[摘要]云南傣族地区流传着很多关于《兰嘎西贺》的故事版本，而泰国的《拉玛坚》故事并　不是其唯一的源头。究其原因，与历史上东南亚一带宗教传播的复杂性有关，同时，也　与民间文学的变异性、创造性等特点相关。

    在云南傣族地区，《兰嘎西贺》被称为傣族“五大诗王”之一，广泛流传于西双版纳　、德宏、思茅、临沧、红河、玉溪等地。它主要是以贝叶经和民间文学(口传和抄本、　印刷本)二种形式为传播媒介。在民间流传的民间抄本中又有大小《兰嘎》之分，即《　兰嘎毫》为大兰嘎，《兰嘎囡》为小兰嘎。其中《兰嘎毫》又有《兰嘎西贺》与《兰嘎　西双贺》(兰嘎十二头王)两种异文。傣族各寺庙之贝叶经书、民间手抄本记载的《兰嘎　西贺》故事异文众多，除在寺庙中是以贝叶经书的形式流传外，多以民间赞哈们演唱的　手抄本形式传播，至于以印刷文本形式来传唱、叙述则为1956年以后之事。而且这些印　刷文本的数量是有限的，我们决不应孤立地以这些印刷文本的数量来作为衡量傣族地区　《兰嘎西贺》故事及其异文的流传程度。因为在傣族地区的民间还可能存在许多尚未被　学者们发现和整理出来，却仍然在各地区以口传文学的形式传播之异文。

一

    傣族地区《兰嘎西贺》类型故事流传如此之广，既在佛寺中以记载于贝叶经书中和按　贝叶经所载内容演唱和宣讲两种方式传播这一故事，同时又以在民间口头流传的方式来　讲述这一故事。对于这样一部被傣族人民称为“诗王”之一，且流布范围如此之广的文　学故事，学者们都进行了深入研究。并且针对傣族地区《兰嘎西贺》与印度史诗《罗摩　衍那》故事以及泰国《拉玛坚》故事之相似性现象，进行了分析比较，指出这三个故事　之间存在着密切联系。有的学者，如王国祥先生还形象地将印度史诗《罗摩衍那》比做　傣族地区《兰嘎西贺》故事的外婆，而泰国的《拉玛坚》故事比做是《兰嘎西贺》的母　亲。[1](P226)笔者认为印度史诗《罗摩衍那》无疑对东南亚各民族国家以及中国云南　傣族地区的罗摩故事类型产生了深远的影响。它是这些地区罗摩故事类型诞生的母体。　泰国的《拉玛坚》故事与傣族地区的《兰嘎西贺》故事之间确实存在着事实的影响关系　，但泰国的《拉玛坚》故事却不应该是云南傣族地区《兰嘎西贺》诞生的惟一源泉。因　为从时间上来说，早在泰国的《拉玛坚》故事定型之前，泰国就已流传着印度《罗摩衍　那》故事类型，如泰国民间除流行过《拉玛坚》故事外，还流行另一种异文——《拉戛　西双贺》，在经书或抄本中均有记载。故而，由于印度史诗《罗摩衍那》在东南亚地区　较为复杂的传播网络及其特征，我们目前尚无法确切推断东南亚地区流传的哪一种版本　直接为云南傣族地区《兰嘎西贺》故事及其异文的母本，但我们至少能明确地意识到东　南亚地区广泛流行的印度史诗《罗摩衍那》故事已经在东南亚地区以佛典或民间文学的　两种方式流行，而这种经过东南亚化的转换文本正是傣族地区《兰嘎西贺》故事及其异　文形成、生长的摇篮。
    值得注意的是，虽然我们已经明确了东南亚地区《拉玛坚》故事类型(注：为便于叙述　，我们姑且把泰国《拉玛坚》故事作为印度史诗《罗摩衍那》在东南亚地区衍异版本的　总称或代称。)及其异文与傣族地区《兰嘎西贺》故事及其异文之间存在着历史渊源关　系，但由于印度史诗《罗摩衍那》故事在东南亚地区流传时赖以生存的宗教传播媒体之　复杂性，致使傣族地区《兰嘎西贺》故事及其异文在宗教传播媒介上仍存在一个疑问：　它究竟是完全藉佛教为宗教传播媒介，还是也像泰国、缅甸等各民族国家一样，在南传　上座部佛教完全占据统治的宗教权威地位之前，它也曾借助印度教(或婆罗门教)、大乘　佛教乃至密教为宗教传播载体?抑或是像这些东南亚各民族国家一样，在传播印度史诗　《罗摩衍那》的故事之过程中，各印度主要宗教宗派都曾成为其宗教载体?如果说佛教　是其惟一的宗教传播载体，那么是南传上座部佛教支系，还是大乘佛教支系?为什么?
