【内容提要】本文通过对流传于闽西地区的两类民间故事的分析，揭示了其历史文化渊源，这一研究表明，在人类学和民俗学的学术视野中，看似荒唐无稽的民间故事实际上有着深厚的历史文化意蕴。

    传说故事是世代流传的民间口头叙事，故事所述多是缪悠荒唐之言，自然不能当真，它与旨在记载史实的历史不可同日而语。但故事既然也是在历史中形成的，是浪迹于历史中的人们所讲述的，就不可避免的会留下历史的痕迹，向后人传达出人情世故的变迁，因此，缪悠荒唐的传说故事又不妨被用为稽古求实的历史文献，关键是你用什么样的眼光看待它。看待传说故事，可以取各种各样的眼光，但要揭示出其所蕴含的历史文化内涵，民俗学和人类学的眼光却是必不可少的。本文就是试图在这种眼光的引导下，审视两组流传于闽西客家地区的传说故事，揭示出其中所蕴含的不同文化习俗之间交融冲突的历史秘义。而这一研究同时也将反过来证明，只有结合其民俗文化背景，传说故事的意蕴才能得以中肯的理解。

一、从“义犬救主”故事看客家文化与畲族文化的相互融合

    福建省清流县东山村是一个古老的客家人村落，该村的萧姓据说是唐时由中原迁徙而来的,童金根先生在《清流县东山萧氏的宗族传说及其庙会》1一文中对萧氏宗祠庙会的盛况进行了报道，萧氏宗祠所供奉的是东山萧氏的远祖萧禹，故又称萧禹庙。据萧氏族谱及村民传说，萧禹是隋唐之际人，为唐高祖的开国元勋之一2。这样一位身世显赫的先祖，被敬奉宗庙，世代歆享后人的香火和膜拜，是理所当然的。但令人惊奇的是，萧禹庙前檐的走廊里还供奉着一尊石刻的犬，和萧禹一道接受萧氏子孙的礼拜和供养，萧氏子孙每年正月祭祖的同时还要杀鸡煮粥祭石犬。这只犬当然是有来历的，它是萧禹的爱犬，也是他的救命恩人。村民传说：

    萧禹……有个与众不同的嗜好，特别喜欢养狗。不管是赴宴还是出征，身边总是带着一条大黄狗。

    一次，萧禹应朝廷召遣，出兵讨伐番兵时不幸驻营纵火，他奋不顾身坚持阵地指挥作战，可是，大火非常凶猛，整个营地都成火海，士兵们全都殉于火中，萧禹也昏倒在地，只有这条黄狗紧跟在萧禹身边。正在临危之际，黄狗灵机一动，迅速冲到附近的水坑里，沾满一身水，用湿润的身躯在萧禹身边滚来滚去，就这样沾了又滚、滚了又沾，才把主人身边的烈火扑灭。天黑下来了，黄狗咬着主人的脚绑，摇晃着叫主人起来。这时，萧禹处于半昏迷状态，忽觉身边有动静，以为是敌人近身，于是，用脚猛力一踢，只听“嗷”的一声，黄狗被踢出一丈多远，七窍流血，不动了。萧禹……翻身一看，……这才明白，原来是心爱的黄狗救了自己的生命。事后，他把黄狗埋葬在一个山坡上，写一幅挽联：“千秋与狗同分功劳，万代与狗同享甘苦”，以示祭祀狗的救命之恩。萧禹回宫后，就把这事奏明皇上，皇帝听了深受感动，加封这条黄狗为“黄狗大将军”。随后萧禹便令族人在家乡东山的后龙山上树碑为念，从此，东山人就有扫“黄狗大将军”墓、祭“黄狗大将军”神（石犬）、吃“狗粥”的传统习俗。3   

