现，在历史传承中具有独立存在能力和顽强的继承性。它们本身的数量是有限的，但通过不同的组合，可以变换出无数的故事”[7]11。母题是民间叙事交融互鉴的桥梁，掌握了母题等于找到了一把理解民间叙事的钥匙，“朗娥桑洛”叙事的母题是我们识别该叙事与其他民族叙事互文性的线索。
二、“婻娥桑洛”与“梁祝”叙事的互文性
受汉族文化影响较深的傣族地区流传的“婻娥桑洛”叙事带着很明显的“梁祝”元素。以滇池、抚仙湖为中心，附近零星分布着傣族，他们有着不同的自称，如“傣雅”“傣洒”“傣仲”“傣卡”等。他们中的大部分传承了华丽的传统服饰，有着“古滇国贵胄”的美誉。“通过这套华贵的服饰，我们仿佛穿透历史的时空，看到这个王室贵胄后裔从远古走来的足迹。”[11]132他们因独特的花腰服饰文化而得了一个他称——“花腰傣”。由于地理和历史等原因，这些傣族群体与内地汉民有着更多的文化交流，所以他们更易将“梁祝”元素吸收和融入“朗娥桑洛”的叙事体系中。邢公畹于1943年记录的语音资料《罗三和娥娘的故事》［10］103- 112， 吴乔博士于 2007 年在嘎洒镇搜集到的民歌小调 《朗娥桑诺》，笔者 2010 年在漠沙镇采录到的口头故事《朗娥罗三》，这些不同时期的文本内容基本一致，且都有一个显著的特点，那就是叙事明显分为两部分，并且是“梁祝”叙事和“婻娥桑洛”叙事的拼接和结合。
（一）早年的《罗三和朗娥的故事》
1943 年，语言学家邢公畹在新平彝族傣族自治县漠沙镇考察傣雅语，他采录了大量的语音资料，并著录在《红河上游傣雅语》一书中④。这些材料如实记录了多篇民间故事，其中就有《罗三和娥娘的故事》，皆有国际音标直译和汉文意译，因此读者可以详细了解其叙事内容和语音细节。从中我们可以发现《罗三和娥娘的故事》就是“梁祝”叙事和“朗娥桑洛”叙事互文互融的结果。
《罗三和娥娘的故事》上部分内容讲的是：罗三出生在景东，娥娘出生在景虹（景洪）。罗三去昆明读书，路过娥娘家借住一宿。娥娘也想去读书但父亲阻挠，她女扮男装就连父亲都看不出来，于是就同意她上学。罗三和娥娘在上学的路上杀鸡结拜为兄弟。之后他们同窗共读、同床共眠、同河而浴，罗三并不知晓娥娘的女子身份。二人返回家乡的路上，娥娘唱歌暗示自己是女儿身，但是罗三依然不知。娥娘唱道：“哥哥，斑鸠飞出去，哪只是公的？哪只是母的？你知道吗？”罗三回答：“我不知道。”娥娘又唱：“我知道，在前的那只是公的，在后的那只是母的。”又走一段路，有两只黄鼠狼跑出来。娥娘唱道：“还有黄鼠狼，哪只是公的？哪只是母的？知道吗？”罗三回答：“我不知道哩。”娥娘唱:“我知道，在前的那只是公的，在后的那只是母的。”直到娥娘定亲了，罗三方知她是个女子，追悔莫及最后抑郁而死。当娥娘出嫁的时候，她让轿子经过罗三的坟墓，趁人不注意就钻入坟墓中。后来男方派人挖开坟墓，只见里面飞出两只斑鸠。［10］105
这部分内容大体对应“梁祝”叙事的情节主干，即“女扮男装”“杭城求学”“同窗共读”“十八相送”“楼台相会”“破俗吊孝”“闯攻自尽”“合冢化蝶”［12］357。邢公畹在《红河上游傣雅语》中也补注说，当时的两个发音人是白木匠和刀平礼，二人曾明确指出:“这就是汉族的梁山伯、祝英台的故事。”［10］112
