“阿銮”不是某个人的名字，而是同一种类型人物的总称。“阿銮”[a³³lɔŋ⁵⁵]一词源于缅文，本意为神童、未来的贤者、伟人、佛的前身，未来的某者。在我国“阿銮故事”主要流传在云南省德宏傣族地区，据说有五百多部阿銮故事，目前搜集到了一百多部，其中合集在《阿銮故事集》中。^[1]实际上，阿銮故事在缅甸、老挝、柬埔寨、泰国等国家、地区广为流传，它与佛教的传播有着莫大的关系。傣族从我中国中南部往下迁徙到达今天的西南、南部跨境而居时，逐渐接受了南传佛教，同时也受到印度文化的影响。阿銮故事就随着佛教的传播，混居民族文化互渗等多种途径传入了傣族地区。例如，德宏傣语称为《大叶子阿銮》，在缅甸则称之为《胡瓜王》或《都昙摩沙利公主》（Princess Thudhamma Sari）。德宏傣语称之为《阿銮桑吉沙》，缅甸则称之《江喜佗》。这只是其中两例。^[2]然而，不能因此将阿銮故事武断地说成是佛经故事、缅甸故事，它们已经在傣族文化中生根发芽，被深刻地“傣族化”了。 

一、 对“阿銮故事”的文类界定

　　这要从《五个神蛋》（又名《阿銮的由来》）说起，有手抄本记载，同时也有口头故事流传，内容大同小异，大体梗概是：^[3]408 

　　在很久以前，森林中有一只大青鸟（又写成乌鸦），它在大榕树上筑窝，窝里有五颗蛋，五个佛祖分别投胎到这些蛋中。一天，森林中起了大风，榕树被风吹断，五颗蛋掉落，分别被母鸡、母牛、龙王、洗衣妇（有的译成母象）、国王捡到。第一颗蛋被母鸡孵化成人，他最后修成第一个佛祖。第二颗蛋被母牛带回家中，他最后修成第二个佛祖。第三颗蛋掉落河中，被龙王捡到，他最后修成第三个佛祖。第四颗蛋掉落河中，被一个洗衣妇（名字为“咩章”，意思是母象）捡到，从蛋中孵出一个少年，他就是第四个佛祖“果达玛·悉坦”（汉语佛经译为乔达摩·悉达多）。据说这位“果达玛·悉坦”要托生转世五百五十代，变化为花草树木，飞禽走兽以及各种各样的人之后最终成佛。最后一颗蛋掉落到国王的花园中，它就是第五个佛祖“阿里敏底亚”，也就是汉语佛经中的弥勒佛。据说这五个佛祖要分别受世人膜拜各五千年。  

　　这些佛祖的化身就是我们所说的“阿銮”，一系列的化身修行故事也就是“阿銮故事”。学界不乏将“阿銮故事”视为佛本生故事的观点，但这种说法过于简单武断。实际上，我国傣族以及分布在东南亚各地的泰、老、掸等同源民族，不管他们接受了佛教与否，其最底层的信仰都是原始宗教。在佛教到来之前，早就流传着许多民间故事传说。佛教传入以后，与原始宗教互相争夺地盘，最后形成如今二元信仰的状态。然而，竜林仪式即祭祀勐神、寨神时僧人以及取得居士称号的佛门信徒不能参与，从这点可以看到佛教无法彻底取代原始宗教的事实。 

　　对于大部分南方少数民族来说，祭司即歌手，祭坛即文坛，诗颂、歌舞依然结合为一体。古老的神话故事在傣族民间代代相传，直到佛教进入带来了文字，口头故事才有了文本载体。同时，佛教带来了佛经故事与傣族古老的神话传说相结合从而产生了新的内容和形式，“阿銮故事”就是最具代表性的例子。可以说，它是具有佛教特色的英雄故事——佛成了英雄的象征，英雄是佛的化身。 