    综观所有问题，都与傣族地区佛教的传入密不可分。故而只要对傣族地区的佛教传播　及其发展的历史过程及特点有一清晰认识，这些问题就可以迎刃而解。
    佛教在傣族地区的传播情况也是一较为复杂的问题。由于史料的阙如、傣族文字产生　时代较晚(约产生于12、13世纪)，人们对傣族历史，尤其是叭真建立景龙金殿国之前的　史料不甚了解，故而学术界对佛教传入云南傣族地区的时间尚无定论。因这一问题较为　复杂，本文不拟涉及。仅就佛教在傣族地区的传播概况进行分析和叙述。
    综观佛教在云南各民族地区的传播情况，可以看到：南传上座部佛教现流传于西双版　纳傣族自治州、思茅地区、临沧地区、德宏傣族景颇族自治州、保山地区的傣族、阿昌　族、布朗族以及部分佤族居住地区。其中尤以傣族居住地区为主要传播地域。就傣族民　族而言，除居住于德宏地区的傣族人民在信奉南传上座部佛教的同时也崇奉观音、弥勒　佛等大乘佛教神祗，居住于玉溪地区、红河州等地的部分傣族信奉汉地大乘佛教外，其　余地区的傣族均普遍信仰南传上座部佛教。
    从印度各宗教流派的传播情况而言，傣族地区除皈依佛教三宝外，迄今为止，尚未在　这些地区找到较为明显的傣族人民信仰度教(或婆罗门教)、耆那教等印度各主要宗教教　派的痕迹。不过，从傣族人民对印度一些神柢的改造和信奉的情况而言，似乎不应完全　排除这些宗教教派的影响痕迹。如傣族人民对印度神祗因陀罗、梵天的改造和信奉。
    印度神祗因陀罗(梵语为indra)，本为印度古代民间传说中的大神。早在印度原始佛教　产生之前，就已为婆罗门教利用。在吠陀经典《梨俱吠陀》中因陀罗最大的功绩就是斩　杀巨龙(或蛇妖)弗栗多。在印度民间也流传着这一传说：
    天帝因陀罗是阿底提的爱子，是众子中最出色的一位。他是雷神，给干燥的大地送来　丰沛的雨水，他也是丰产之神，是人类的朋友。因陀罗更是一位伟大而不可战胜的武士　。
    旱魔弗栗多是一条巨龙，在它的城堡里，关着许多云牛。这些云牛是供给大地雨水的　，然而旱魔却把它们劫掠过来，关押在一起。于是，河流和山溪都快枯干了，一切生灵　在难堪的炎热中变得疲乏无力，渴望着雨水的降临。
    天帝因陀罗英勇无畏地率领马鲁特兄弟一直向前冲，同巨龙展开了激烈的大搏斗，最　后，勇敢的因陀罗高高举起金刚杵，朝弗栗多狠狠砸去，并割下了他的头颅。接着，因　陀罗又驾车冲破弗栗多城堡的围墙，关在城堡里的云牛，如潮水一般涌出来。顿时，天　上起了重重的乌云，狂风呼啸，电光闪闪，雷声轰鸣；接着来了倾盆大雨，山溪又流下　溪水来，江河的水大涨。洪水奔涌着，把龙的尸体冲走，冲到那永远黑暗的海里去了。　从此，干枯的牧场变成绿色了，牧草长得很快。禾稻飘香，得到了丰收。天帝因陀罗又　一次庇护了人类。[2]
    因陀罗在这则传说因其英勇制服旱魔，使人民的生产得到丰收。在这里，他扮演的角　色为雷雨之神。在后来的印度人民大规模的造神运动中，因陀罗逐渐以英勇善战著称于　世，并成为战神。又为婆罗门教时代三大神之首。后在印度教基于婆罗门教的教理、观　念逐渐形成后，其神祗体系逐渐形成以梵天、毗湿奴、湿婆三大神为中心的崇拜系统。　因陀罗的神圣权威受到了强烈的挑战，最终以因陀罗神失去其绝对的统治地位而终结。　因陀罗除继续留在印度教神系内，还被佛教纳入神祗体系，而且其神性地位较印度教的　要高，他被封为忉利天(三十三天)之主。