《罗三和娥娘的故事》的下半部分内容，叙事来了一个“急转弯”，文中过渡的句子仅一笔带过：“娥娘进入罗三的坟墓去。这时，她的丈夫发起脾气来，去挖罗三的坟墓，有一对斑鸠（从里面）飞出 来。后来斑鸠又变了人，这时他们（又）互相恋爱了。”［10］106 接下来便讲罗三和娥娘再次变成一对青年男女在“大园”里谈情说爱：罗三先到河对岸找到老妖婆拿到三年才开花的“爱情草”，归来后又与娥娘对唱了许多“猜果子”小调。娥娘说：“罗三哥啊，罗三哥！睡在砂子里的是什么果？”罗三说:“睡在砂子里的是花生果。猜得着也挨近坐啊，猜不着也挨近坐。”［10］109 如此繁复问答达十余次，罗三终于获得准许，被一根吊绳拉上了一个“九重楼的圆屋子”，得以和娥娘结合。不久后，怀有身孕的娥娘主动上门寻找罗三，罗三的继母早已将他支去河中捕鱼，然后用冷饭和臭酸菜招待远道而来的娥娘。由于娥娘不吃这些难以下咽的饭菜并因说出的话无意间“冒犯”了继母，她就用刀砍伤娥娘的手指，血染一地。等到罗三回来后问血从何来，继母撒谎隐瞒真相，罗三杀鸡取骨卜卦才发现了事情的真相。于是他骑马追赶娥娘，一路上问花问草是否见过娥娘。娥娘最终在路上早产生下孩子，孩子死去，她将其尸体埋在竹林中，尸体化为动物、植物。［10］105- 112
《罗三和娥娘的故事》只是邢公畹语言学调查的一个“副产品”，当时的发音人（白木匠和刀平礼）或许不是当地最能讲故事的人，所以他们叙述的“婻娥桑洛”具有随机性和偶然性，叙事情节不尽完美，上半部的“梁祝”叙事和下部分的“朗娥桑洛”叙事连接得略显突兀，这也是后来读者难以弄清其叙事逻辑的原因。
（二）民间流传的“婻娥桑洛”叙事
如今的嘎洒镇、漠沙镇两地的“花腰傣”民间仍然普遍流传着“婻娥桑洛”叙事。吴乔采录的傣洒《朗娥桑诺》和笔者搜集到的傣雅《朗娥罗三》内容依然分成上下两部分，但比起邢公畹记录的《罗三和娥娘的故事》来说，“梁祝”叙事相对较好地与“朗娥桑诺”叙事相融合了。结合傣洒《朗娥桑诺》和傣雅《朗娥罗三》的内容，上半部分说的是（为了方便叙述，将二人的名字统一为“婻娥”和“桑洛”）：婻娥女扮男装到京城上学，半路上遇到桑洛，二人结伴而行，杀鸡歃血结拜为兄弟。到了学校，他们同屋而睡、同床而眠、同河而浴。婻娥在上游洗澡，桑洛在下游洗澡，有一只鸟叫着“婻娥是女娃”给桑洛报信，但桑洛没听见……三年后二人结伴回家，路上看到杜鹃飞过，婻娥唱道：“你猜不猜得出，哪只是雄鸟，哪只是雌鸟？”桑洛回答：“谁都知道，动物个头比较高大的就是雄的，小的就是雌的。”过河时婻娥让桑洛背着自己过河，但桑洛最终并未识别出她的女儿身份。分别时，婻娥对着远去的桑洛唱情歌小调表白，但是桑洛已经走远最终没有听见。不久之后桑洛来到婻娥家拜访，看到她穿着女装在织布才知道她是女儿身，二人开始相恋。