　　《傣族文学史》中对阿銮故事作了三种分类，即佛本生型、神话型、英雄型。下面我用田野搜集到的三个故事案例来对应这三种类别。 

　　佛本生型的阿銮故事主要取材于《佛本生经》和其他佛经，故事的内容是叙述释迦摩尼尚未成为佛之前的各种遭遇。他的身份通常是神之子，暂且离开神界到凡间体会众生的痛苦，故事最后他皈依佛门。德宏傣族广泛流传的一个文本《朗京布》（也译为《一百零一朵花》。）^[4-5]就是这种类型的代表，具有很明显的佛教色彩。下面是这则故事的梗概： 

　　国王已有六个王妃，大王妃是妖精，凡是其他王妃怀孕她总设法害死——>国王膝下无子，无人继承王位——>国王向召尚雅西（森林中修行的僧人、苦行僧）问卦，召尚雅西预言国王会有一百零一个孩子——>召尚雅西出主意：举行赶摆活动，寻找能吃下一百零一只螃蟹的女性——>女子吃下一百零一只螃蟹并怀孕，得名“朗京布”（意思是吃螃蟹的王妃）——>国王出门打仗——>朗京布分娩生下一百个男孩和一个女孩，孩子被妖妃偷走并弃之于猪圈，母猪吞下孩子加以保护，其他王妃用狗来冒充婴儿——>国王归来，发现朗鲸布生的是狗儿，被禁牢中——>妖妃知道孩子没死，乔装肚痛要杀猪吃肉——>母猪将孩子转交母象保护——>妖妃发现，乔装头疼要杀象吃肉——>母象将孩子转交母马保护——>妖妃发现，谎称心痛要杀马吃肉——>母马跑到佛寺找召尚雅西，将孩子交给他保护——>召尚雅西出门，叮嘱孩子不能吃陌生人给的食物——>妖妃到佛寺，给孩子吃下毒糍粑——>一百零一个孩子被毒死——>僧人回来发现孩子死了，把他们埋在佛寺周围——>坟头长出一百零一株花朵——>妖妃发现了花，派来仆人拔除花朵弃之河中——>一对夫妇捡到一百零一株花，捡回家中——>花变为人认他们做父母，述说被害经历——>国王选继承人：斗鸡比赛，赢者可成候选人——>一百零一个孩子用神鸡参加，赢取斗鸡比赛——>他们拒绝成为继承人，只求一个女人——>王妃们各自打扮希望被选中——>王妃们都没有被选中，仅剩牢中的王妃没有出来——>牢中的母亲出现，一百个孩子跪拜叫母亲——>向国王述说遭遇——>国王杀死妖妃，请求孩子原谅——>孩子拒绝继承王位，带着母亲前往森林继续修行。^① 

　　这则故事不仅有佛经抄本，也有口头故事流传。这一百零一个孩子都是有福气的阿銮，天神“混西迦”、苦行僧“召尚雅西”以及各种动物都保护着他们。从内容上看有几个特点值得注意：一是充满了佛教“生死轮回”的过程：从投胎到母猪、母象、母马腹中，直至转为花草，几经遭难，阿銮的最后归宿是佛门；第二，故事带着浓浓的傣族色彩。故事中诸如“赶摆”、“斗鸡”等傣族传统习俗一直兴盛至今。第三，“一百零一个”是一种夸张的说法，泛指多数。傣族诗歌中有大量作品提到这个数字，诸如“一百零一个勐”，“一百零一个王子”来向某某公主提亲，等等，这些数字都表示多。 

　　神话型的阿銮故事，多数源于傣族民间口传故事，例如《金羚羊夫妇》、《河蚌阿銮艾芒广》、《金蛙阿銮》等都属于这一类。这一类的阿銮故事常常取材于古代神话，又关联着现实生活。这种类型的“阿銮”大多是神奇怪胎，也最具神奇故事的特征。下面以口传故事《河蚌阿銮艾芒广》为例，内容梗概如下： 