    这个故事显然是解释性的地方风物传说，是东山萧氏编来解释其祭犬风俗的。对此故事，东山萧氏子孙可能深信不疑，但外人可能只是姑妄听之，只是把它当成有趣的谈资，而不会真地当回事的。但是，如果我们发现与此相类似的故事早在公元三世纪就已见于晋人干宝的志怪集《搜神记》中，就不会对它等闲视之了。《搜神记》卷二十有一则《义犬冢》，与上述《黄狗大将军》故事相比，大同小异，唯时间、地点、人物不同而已。故事云：

    孙权时李信纯，襄阳纪南人也。家养一狗，字曰“黑龙”。爱之尤甚，行坐相随，饮馔之间，皆分与食。

    忽一日，与城外饮酒大醉，归家不及，卧于草中。遇太守郑瑕出猎，见田草深，遣人纵火之。信纯卧处，恰当顺风。犬见火来，乃以口拽纯衣，纯亦不动。卧处比有一溪，相去三五十步。犬即奔往，入水湿身，走来卧处周回，以身洒之，获免主人大难。犬运水困乏，致毙于测。

    俄尔信纯醒来，见犬已死，遍身毛湿，甚讶其事。独火踪迹，因尔恸哭。闻于太守。太守悯之曰：“犬之报恩甚于人。人不知恩，岂如犬乎！”即命具棺椁衣衾葬之。

    今纪南有义犬冢，高十余丈。

    稍后的《搜神后记》中，又有一《杨生狗》的故事，情节与上面两个故事如出一辙，只是又把故事发生的时间挪到了晋代，狗的主人也换成了杨生：

    晋太和中，广陵人杨生，养一狗，甚爱怜之，行止与俱。后生饮酒醉，行大泽草中，眠，不能动。时方冬月燎原，风势极盛。狗乃周章号唤，生醉不觉。前有一坑水，狗便走往水中，还以身洒生左右草上。如此数次，周旋跬步，草皆沾湿。火至免焚。生醒，方见之。

    与前面的两则故事所不同的是，此一故事中，狗没有因救火而亡，亦无为狗立冢之说，其下文的杨生夜行坠井为狗所救的情节，也为前两则故事所无。

    三则故事，时间、地点都相差遥远，但故事情节却如出一辙，由此我们起码可以得出下面的几点结论：

    第一，义犬救主传说并非东山萧氏所独有，它既非东山萧氏独家所发明，更非东山萧氏始祖萧禹的真实经历，而只是东山萧氏借来解释其当地民俗和风物的现成的故事。

    第二，既然义犬救主仅仅是一个流传已久的民间故事，那么，可以断定，东山萧氏的始祖萧禹可能并无一头名叫“黄狗大将军”的爱犬，东山村龙山坡上的古墓也不是所谓“黄狗大将军墓”，萧禹庙前的石犬雕像也非以“黄狗大将军”为原型。

    第三，东山萧氏不仅不具有义犬救主故事的创作权，而且甚至不具有对“义犬墓”的主权，不管里面埋葬的是什么。因为早在《搜神记》中就有关于义犬墓的记载了，正如他们是从前人那里借用了“义犬救主”的故事一样，祭祀义犬墓的风俗或许也是前人传下来的。

    这就暗示了，东山村的“义犬墓”和“石犬像”及其祭祀义犬吃狗粥等风俗的来历就并不像东山萧氏家族所流传的那样简单，并非单纯对萧氏的始祖事迹的纪念，其中或许蕴藏了一段鲜为人知的隐情。

    那么，东山萧氏祀狗的习俗及其风物究竟是何来历呢？实际上，如果想到东山村所在的闽西地区原为畲族的聚居区，这一问题就迎刃而解了。在汉族客家人因战争等原因移民闽西地区之前，这里是畲族世代居住的地区，而传说畲族是以狗为祖的古老民族。因此，东山萧氏祭犬风俗或者正是畲族先民崇狗传统的遗风。

    畲族在历史上属所谓南蛮之一支，“诸蛮种落不一，皆古盘瓠之种也。”4神犬盘瓠为高辛氏杀敌而娶帝女为妻的神话，范晔《后汉书》、应劭《风俗通义》、鱼豢《魏略》、干宝《搜神记》、郦道元《水经注》等古代文献皆有记载。