上面这段叙事与其他地方流传的“婻娥桑洛”基本一致，包括定情、婚约、阻碍、错过、迫害、追赶、死亡等母题。接下来有个比较独特的“寻药”救人，该母题目前多见于信仰原始宗教的傣雅、傣洒、傣丹地区。“寻药”救人讲述的是：婻娥死后，桑洛前往“勐批”（冥界、月亮）求取重生之药，守药者是阎王（或妖婆）。桑洛花钱让船夫渡他（过冥河）到彼岸，在“勐批”寻药的路上他遇到许多“批”（鬼神）并与之对话、对唱，与守药的妖婆较量了一番。妖婆常变幻成美女迷惑前来寻药之人并最终将他们吃掉。这位妖婆唱情歌诱惑桑洛，但桑洛尊称她为“雅”（奶奶），始终跪着与她对话、对唱，态度极为恭敬没有直视对方。最后桑洛拿到了重生药（一种茶叶或药水），仍原路返回坐船回到此岸。返回人间后桑洛先将重生药放到婻娥的眼睛里，婻娥睁开眼看了一眼桑洛，他又将药放到婻娥的嘴巴里，婻娥张开嘴只说了一句话最终还是死去了。
“寻药”救婻娥的情节与花腰傣地区巫仪禳灾的习俗传统有着密切关系。傣族民间认为人有32 魂 92 魄，但凡某人久病不治或遇到某种灾祸，人们便认为他是丢失了其中的一些魂魄，须请“雅摩”（女祭司）来为之举行招生魂仪式。雅摩所念诵的仪式词内容表示她要以灵魂出窍的形式亲自去到“勐批”四处寻找病人所丢失的魂魄。傣雅、傣洒支系流传的“婻娥桑洛”叙事中桑洛去到冥界寻药时与各勐的“批”对话、对歌，这与本土的“招生魂”民间信仰习俗相呼应，实际上这事关“花腰傣”深层文化中的宇宙观［13］279- 300。
“寻药”母题之后是“殉情”“合冢”“异象”“化星”等情节。由于桑洛的仙药救不回婻娥，所以他也自杀殉情，他的身体倒入婻娥的棺椁中，然而二人总是难以达到“合冢”的目的。有的文本说人们将他们分开火化，但火化场中隔着一座山；有的说婻娥和桑洛埋在一处，但在坟墓中间被桑洛母用扁担隔开。这些横亘在他们中间的“山”“扁担”都是有形的阻碍物，隐喻着那无形的扼杀自由恋爱的封建婚姻和世俗观念。由于在人间婻娥和桑洛难以“合冢”，他们的精魂从火焰中升腾到空中聚合，或合为一道彩虹，或升为两颗星星，表达了人们对这对恋人的无限同情和美好愿望。
（三）“婻娥桑洛”叙事吸收“梁祝”母题
“梁祝”叙事的主题是歌颂自由恋爱和婚姻幸福，揭露封建礼教对女子的束缚及包办婚姻的罪恶。“梁祝”叙事以江浙为中心向全国各地传播开来，“南方三分之二的少数民族地区，都广泛流传着有关梁祝传说的各种民族艺术形式的口传作品。这些少数民族民间文艺体裁中的梁祝传说的共同特点是，在吸取汉族梁祝故事的基础上，都将它与各民族群众喜闻乐见的民族艺术形式相结合进行了加工和再创作”［14］205。少数民族群
众基本认同“梁祝”叙事的主题和价值观，不过在直接或间接吸收该叙事的过程中都有不同程度的本土化和民族化。
滇中地区的傣族与汉族、壮族、哈尼族、彝族等民族毗邻，“梁祝”叙事可能是由汉族直接传入，也可能是经壮族间接传入。由于傣族和壮族之间在语言文化、传统习俗等方面有着深厚的历史渊源关系，所以后者的可能性更大，并且通过比较可以发现壮族的“梁祝”故事与傣族的“朗娥桑洛”叙事有一些关键的共同母题，这是二者产生互文性的证据。壮文学者黄文秋指出，壮族地区广泛流传着“梁祝”叙事，主要有“相遇”“求学”“试探”“十八相送”“思兄”“强聘”“客堂相会”“闻耗”“逼嫁”“吊孝哭灵”“祭坟·化蝶”“髓骨化鹅卵石、化连理枝”等母题［15］78。其中的“髓骨化鹅卵石、化连理枝”中间往往还有一个“向官府告状”的情节，后来又演变成了“向阎王告状”，并引发了“冥界恋爱”的母题。这些与上文所说傣族桑洛前往“勐批”寻找重生之药，后来回到“大园子”与婻娥继续对唱情歌有异曲同工之处。