在南传佛教支派中佛典称之为“因达”(inda　，亦称Sakka，即帝释天)。佛教传入傣族地区之后，将之称为“叭因”(bhyain)[3](P6　8)究其原因，大抵与佛教摄取印度古代神话传说中的神祗规律以及佛教造神运动之特点　有关。盖佛教在造神过程中，常习惯于将印度民间传说中的各类神祗，尤其是在民间影　响巨大的神祗纳入自己的神系之中。只不过在印度佛教神系之中，这些神祗均失去了在　自己本系统中的权威地位而一概作为佛教护法神系统的成员。同时围绕着佛世尊与这些　护法神之关系，常会出现以这些神祗皈依佛教三宝的过程为主要演述内容的佛经。佛教　之所以大量接纳、吸收印度古代民间神话传说中的神祗，其主要原因在于辅教之用，利　用其在印度民间的影响来宣传教义，扩大传播范围。
    就傣族地区流传的关于叭因(bhya in，即因陀罗)的传说故事及其在传说中表现出的神　性地位而言，这固然是南传上座部佛教承袭印度佛教固有神祗系统之表现，但值得注意　的是，印度的因陀罗在云南傣族地区以叭因的身份出现在傣族民间传说中时，其权威地　位得到了格外的强调和认可，傣族人民在保留其佛教神祗身份的同时，又单独将其从佛　教神祗系统中分离出来，加以供奉，并以之为主形成了大量的民间传说。笔者以为，这　一现象恐非简单地以佛教造神运动之特征及过程就可解释得清，它应与在东南亚一带印　度其它宗教流派对因陀罗这一神祗的利用及宣传有关。只不过在因陀罗进入云南傣族地　区，甚至独立成为傣族人民信仰的印度神祗的这一过程中，南传上座部佛教起了关键的　促进作用，而印度各其它宗教流派可能起了辅助作用。
    傣族人民崇奉因陀罗(或叭因)的情况如此，崇奉梵天(Brahma，即叭棒，bhyaBrahma)　的情况也是如此，对于女神喃妥娜尼(nadkonani)以及“丢瓦拉”(devata)等神祗的情　况均如此。
    对于印度各宗教流派对印度《罗摩衍那》故事的借用关系、东南亚一带在历史上宗教　传播的复杂性特点以及泰国《拉玛坚》故事与印度《罗摩衍那》故事之关系，笔者曾有　详细论述，在此就不再叙述。[4](P220)但从版纳傣族地区信奉的因陀罗(即叭因)、女　神喃妥娜尼(nadkonani)以及“丢瓦拉”(devata)等神祗的情况来看，由于受到东南亚　文化的影响，傣族人民在自己的造神运动中不可避免地吸收了很多非佛教的因素。这就　是很多非佛教文化成分出现在版纳的一个原因。就傣族地区流传的《兰嘎西贺》故事而　言，其出现不同版本是与历史上东南亚一带宗教传播的复杂性分不开的。
    总之，由于东南亚一带宗教传播的复杂性，我们不应完全认定南传佛教是唯一将东南　亚地区流传的罗摩故事传入云南傣族地区的宗教载体，而应将之视为在傣族地区最终形 成《兰嘎西贺》及其异文的重要促进因素。同时，绝不能忽略东南亚地区的印度教(或婆 罗门教)等其它宗教流派的间接、隐性的影响。

二

    如果说我们通过分析，已经明确地肯定了傣族地区流传的《兰嘎西贺》故事及其异文　主要是由南传上座部佛教传入的。而且，就《兰嘎西贺》故事及其异文的流传方式而言　，显然它们主要是以民间文学的形式，而不是贝叶经书作为自己的流通媒介。那么，傣　族地区流传的《兰嘎西贺》故事及其异文又是怎么从贝叶经书记载的佛典文学故事衍异　成为民间文学作品的?