    狗能杀敌且与人为婚，这自然是荒诞无稽的神话。这一神话所述的事情虽不可信，但却至少证明了东汉时南蛮的崇狗习俗，这则神话正是编造了用来解释这一习俗的。《后汉书》李贤注云：

    今辰州庐溪县西有武山，黄闵《武陵记》曰：“山高可万仞，山半有盘瓠石室，可容数万人，中有石床盘瓠行迹。”今案：山窟前有石羊石兽，古迹奇异，尤多望石。窟大如三间屋，遥见一石仍似狗形，蛮俗相传云是盘瓠像也。

    又引干宝《晋纪》曰：

    武陵长沙庐江郡夷，盘瓠之后也。杂处五溪之内。盘瓠凭山阻险，每每常为害。糅杂鱼肉，扣槽而号，以祭盘瓠。俗称赤髀横裙，即其子孙。

    这些记载表明，蛮人崇狗之俗源运流长，不管其犬崇拜的原因何在，但肯定不是如《后汉书》所云是因其为狗的子孙。可以肯定的是，崇狗风俗是由于狗是其民族的图腾。图腾，即一个族群用以标志自己并赖以与其他民族相区分的徽志，由于先民多以狩猎为生，故多用其所熟悉的动物为图腾。图腾，作为族群的标志，实际上与后来的族群名称具有相同的作用，图腾无非就是一个形象化的氏族名称。一个族群用动物作为自己的图腾，也就等于说用动物的名字为自己命名，熊图腾氏族成员称自己为熊，虎图腾氏族的成员称自己为虎，狗图腾氏族的成员自然就称自己为狗了，于是，狗图腾的后裔顺理成章地就成了狗的子孙，狗就被他们当成自己的祖先，这正如以龙为图腾的华夏民族称自己是龙的传人一样（龙的原型并不比狗伟大，它只是一条爬虫，“狗”的子孙对此完全不必自惭形秽）。因此，原本仅仅被作为民族标志的图腾就摇身一变成了民族的始祖。以图腾为始祖，并为之立碑（图腾柱）建庙（族庙）进行祭拜的现象，可见于中外许多民族。据当代学者考察，畲族人家直到现在仍有祭拜盘瓠的祭祖活动。届时，同祖的人们身穿民族盛装，齐聚本祖祠堂，面对描绘着盘瓠事迹的《祖图》顶礼膜拜，同时还要跳表现盘瓠功业的图腾舞，颂唱叙述盘瓠开基及其子孙迁徙历程的《高皇歌》，共享纪念盘瓠的乌米饭等等，神犬盘瓠为高辛氏杀敌立功并娶公主为妻的故事至今仍在畲族人民中间流传。5

    东山村所在的闽西地区原为畲族的聚居地，后来由于汉族客家人的迁入，畲族先民迫于强族的压力，不得不背井离乡，离开自己世代居住劳作的地方，但人民迁走了，承载其文化依栖其神灵的神庙古坟等文物却不可能随之而去。对于后来的异族而言，面对神秘陌生的原住民文物遗迹，不能不生出敬畏乃至恐惧之心，因此，每逢年节，在祭祀本祖神灵的同时，也同时向原住民的神祀进献血食，以免被其诅咒，于是，原住民的神祀也被纳入了祀典。况且，畲族人原本就有“安土重迁”的传统6，面对异族的进逼，有的迁走了，有的却留下了，新来者与原住民为了和睦共处，在文化上就必然会相互借鉴汇融。汉族重祖祠，而其祖先崇拜与畲族的盘瓠崇拜实质上是一回事，盘瓠亦即始祖，因此，客家的祭祖仪式与畲族的祭盘瓠仪式融合为一，可以说是水到渠成之事。于是，畲族的祖先盘瓠就出现于客家人的族庙中，或者，客家人的族庙原本就是借用畲族盘瓠神庙的兆域。东山萧氏祖庙可能就是后一种情况，萧禹占了盘瓠的地盘，因此把盘瓠移到自家寝宫的屋檐下，把人家的祖宗变成了自己的扈从。这自然不能责怪萧禹大人“霸道”，它体现的是弱势文化不得不服从于强势文化的历史宿命。