广西崇左市龙州地区的壮族（南部方言区的壮族）有《山伯英台歌》，当地人称[la:n33 pek55jiŋ33ta:i31]，这是直接引用汉语借词[16]132。1947年语言学家李方桂在广西龙州壮族地区采录语音时记录下的《山伯英台歌》，歌中唱道：
马家心中真不甘，握铲握锄去掘尸骸，掘下去什么也不见，空见双蛋在内埋，马上拾起这双蛋，拿来放在那沙堆。朝朝变成双白鹤，相踢相踏到午来，儿童去看忘了饭，老人去看都不想回，晚来又变成对鸭走沙堆，马家看见心不服，连忙告到清官府，清府判归山伯家。[16]180
在柳州、河池一带流传的“梁祝”故事说：当马文才挖开坟墓后并不见山伯与英台的尸骨，只见两颗鹅卵石。马将石头带回家中，屡次分开放但是石头最终总会聚拢在一堆，可见这是梁祝二人的精魂所化。马见石头砸不烂捶不扁，于是丢弃在江两岸。后来两岸各长出一棵树，枝叶相互交盖根脉相连。马文才气不过就写了阴状到阎王那里告状，阎王说山伯和英台的精魂已化成一对蝴蝶，他还将马文才也变成一只掩脸虫。他们变成蝴蝶和掩脸虫后，仍时常去赶歌圩凑热闹。化作蝴蝶的英台和山伯继续谈情说爱，英台说当年自己出的一个“对子”无人能对，是“怀远怀君千夜泪”，山伯于是对上来“兰城兰妹一条心”，两只蝴蝶在歌圩中起舞[17]551。
化作蝴蝶（精灵）后继续相恋的母题是一个过渡，既是从前世的“梁祝”化为今生的“蝴蝶”或“斑鸠”，也是从汉地的“英台山伯”化为本土的“婻娥桑洛”。在壮族地区，化作蝴蝶的英台和山伯仍照常去赶歌圩、“对对子”。在花腰傣地区，化为斑鸠后的娥娘与罗三在园里谈情说爱，反复地唱情歌“猜果子”。例如，娥娘问：“罗三哥啊罗三哥！摇摆的果子是什么果？罗三说：“娥娘姐啊娥娘姐；摇摆的果子是什么果？摇摆的果子是芒果。猜得着也挨近坐啊，猜不着也挨近坐。”[10]108-109青年在挑选配偶的时候女方经常通过“猜果子”“对对子”来考察男方是否掌握足够的传统文化知识，这是壮族、傣族皆有的传统婚恋习俗。以爱情为主题的“婻娥桑洛”叙事中含有大量的情歌问答内容，这是“婻娥桑洛”叙事吸收“梁祝”叙事过程中将其本土化、民族化的体现之一。
傣族在吸收“梁祝”叙事的过程中基本将原来的地名、人名、人物特点等元素有机地纳入“婻娥桑洛”的叙事体系中。汉族的“梁山伯祝英台”变成了傣族的“婻娥桑洛”；二人出生的地点也变成了叙述者的村寨，如勐洒、景多昂、景栋等；二人去读书的地方往往从“京城”变成了“昆明”；二人挑着自家种的稻谷交学费、杀鸡结拜、同河沐浴、以歌传情等情节，都是傣族青年男女成长、交友和恋爱的传统方式。此外，各地傣族流传的“婻娥桑洛”叙事中含有丰富多样的情歌曲调和表现形式，如傣喇用“蒙面情歌”调，傣雅用当地的情歌小调，德宏傣族用鹦鹉情歌调、坝子山歌调等等。