　　王妃生下一个河蚌——>国王下令把河蚌放在竹筏上遗弃，沿河漂走——>河蚌是阿銮，谁捡到都要把他养大成人——>竹筏飘到妖魔国，河蚌被魔王带回家中——>河蚌裂开生出一个男孩，名叫“艾芒广”——>艾芒广在妖魔国长大，习得法术——>发现妖魔的秘密和法宝并偷走，离开妖魔国——>艾芒广来到一个勐，国王正在招驸马——>放牛青年都去参加，艾芒广答应代替放牛——>艾芒广用法术把牛圈起，也去参加驸马大选——>公主甩出草帽，落在艾芒广的头上，他被选中——>众人耻笑，国王反对，公主却守信嫁给艾芒广——>国王出难题考验艾芒广，他都成功应对——>国王请艾芒广和公主回宫——>艾芒广变身最华丽的驸马——>继承王位。^②  

　　除了上面这则外，笔者小时候听祖父讲过无数遍的另外一个版本。记忆最深刻的是故事结尾，艾芒广回去寻找亲生母亲时，母亲站在远处，用手挤出奶水，奶水飞入艾芒广口中，以此证明他是自己的孩子。诸如此类奇妙的母题使故事充满了奇幻的色彩，让人们百听不厌。民间故事的特点是异文本比较多，每个人讲述的版本长短不一。然而，这类型的故事总的来说具有三个特色：一是以怪胎出生；二是艰苦成长和习得本领；三是与敌人的战斗和最后胜利。故事中多处体现了民间特色习俗，例如，甩草帽招女婿的母题，与放牛娃斗陀螺的母题，这些都与现实生活相照应。 

　　第三种是英雄型阿銮，某种角度上反映了傣族古时的战争，同时揉合了其他母题。下面以《九颗宝石》（傣语称“相告观”）为例： 

　　一对老夫妇家境贫寒，有一儿名“苏宛纳”——>苏宛纳三岁时父母去世,从小做苦工,终日不能温饱——>苏宛纳上山做活,导致石头滚下山伤到国王——>国王命令苏宛纳去寻找神药来医他的脚——>苏宛纳出发寻药，遇见老人并问路，苏宛纳在山上入睡——>梦中得一老者指点，妖魔国有神药，并赐宝剑——>他潜入妖魔花园，并得守园老者协助——>苏宛纳潜入魔王宫殿，与魔王打斗，用宝剑打败魔王——>魔王交出能起死回生的神药（傣语称“雅补洛”），并赠九颗宝石——>魔王将七位公主和另外一位劫来的公主都嫁给苏宛纳——>苏宛纳带着八个妻子回家——>国王看上一美人，女子不从而自尽——>姑娘父母发告示，谁能使女儿起死回生，就将她嫁给谁——>苏宛纳用起死回生药救了美人，得到美人——>邻国来攻打苏宛纳——>苏宛纳请魔王帮忙，九万魔兵前来助阵并打胜，其他邻国不敢来犯，——>苏宛纳成为国王,拥有九颗宝石，九个妻子。^③ 

　　故事中围绕女人、财产的战争，从某种角度反映了傣族古时候大大小小的勐（部落、联邦）相对独立又互相融合的状态，经常争夺财务，同时也彼此联姻。 

　　以上三个例子给出了故事中比较重要的情节片段，与普洛普所定义的神奇故事对照，两者及其相似，我认为阿銮故事可以归入“神奇故事”的范畴。例如，所有的阿銮都有固定的相助者，僧人“召尚雅西”或天神“混西迦”。阿銮为了寻找某种宝物而上路，途中获得神奇的武器。而他去的地方通常就是险恶的妖魔国，经历过战斗，最后胜利抱得美人归；有的还取得王位。这些都是神奇故事的典型情节。 

　　要注意的一点是，阿銮故事由于与佛本生经有着千丝万缕的关系，所以民间口传的“阿銮故事”有相对应的佛经文本。例如，《金羚羊夫妇》（傣语称“阿銮尼罕”）都有对应的佛经文本。傣族村民常常抄写文本供奉到佛寺内，并在特定期间请僧人或者信徒首领“活鲁”为众人吟诵正是由于这种赕佛诵经的传统推动着“阿銮故事”不断传承。 