    可以作为此说旁证的是，闽西地区的盘瓠祭祀遗迹，不仅东山村一处。从事客家文化田野研究的中外学者在距离清流县不远的武平县也发现了多处石犬雕像。而这些石犬在当地人神圣世界中的地位却与东山村的石犬大不相同。

    新联村水口有一尊石犬，位于本坊福主的左侧。村民在年节间杀鸡祭祀福主时兼祭石犬，即把鸡血抹进石犬嘴中，他们认为之所以要祭祀石犬，是因为犬会看家。7新坊村水口的一尊石犬也配祀在福主神坛之侧，而大阳村的石犬则放在五显庙神案左侧，当地人说石犬是五显大帝所降服的“黑狗精”，若不祭祀它，就会吃人。8

    石犬在清流东山村眼里是祖宗的救命恩人，而到了这里却成了吃人的魔头，这是否反映了两地客家人与畲族原住民之间关系的差异呢？这只有留待进一步的田野考察和文献考证了。但这已足够证明，崇犬习俗并非东山萧氏家族独有的文化传承，而是一种远为深远和古老的文化传统的遗存，这种文化传统只能是源自以神犬盘瓠为图腾的畲族。

二、从“学法除蛇”故事看客家文化与畲族文化之间的冲突

    如果说“义犬救主”故事体现了客家文化对畲族原住民文化的吸纳的话，同样流传于东山村的“学法除蛇”故事就体现了两种文化的冲突。

    东山萧氏中流传着萧必达茅山学道与社公斗法的故事。据说萧必达是萧禹的后人，一天与伙伴外出经商误入山门升天，三年始归，自称到茅山学了一身好法术，能上天入地，腾云驾雾。并与东山社公斗法，除掉了社公：

    当年五月初五日，必达挑秧去田里去栽，东山社公变一条大蛇拦住去路，寻他斗法，必达不答应，说：“我要插秧，不要打扰。”他绕小路从小巫坑去，又被大蛇挡住去路，他说：“蛇呀蛇，我与你素来无怨无仇，你为何要与我过不去？”他屈指一算，原来是社公要与他斗法。他想，这个吃人的社公，今日冤家路窄，我就要与你斗个高低。于是，他就对四周正在田里干活的村人大喊：“叔伯兄弟们，请你们把田里的水排掉，过一会儿要刮大风下大雨。”说罢，必达对着社公发誓：“我赢得你就由五雷劈死你，你的位置让我坐；输了，由你吃掉我。”当日午时，必达施展法术，请来五雷，顿时乌云黑地，雷鸣电闪，“叭”的一声，这个害人不浅的社公大蛇被五雷劈成两段，从大巫坑随着山溪洪水漂流而去。此后，东山没有社公了，族人世代相传萧必达斗社公的故事，并为了怀念和成全他的诺言，将其坟墓立于社公之处。9

    这个故事和义犬救主故事一样，其“著作权”也非东山萧氏一家所有，从事客家文化田野研究的学者在闽西武平县的南坊发现了类似的故事：

    据传，在很久以前，下的王氏给何氏放牛，后来在那里开基。当时下的水口有个“蛇婆”，每年都要一个童男作为供品去祭她。有一年轮到何公，他准备送自己的儿子给“蛇婆”，但这个儿子不肯，跑掉了。儿子跑到闾山学法，几年以后就与“蛇婆”斗法。他看见水口有座山，刚挖出一块巨石，何公的儿子就把巨石举起来堵住流水，让“蛇婆”看看他的法力。后来“蛇婆”被何公的儿子赶跑了，跑到新中去了。因此现在那里虽然还有“蛇婆”坛，但里面却是空的。10