“民族文学的叙事与民间仪式互为表里，互文同构，仪式中有叙事，叙事融于仪式”［18］4 ,一个外来的叙事母题要融入傣族的神话叙事、原始信仰及相关仪式中，毫无疑问是一个漫长的过程。通过早期和近期的文本比较，可以看出这种互文互融的痕迹。最突出的表现是“婻娥桑洛”叙事明显分成了上下两部分，风格和基调差异较大，具有“拼接”的痕迹。如果上半部分的“梁祝”叙事是体现同窗友谊和爱情的民间传说，下半部分的“婻娥桑洛”叙事则有着释源神话的性质，带着浓厚的原始宗教色彩。例如，傣雅、傣洒民间将许多动、植物的起源神话都附会到“朗娥桑洛”叙事中。如桑洛在追赶婻娥的过程中一路询问动植物，并赋予其某种属性；当朗娥与桑洛对唱情歌“猜果子”时也解释了许多瓜果蔬菜的特性；孩子死后尸体化生为小鱼、小鸟、青苔等动植物，等等。
人们还将一些传统习俗也与“婻娥桑洛”关联起来。傣雅人结婚时为什么需要“雅斯南”（女司仪、媒婆），那是因为桑洛来到婻娥寨子寻找婻娥时却不得入门，只见两个老妇在门外扫地，桑洛就给她们礼钱请她们代为传话，并送上银手镯作为定亲礼物。两个妇女前后三次来到婻娥家传达桑洛的话，最终才成功把定情的银镯子送到婻娥手中。从此后，傣族谈婚论嫁必须有两个妇女做“雅斯南”，新郎也要为新娘打造一套银镯子。此外，一些丧葬习俗也与“朗娥桑洛”叙事有关，如不正常死亡者基本要火葬，正如“婻娥桑洛”那样；婴儿死后基本都水葬，正如婻娥早夭的孩子那样。从某种意义来看，“婻娥桑洛”是一个“箭垛式”的民间叙事，将诸多释源性神话传说都吸收其中。
综上所述，人们在将“梁祝”吸收到“婻娥桑洛”叙事的过程中会自觉或不自觉地保持本民族的传统叙事内容与特色，本土叙事与外来叙事互文互融的过程中势必会不断地磨合，直至最终形成一个自洽的形式。
三、“婻娥桑洛”叙事与壮族“刘三姐”叙事的互文性
居住在元江哈尼族彝族傣族自治县的傣喇是众多傣族支系中比较独特的一支，他们与操壮语南部方言的壮族沙支系有着历史渊源关系，民间流传的“婻娥洛桑”叙事也吸收了“刘三姐”叙事的元素。
居住在元江的傣族人并不多，却有着特殊的情况，“西双版纳、德宏州及新平、红河、景谷、孟连等县的傣族，一般只有两三个自称。元江傣族却有傣仲、傣喇、傣卡、傣雅、傣掌、傣朗姆、傣古 拉 7 个自称”［19］169。笔者曾到元江做“花腰傣·五月花街节”的考察⑤，亲身感受到傣喇与其他6个支系在历史、语言、服饰、民间信仰等方面有着较大区别。据村民传说，他们的祖辈自东向西迁徙而来，是“侬人”（布侬）和“沙人”（布瑞）的后人。根据相关资料，自称“傣喇”的支系很可能是侬智高部队溃败后向西撤退并融入傣族群体以避耳目的结果。学界不乏执此观点的人，如何正廷所 说:“笔者在元江考察过程中，还注意到这样一个事实，即跟随侬智高落籍于元江的侬人和沙人，经过近千年的生息繁衍，至近现代已发展成为约2 万人的傣喇。”［20］32 傣喇女子一般穿宽袖斜襟上衣，下着宽腿裤子，这种服饰与壮族更为相似，而与下着长筒裙上穿窄袖上衣的其他傣族女子服饰相去甚远。如今，他们尽管与附近其他傣族也有婚姻来往，但在方言、节日习俗等方面仍保留着自己独特的文化