    对于印度史诗《罗摩衍那》故事经由佛教传入傣族地区后的衍异情况，许多学者都已　论及。如高登智、尚仲豪、季羡林先生、傅光宇先生等均已论及。学者们一致认为：“　《罗摩衍那》诗传入我国傣族地区后，在一个相当长的时期内，作为佛教经典刻于贝叶　经上，或由民间歌手口耳相传、反复吟诵，或由傣族知识分子辗转抄录，用于赕佛、抄　写。在这个过程中，经过他们不断改造创新，使其日益具有傣族文学特色，达到了一定　的艺术高度，其中难免加入一些个人的构思和创造，这样就形成为一部集体的创作。特　别是傣族歌手在演唱这部长诗时，为了吸引听众，为了延长或缩短时间，难免对原诗加　以增添砍削，年深日久，必然产生枝叶纷繁、内容各异的各种版本或手抄本。《兰嘎毫　》、《兰嘎囡》、《兰嘎西贺》、《兰嘎西双贺》等就是这样产生的。”[5](P371)学　者们对傣族地区《兰嘎西贺》及其异文形成之特点的分析可谓切中肯綮。但总的来说却　过于笼统，缺乏细致剖析。
    一般说来，由于贝叶经书严格遵循着巴利语佛典的传统，真实地保存着巴利语佛典的　原貌，即使是对记载于巴利语佛典中的文学故事也力图真实地保存其本来面目。有时尽　管巴利语佛典中的某些部分可能会表现出与傣族地区的文化、习俗相异之处，但出于对　佛教传统的尊重，寺庙中的佛爷等均不会擅自更改佛典内容。俟贝叶经书中叙述的文学　故事经民间歌手辗转演唱之后，为了更符合当地人民的文化审美心理和生产、生活习俗　，这些民间歌手也会对之进行改编、创造。表现在《兰嘎西贺》故事及其异文上，则为　：
    第一，删除一些与傣族人民生产、生活习惯以及伦理道德观念不相吻合之处。如：
    巴利文本《Jataka461》(《佛本生故事》)在整个故事梗概方面与梵文本《罗摩衍那》　故事最显著的差异是：悉多是十车王女，与罗摩是兄妹，二人后来结婚。[6](P79)悉多　与罗摩的婚姻在巴利文本《Jataka461》中显然属于兄妹婚。
    综观傣族地区流传的《兰嘎西贺》故事及其异文，罗摩与悉多的兄妹婚并不存在。在　这些故事中，罗摩与悉多并非兄妹。这固然存在印度、东南亚地区佛典版本不同的可能　，但这也存在傣族人民对之进行改造的可能。因为傣族人民长期以来已形成了严格伦理　道德观念和法律规范。这可从西双版纳地区傣族封建领主的法律中的有关规定可窥一斑　。如对非婚生子处理办法：
    从曼卖到龙勒，如果有没结婚的女子生了孩子，要去景瓮祭神，祭品有猪一头(三十斤　)，鸡四只，“磨欢”一桌给“喃召勐”(土司女人)；如果与男方结婚，应出银0.32两　、槟榔四头、腊条四对、鸡一只、酒两瓶、猪后腿一对，给“磨欢”一桌，内装银2.64　两，槟榔四头、腊条四对、鸡一对、酒两瓶、猪后腿一对，这份礼品给昆憨拴线。[7](　P588)
    从上面所引条文来看，这些法律条文对人们日常生产、生活习俗的各方面都作了详细　规定。在傣族地区的婚姻形式是不允许兄妹婚的，故而在《兰嘎西贺》及其异文中兄妹　婚的形式是不存在的。因为它有悖于傣族伦理道德观念。
    第二，为了增加《兰嘎西贺》故事的真实可信性和趣味性，民间歌手们甚至将佛典宣　扬的佛教义理淡化，加重了文学娱乐的比重。这主要表现以下几方面：
    1.改变了佛典文学的叙事框架。
    一般来说，佛教徒常利用民间流传的神话、故事传说作为辅教工具。这一传统自印度　原始佛教创立之初便开始形成。俟印度佛教向国外扩张宣扬之际，世界各国的佛教徒都　沿袭了这一传统。在长期的历史发展过程中，形成了蔚为壮观的佛典文学系统。虽然其　数量巨大，形式各异，但佛教徒在演述佛典文学故事以期宣扬佛教义理的过程中，逐渐　形成了固定的叙事框架，亦即：故事开头多以“如是我闻，一时佛在××地说法……”　等句子引导，逐渐转入故事的叙述。而故事内容基本上都是围绕着佛教义理展开和结构　的，故事里集中体现了佛教义理的主人公(或为人，或为各种动物)基本上都是佛世尊的　前生形象。对于这一形象与佛世尊的关系之点明则必定是在故事的结尾处，这是最为关　键的。它对佛陀个人威信和权威地位的提高无疑极有帮助，同时佛教徒也可通过感受发　生在佛陀身上的故事而对佛教义理观念有进一步的认识。这是寓理性认识于感性认识之　中的最佳途径。因此，这一安排在整个佛典文学叙事框架中具有画龙点睛之功用。