    东山村的故事是社公变成蛇，而南坊村的故事中妖魔就是蛇婆，蛇婆亦即社婆。在南坊，社公与社婆是成对出现的11，由社婆之又作蛇婆、社公为蛇婆的配偶以及社公是以蛇的面目出现，可以断定，所谓社公和社婆，本来应作蛇公和蛇婆，是一雄一雌的一对蛇神，明乎此，则可知其他几则叙述与社公斗法的故事实际上也就是斗蛇故事的讹变，如武平县帽村的故事：

    据说在很久以前，有一次发大水，永平的社公被冲到帽村来了。当时水很大，有些村民在河里打渔。这时，有一个村民在上滩刚撒下网，就捞起了一个香炉。人们问它是从哪里来的，香炉回答说是永平的社公，很灵验的，如果能把它供奉起来，可以保佑全村。人们又问需要什么东西，社公回答说每年要一对童男童女。村民认为这不可能，就把它扔进水里。到了中滩，打渔人又捞到那个香炉。这次社公说，它不要童男童女了，每年只要一对全猪全羊就行。村民们仍然觉得太贵，又把它扔下去。到了下滩，香炉第三次被捞起来。这时社公又降低了条件，说每年只要“虾公煎蛋禾米饭”来祭它就行。村民们感到这个条件可以接受，就对社公说：如果我们在河边倒插一棵树会活的话，就说明你确有灵验，那时才要祀你。后来人们就把社公的香炉安放在中滩靠近水边的山脚下，并在旁边倒插了一棵枫树。果然，过几天这棵枫树活了。因此，后来帽村的村民就把社公供奉起来，每年农历二月的社日，用“虾公煎蛋”和“禾米饭”来祭它。12   

    这个故事与南坊故事的相似之处是明摆着的，第一，南坊的蛇婆要一个童男作供品，帽村的社公则要一对童男童女作供品；第二，南坊的蛇婆原据水口，帽村的社公的香炉安放在靠近水边的山脚下。帽村故事所缺少的去名山学法的情节，却出现在长汀县涂坊乡的同类故事中：

    在涂姓开基祖刚迁来的时候，那地方原来有一个“精灵”，每年都要老百姓送一对童男童女给他，为害甚烈。有一年，正好轮到涂姓的一个男孩和赖姓的一个女孩，两姓不肯，但又无可奈何。因此涂、赖两个开基祖就一起去闾山学法，经过千辛万苦，终于有成。回来以后，两个人同去找“精灵”斗法，最终把他打败了，一直把他赶到水口以外，成为社公。此后，当地族人就把这两个祖先当作神明供奉起来，并雕有塑像，称“涂赖二公”，至今仍然香火不断。13

    涂坊的“精灵”非社公或蛇公莫属。值得注意的是，上述故事中的三个都是发生于水口，东山故事虽然没有明说事情发生的地点是水口，但它说社公的尸体被山溪的洪水冲走，也暗示了法师斗社公的战斗是发生于水边的。这一类型的故事之所以总以水口为舞台，是因为社公社婆就是把守水口的神，“客家人很相信风水，认为水口把得紧不紧关系到这个地方是否发达。”14对客家人来说，水脉同是也就是命脉。

    社公社婆与水的关系，不由人不把它与同样存在于闽西客家地区的临水夫人崇拜联系起来。临水夫人是福建省民众崇祀的一个重要的女神，享祠临水夫人的庙宇是临水宫，与社公社婆神祀一样，临水宫也多设于水口边，如清流县东坑村的临水宫即建在水口凉桥的上方15。“临水宫”顾名思义就是临水而建的宫殿之义。