壮族、傣族是众多百越民族后裔中语言文化最近的两族，具有深远的历史渊源关系。广西的百色市与云南的文山州地理相连，如今这里分布着大量的壮族和傣族，彼此犬牙交错连成一片，形成了“你中有我，我中有你”的分布形态。由于共同的居住环境和亲近的文化生态，傣族的“婻娥桑洛”叙事与壮族民间叙事多有互文互融的现象。1985 年出版的《罗槃之歌》中收录的《南娥洛桑》（演唱者是封永林、白玉珍）⑥，笔者 2010 年5月在元江考察时采录到的《道桑婻娥》（演唱者是封学珍），都有“刘三姐”故事的元素。其中，《南娥洛桑》分为“出生”“童年”“相恋”“逼婚”“寻觅”“殉情”“化竹”七章。内容讲的是：元江岸边的普漂寨有一对青年叫南娥和洛桑，他们家境都很贫寒，从小为地主召竜打工。洛桑是召竜家的长工，负责放牛放马；南娥起早贪黑放鸭放鹅，二人饱受地主家欺压。南娥和洛桑常常一同上山砍柴一起下田插秧，日久生情，在劳动之余他们常到大青树下对唱情歌。后来，洛桑派媒人到南娥家提亲，然而南娥母亲却嫌贫爱富，她拒绝了这门亲事。南娥和洛桑只好暗中相会，私定终身。同时，地主家派人来提亲，带着一队人马来逼婚，南娥和洛桑只好商议私奔逃婚。召竜派来的30个家丁骑马追捕南娥，她只好提前出走。洛桑得知此事后，一路追寻南娥，二人后来在江边相遇，召竜的家丁也追赶到了这里。为了救心上人，南娥一把将洛桑推落水中使之漂走，自己则引开那些家丁。后来她也跳入江中，“可怜哟，三十支箭射在南娥身上，江水淹没了美丽的南娥，鲜血染红 了大江”［5］88。洛桑见南娥已经死去，他也一头撞死在石头上，身体掉落水里，这对苦命的鸳鸯双双葬身江中。当双方父母赶来时，只见水里漂起了两具尸体，正是南娥和洛桑，只见他们手挽着手。人们把南娥和洛桑一同安葬，后来坟头上长出了两棵青竹，竹枝紧紧缠绕在一起，被称为“夫妻竹”。
可以看出，傣喇支系的“南娥洛桑”叙事与我们熟知的“刘三姐阿牛哥”具有某些相似的角色特征和故事情节。刘三姐与阿牛哥相知相识，一块儿打柴下田，他们唱山歌时抛绣球定下终身，相爱的两人屡遭财主陷害。民间流传的“刘三姐”故事中的一些情节与上文的《南娥洛桑》可以对应上。例如，在他们受害的情节中,“刘三姐和阿牛结伴去山上砍柴。莫海仁心生一计，派人在后面偷偷跟着，趁着刘三姐和阿牛不注意的时候，把他们推入了河中。可怜的阿牛被淹死了，刘三姐被藤蔓勾住悬在山崖下，莫海仁让家丁把藤蔓砍断，刘三姐掉进湍急的河水中”［21］81。刘三姐掉在藤蔓上逃过一劫，后来莫海仁“一计未成又生一计，他派遣两个打手，乘夜深人静将刘三姐捆绑起来，丢下河去。等到乡亲们闻讯赶到，把刘三姐打捞起来，刘三姐已经死去多时了”［21］83。“刘三姐阿牛哥”与“南娥洛桑”一样有着相同的贫寒出身，一样被地主（召竜）家欺压和抢婚，他们一样勤劳善良，他们常在江河边、大青树下对唱情歌。从以上这些内容来看，傣喇的“南娥洛桑”叙事带着壮族“刘三姐”叙事的影子。
傣喇支系的“南娥洛桑”不仅在内容上具有其独特性，并且演唱这则故事时所用的“蒙面情歌”调也风格迥异，明显区别于临近的傣雅支系的民歌小调。每一段歌都有固定的词头（衬词），一般是“嗯呐”或“嗯呢”，这与壮族的嘹歌也有相似之处。元江傣族文化民歌辑《蒙面情歌演唱·召桑婻娥》篇中是这样唱的：