    然而，这一在佛典文学叙事框架中具有极重要地位的细节安排却在傣族地区民间文学　故事叙事框架中未得到体现。直接表现在《兰嘎西贺》及其故事异文中，则为佛典文学　故事中的这一结构安排被删除。但鉴于民间流行的《兰嘎西贺》故事及其异文与佛典文　学不可分割的血缘关系，傣族地区民间文学故事常在整个故事开头与结尾，以及故事各　章的开头或结尾处直接点明这一血缘关系的存在。如在由勐遮、曼章领、波帕应抄写、　艾温扁翻译的《兰嘎西贺》故事的“序歌”部分便直接对此作了交待：
    现在啊，我要提起金色的笔，在洁白的缅纸上写下诗歌，这支歌啊，是根据经书写成　。看呵，千万朵莲花在湖里一齐开放，千万朵彩云在草地降落，行走的太阳也停下了脚　步，紧紧盯住竹楼的门窗，呆呆望我写兰嘎西贺。听吧，像荷花一样美丽的姑娘，兰嘎　的故事像海洋深广，我的歌哟，像江水流不完；白发苍苍的老人啊，体格健壮的中年妇　女，请你们从头听到尾，还有年轻的小伙子和小姑娘，你们不要闭上眼眼打瞌睡，听我　讲兰嘎西贺的来龙去脉，这是根据经书编写的唱本，兰嘎经书共有二十二册，唱词听着　很优美，歌声像糖水那样甜蜜……[8]
    2.结合经书的某些部分，加进本民族文化的因素，加速其本地化进程。
    与印度史诗《罗摩衍那》故事相比，傣族地区《兰嘎西贺》及其异文的本地化特征较　为突出的莫过于更换一些细节上的人名与地名。例如：在《罗摩衍那》第六《战斗篇》　中：战斗异常激烈，罗摩和罗什曼那都受了重伤，他俩中箭倒在战场。阁婆梵劝猴子哈　奴曼到北方神山中去采仙草，疗救罗摩兄弟。哈奴曼把山峰用手托到两军阵前，找到仙　草，救了罗摩兄弟俩的命，又把大山托回，放到原来的地方。这一情节在《兰嘎西贺》　中改变为朗玛(即罗摩)并未受伤，受伤的只有他弟弟腊戛纳。但朗玛为弟弟受伤而万分　难过，故而神猴阿奴曼被猴王派去采仙药，阿奴曼索性将长有仙草的金山也带了回来，　但找到仙药后，又不得不把金山送回去，它飞出了兰嘎又越过海洋，阿奴曼懒得再飞了　，就把金山放在途中山顶上，步行到那里要走六个月，金山就留在勐帕牙龙的山脉上，　从此，那座山脉，才改名叫“莱轮光雅帝”。[8]
    据傣族民间传说，这座山就在傣族居住境内。从这座金山的移用来看，固然有佛教徒　喜挪用印度山名之嫌，但它更极大地增强了《兰嘎西贺》故事的真实程度。从而进一步　加快《兰嘎西贺》故事及其异文的本土化进程。
    综上所述，傣族地区《兰嘎西贺》故事及其异文主要与南传上座部佛教有密不可分的　关系，它主要是在贝叶经书的基础上，由民间歌手们结合自己本民族文化传统改编，并　且是在长期的流播过程中逐渐形成的民间文学作品。但东南亚文化的复杂性特点对《兰　嘎西贺》故事不同版本的形成也起到了重要作用。
    收稿日期：2004-01-21

【参考文献】
    [1]傅光宇.东南亚与云南民族文学[M].昆明：云南大学出版社，1999.
    [2]曾明.印度神话故事[M].北京：宗教文化出版社，1998.
    [3]刘岩.南传佛教与傣族文化[M].昆明：云南民族出版社，1993.
    [4]郑筱筠.佛教与云南民族文学[M].北京：新华出版社，2001.
    [5]高登智，尚仲豪.(兰嘎西贺)与中印文化交融[A].贝叶文化论[C].昆明：云南人民　出版社，1990.
    [6]季羡林.《罗摩衍那》在中国[A].佛教与中印文化交流[C].南昌：江西人民出版社　，1990.
    [7]岩温扁.略谈西双版纳傣族封建制法律(附录)[A].贝叶文化论[C].昆明：云南人民　出版社，1990.
    [8]兰嘎西贺[M].中国民间文艺研究会云南分会编印，1981.

【作者简介】郑筱筠，女，云南大学文学与新闻学院中文系教授，博士。昆明　650091