    临水宫不仅与社公社婆神祀具有相同的空间地位，有关它们的传说亦复不谋而合，临水夫人的主要功绩也是斗杀巨蛇为民除害。《晋安逸志》载：

    陈靖姑，闽县人，五世好道。……靖姑既善符箓,遂与鬼交通，驱使五丁，鞭笞百神。……永福有白蛇为魅，数为郡县害，或隐形王宫中，幻为闽王后，以惑王。王及左右，不能别也。王患之，诏靖姑使驱蛇。靖姑率弟子为丹书符，夜围王宫，斩蛇为三，蛇化为三女子，溃围飞出，靖姑因驱五雷，追数百里，得其首于闽清，得其尾于永福，各厌杀之。闽王曰：蛇魅行妖术，逆天理，隐沦后宫，诳惑百姓，斧钺所不能伤，虎狼所不避，今靖姑亲率神兵，斩首级，服其余孽，以安元元，功莫大焉。其封靖姑为顺懿夫人，……建第临水。16

    类似的传说至今仍在流传。有趣的是，清流县东坑村的村民在谈起当地临水宫的来历时，说是当年一位先祖在田里见到一尊古田临水夫人庙的香炉，遂在其地起临水宫，17这一传说与上述永平县帽村关于社公神祀来历的传说显然是同出一辙，它实际上都是对分香立祀仪轨的反映。

    诸如此类法师斩蛇为民除害的故事起源很早，而且其主要流传地区就是浙江、福建一带，晋代干宝《搜神记》中著名的《李寄斩蛇》是就是闽地故事，从中可知，这类故事的基本情节在那时就已经定型：

    东越闽中有庸岭，高数十里，其西北隙中有大蛇长七八丈，大十余围，土俗常惧。东冶都尉及属城长吏，多有死者。祭以牛羊，故不得福。或与人梦，或下谕巫祝，欲得啖童女年十二三者，都尉令长并共患之。至八月期祭，送蛇穴口，蛇出吞啮之。累年如此，已用九女。尔时预复募索，未得其女。将乐县李诞家有六女，无男。其小女名寄，应募欲行。……寄乃告请好剑及咋蛇犬。至八月朝，便诣庙中坐，怀剑将犬，先将数石米糕用蜜灌之，以置穴口，蛇便出。……寄便放犬，犬就啮咋，寄从后斫的数创，创痛急，蛇因跃出，至庭而死。……越王闻之，聘寄女为后，拜其父为将乐令，母及姊皆有赏赐，自是东冶无复妖邪之物，其歌谣至今存焉。

    实际上，著名的《白蛇传》故事就是从这一故事繁衍而来，白蛇兴风作浪，对应于社婆或蛇婆是水口之神，法海和尚塔镇白蛇，则对应于萧必达或临水夫人学法除蛇，不同的只是在于，白蛇故事由于民间说唱和戏剧世代传颂，已由简单的除妖故事演变为缠绵悱恻的爱情悲剧，蛇妖也从妖邪之物转变为多情的仙子。

    斩蛇故事自古至今一直主要流传于闽越地区而在其他地区却不多见18，这一现象颇耐人寻味。民间故事的一个重要的特点就是其传播性，即源于一个地方的故事母题可以随着人口的流动向四面八方扩散，但是，斩蛇故事主要散布于闽越地区这一现象却提示我们，故事（以及其他文化形式）的传播肯定不是凭空而行的，而是有条件的，正如特定的故事母题是相应的文化制度、民俗风物的反映，故事的传播也必定制约于文化制度、民俗风物的推行范围，一个故事母题，即使能够传播到其原生文化区域之外的地方，也可能会在新的文化条件影响下变得面目全非。因此，民间故事散布的区域性，正可作为我们了解民俗文化区域性的有效线索，“故事地图”是“文化地图”在话语层面上的体现。

    那么决定斩蛇故事仅仅在闽越地区流传的是何种民俗文化背景呢？为回答这一问题，首先得明确这一故事的基本情节结构。在上述数则故事中，蛇都被视为害人精，都是被否定的对象，然而，值得注意的是，在故事中，这害人的蛇却首先是人们崇祀的对象，蛇是以社公、社婆的身份出现的，在民间祭俗中，也有它赖之立足的地盘，即水口的社公坛，《搜神记》中的大蛇一开始也是受人供养的对象，这说明，此蛇非泛泛之辈，而是神圣的蛇，受人膜拜的蛇神。因此，这一故事类型的基本情节可一分为二：其一，受人崇拜的蛇，人们用童男童女等向它进献；其二，有人外出学法（主要是道教法术），拥有了比蛇神更大的道行，除掉了它。