二、“阿銮故事”中的功能项

　　普罗普在《故事形态学》中对神奇故事的内在结构做了细致的分析，提出了“功能项”一词。^③简单来说，一种类型故事就像一种类型的生物，如同一种动物有自己的属性那样，故事也有自己的属性，这些属性就是故事的功能项。生物有自己的形态结构，每一个“部件”都有自己的位置和功能。故事也有自己的形态结构，这些有自己功能的结构就是功能项，它们必定在自己的“岗位”上出现，不能错位。功能项的出现就完成了故事的向前发展。 

　　普洛普用代码的形式，归纳31种不同的功能，构成故事的功能项，并为每个功能项都用一个词来简略表达其定义。这些功能项有：1，外出，2，禁止，3，破禁，4，刺探，5，获悉，6，设圈套，7，协同，8，加害，9，缺失，10，调停，11，赠与者的第一项功能，14，主人公的反应……。这31个功能项不必全部出现，而且可以重复出现，但是它们的出现必须按着固定的顺序往下走。 ^[6]  

　　只要了解神奇故事的人，再来看“阿銮故事”，就会发现它们之间的相似之处。下面以口传的《三牙象》为例子来分析阿銮故事的母题群和功能项。《三牙象》，傣语也称为“阿銮章三那”。这则故事广泛流传在德宏傣族地区，佛寺也有手抄本，而且已有出版刊物。^[7]下面这个版本是我在德宏收录到的，为了方便后文的详细分析，把故事原文完整展现如下左侧栏内，右侧是对应的功能项。 

　　备注：黑色普通字体表示主人公的行动圈；斜体字表示对头的行动圈；粗体字表示相助者的行动圈；下划线表示赠与者的行动圈；下化虚线表示派遣者的行动圈；下双划线表示公主或者国王。  

　　总的来说，故事中的功能项排列次序为：бвw r Aa↑ДГz RБПЛ↓C↑Z ↓ФЗP H C*，完全符合神奇故事的“总公式”。 

三、“阿銮故事”中的母题

　　母题（Motif）是民俗学、民间文学领域的专业术语，简单来说就是在不同的故事中重复出现的单元，包括主题、人物、故事情节或字句样式，也可能是一个意象或原型，由于其一再出现，使整个作品有一个脉络。例如，故事中重复出现的特定人物“相助者”、“妖魔”、“情敌”；重复出现的“战争”、“寻找宝物”行为事件。几乎每个故事类型，例如蛇郎故事、狗耕田故事、灰姑娘故事等都有自己特定的母题群。当人们讲述这些故事的时候，如果漏了某个众所周知的母题，常常会被听众认为讲得不对。 

　　在《故事形态学》第九章中普罗普给“神奇故事”下了定义是：“从形态学的角度说，任何一个始于加害行为或缺失、经过中间的一些功能项之后终结于婚礼或其他作为结局的功能项的过程，都可以称之为神奇故事。”^[8]他在《神奇故事的历史根源》中给出了神奇故事的母题群，在书中，每一个母题即一个小标题。下文表格的左侧栏就是其中一部分。右侧栏是我以《三牙象》为案例，从中找到了对应相符的27个母题： 

　　本文基于对普洛普的故事形态学理论，用现有的傣族民间故事作为案例来分析，得出的以上母题，足以说明作为“阿銮故事”代表之一的《三牙象》符合“神奇故事”的特征。 

　　实际上，德宏流传的“阿銮故事”广泛流传在傣-泰民族地区，很多学者将它们看作佛本生故事。那么再多说一下，什么是《本生经》？相传释迦牟尼佛在世的时候他正是通过叙述故事的方式向众人解释深奥佛法的，这种传统一直延续至今。早在佛教产生之前，印度就有口头流传的民间故事。佛陀在宣扬佛教的过程中经常借用这些故事来解释佛经中的教义。当他涅槃后，其弟子们把这些故事都收入《三藏经》，并且专门编撰成《本生经》。南传上座部佛教遵循了佛教最古老的戒律和经本，对佛经不增不减，将佛经视为佛祖的智慧，把故事传说中的情节说成佛陀自己的经历或所见所闻，最后演变成成经过无数次的轮回转世才能成佛。 