嗯呐……他心急如点火，心焚似烧山。得不到婻娥他不休，追不到婻娥他不止。他私下约会了婻娥，悄悄与婻娥定下终身。飞到了月亮上，采摘蜕壳药吃，嗯呢……变成一对鸽子飞遍傣族村寨，见到成双成对的鸽子，双方父母泪流洒肩上，犹如天雨泼满面。[21]280
傣族之所以能够吸收“刘三姐”叙事并融入 “婻娥桑洛”体系，追根究底是因为它们宣扬着共同的主题思想，即批判封建家长制和包办婚姻制度，歌颂自由的爱情。实际上，学界不乏将“婻娥桑洛”和其他民族的同类型叙事作比较研究，如将《娥并与桑洛》与汉族的《双合莲》和《孔雀东南飞》比较，将《娥并与桑洛》与侗族的《娘梅歌》比较等，它们都有着相似的主题，它们之间共享着许多共同的叙事母题，形成了一种或远或近的互文关系。
结 语
“婻娥桑洛”是极具代表性的傣族长篇叙事，各地流传的不同版本之间有着相同的母题链。通过比较可以发现在多民族聚集的傣族地区，受到其他民间叙事的影响，“婻娥桑洛”叙事大体发展成了比较独特的三种类型：一是比较纯粹的“婻娥桑洛”叙事，以德宏傣族地区流传的《娥并与桑洛》为代表；二是吸收“梁祝”叙事并将其融入“婻 娥桑洛”叙事的类型，这种类型主要流传在玉溪市的傣雅、傣洒、傣卡等傣族地区；三是吸收了“刘三姐”叙事的类型，主要流传在傣喇支系、黑傣支系等与壮族来往密切的傣族地区。
中国是一个由 56 个民族组成的多元一体的大家庭，每个民族都有自己独特的语言文化、宗教信仰、风俗习惯和文学艺术，它们相互交融、相互影响，共同谱写了中华民族的历史和文化,共同构筑了中华民族共有的精神家园。这个精神家园是一个多元共生的文化生态系统，在这个生态系统中各民族共享相似的神话故事母题，从远古的盘古开天辟地，伏羲女娲补天和创造人类万物，后羿射日嫦娥奔月等神话，到较晚的“四大传说”即 《牛郎织女》《孟姜女》《梁山伯与祝英台》《白蛇传》，几乎在每个民族中都能找到遥相呼应的文本。以汉族为主体创造的中原文化中含有丰富而精湛的文学作品，几千年来一直被各民族不断吸收、借鉴并融入自己的文学作品中。同时，各民族之间也有文学的互文互鉴现象。 不同民族文学之间可以分享相似的主题，如对大自然的敬畏，对爱情和友谊的向往，对生命的歌颂，对死亡的哀悼，等等。这些共同的主题使得不同民族的文学作品之间可以互相对话和交流，从而形成互文关系。正如“婻娥桑洛”叙事是傣 族吸收其他民族叙事母题的结果，也是民族文学互文互鉴的典型案例。
［作者简介］屈永仙（1983—），女，傣族，云南德宏人，博士，中国社会科学院副研究员，主要研究方向：南方民族文学。
［基金项目］国家社科基金重大委托项目“中国少数民族语言与文化研究”（10@ZH014）；中国社会科学院登峰战略优势学科“中国史诗学”阶段性成果。
原文首刊于《贺州学院学报》2023年第3期，文中注释和参考文献从略，请见原刊。
文章来源：《贺州学院学报》2023年第3期
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