　　然而，这些佛本生故事随着佛教的传播，不免发生改变。例如，泰国有《五十本生》，泰语称“差多瑙尼巴”，直译是“本生经外的本生”，其实就是泰国版的《本生经》。故事大多取自泰国古代民间流传的故事，模仿印度的《本生经》结构。但《五十本生》又不同于印度的《本生经》那样死板。核心主题虽然都宣传佛教教义，也以佛陀前生各种化身为主线，但在流传过程中经过泰国文人（主要是僧人）、艺人的加工、补充、修改，使得原来的故事增加了不少细节，含有泰国民情民风、自然景色的描写，以便得到本土民众的广泛欢迎。同样的道理，这些《本生经》故事流传到傣族地区，也发生了变化。傣族“阿銮故事”虽然也带着佛教或者外文化的色彩。但已经吸收了大量傣族本土神话传说，已经演变成自己特有的民间故事。 

　　由于篇幅限制，不可能都引用更多的例子加以证明，但选取的四则阿銮故事是具有代表性的。 刘守华曾经讨论到：“佛本生故事并没有构成一种单一的体裁，我们很难把它们全部归入故事分类学上的某种体裁中去。如果要寻找它们在艺术表现上的共同特征，可否认为：它们是一种关于主人公如何以超人的品质和力量来创造奇迹而寄托训诫的故事。故事的主人公不论飞禽走兽、还是贵族、平民，往往是智仁勇的化身，以其超人的精神力量，并借助神力的护佑，创造出惊世骇俗的奇迹。” ^[9]273就是说，佛本生故事也类似于普罗普所定义的神奇故事。 

　　注  释： 

　　[①]龚小回讲述，屈永仙笔录并翻译，2007年2月20日，云南省德宏州盈江县盏西镇曼练村。 

　　②龚小回讲述，屈永仙笔录并翻译，2007年2月18日，云南省德宏州盈江县盏西镇曼练村。 

　　③寸习林讲述，屈永仙记录并翻译， 2007年2月26日，云南省德宏州盈江县盏西镇线帕村。 

　　④龚小回讲述，屈永仙记录并翻译，2007年2月18日，云南省德宏州盈江县盏西镇曼练村。 

　　⑤俄罗斯民间文艺学家弗•雅•普罗普的《故事形态学》（1928年）是整个叙事学领域里的一部里程牌式的著作。他写作初衷是为了在民间故事领域里对形式进行考察并确定其结构的规律性。作者根据对阿法纳西耶夫故事集里100个俄罗斯神奇故事所做的形态比较分析，从中发现了神奇故事的结构要素，即31个功能项，以及这些功能项的组合规律、它们之间的相互关系以及它们与整体的关系。 

　　参考文献： 

　　[1]中国民间文艺研究会云南分会.云南少数民族文学资料第七辑：阿銮故事集[M]. 中国民间文艺研究会云南分会，1980.  

　　[2]傅光宇.源于缅甸的阿銮故事[J].楚雄师范学院学报，1998（4）.  

　　[3]岩峰，王松，刀保尧.傣族文学史[M].昆明：云南民族出版社，1995. 

　　[4]云南大学中文系1956年纪学生.朗鲸布[M].上海文艺出版社，1962. 

　　[5]中国作家协会昆明分会民间文学工作部.云南民族文学资料（17集《朗鲸布·婻金波》）[M].中国作家协会昆明分会民间文学工作部，1963. 

　　[6]普罗普.故事形态学[M].贾放，译.北京：中华书局，2006. 

　　[7]杨明熙，杨振昆.三牙象[M].云南人民出版社，1983.  

　　[8]佛拉基米尔·雅科夫列维奇·普洛普.神奇故事的历史根源[M].贾放译.北京：中华书局，2006. 

　　[9]刘守华.比较故事学论考[M]. 哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003.