    故事流传于闽越地区，《说文解字》云：“闽，东南越，蛇种也。”就是说，闽越地区的人民是蛇的后裔，蛇自然不能生人，所谓“蛇种”，不过是说其人是以蛇为图腾的种族。上文肯定闽人以神犬盘瓠为图腾，而这里又说他们以蛇为图腾，这不是矛盾吗？实际上，同一个族群不妨有多个图腾，比如说华夏民族就曾经有过虎、熊、鸟、龙等图腾。一个族群在其发展壮大的历史进程中，不断吸纳融合其他民族，同时也就把这些民族的图腾写到了他们的旗帜上。畲族是闽越人的后代，关于畲族崇蛇的习俗，史不绝载，至今，畲族民众中尚可见崇蛇的遗风，比如说，福建人将蛇肉视为美味，但身居其间的畲民却不吃蛇肉；19歌颂蛇精的《白蛇传》故事特别为畲族民众所喜闻乐见，《白蛇传》是畲族故事歌（长篇叙事诗）中最长的一篇；20供奉蛇神的神王庙在闽地仍有迹可寻21；在一些神庙中蛇神仍是配祀的对象；22所有这些，都表明畲民崇蛇习俗余风尤存。

    崇蛇祀蛇，以蛇为把守水口的神明，这是典型的物神崇拜，但其源头却是图腾制度，正因为蛇原来被作为图腾，而图腾作为一个民族的象征和祖先有着至高无上的地位，由蛇图腾蜕变而来的蛇公蛇婆才会在闽地村落世界中依然占据显要的地位。北方汉族也祀蛇，直到近现代，北方民间仍祭祀狐、蛇、刺猬、鼠、黄鼠狼，即所谓“五大家”或“五显神”，但排行老二的蛇在五大家中的地位远远不如名列首位的狐狸，香火几乎全让狐老大独占了，决定了蛇在汉族民间祀典中不可能具有它在闽地那样显赫的地位，在神话中，虽然也有“伏羲鳞身，女娲蛇躯”（王延寿《鲁灵光殿赋》）的说法，流露出中原族群曾经以蛇为图腾的信息，但中原汉族以祭祖仪式为中心的宗法制度和以祭天祀地为中心的自然崇拜，早就使物神崇拜沦落到无足轻重甚至是备受排挤的地位。有的学者指出，“唐宋以后，北方汉族信仰蛇图腾的材料便很少见了。”23蛇在中原汉族民众的眼里，很早就蜕去了神圣灵光，而还其为凡俗之物的本来面目了，这样一种文化与视蛇为神物并祝之祷之甚至用生灵供养之的文化相遇，必然会将后者视为有害无益、劳民伤财的淫祀邪教，必欲取缔之而后快，因此，两者的冲突就是不可避免的。两种文化相遇，强者胜，挟中原汉族文化之强势的客家神祀制度终于厌服了弱势的原住民即畲族的神祀制度，蛇神被从其自古栖息的水口村畔驱逐出去，落草为怪为妖，而它的地盘却被远道而来的土地神即社神代替了，蛇神也摇身一变成了社公社婆。

    这一历史变局反映在传说故事中，就是萧必达杀死了蛇公，陈靖姑斩断了白蛇，法海和尚把白素贞镇在了雷峰塔下。客家的神不仅登堂入世，而且反客为主了，不仅反客为主，而且客大欺主，把主人赶跑了。历史从来就不讲究什么“礼尚往来”，从来就是强者为王败者寇。

 三、几点结论

    本文由分析传说故事入手，但用意却不仅在于故事，而是旨在通过对民间故事的对比分析揭示故事的民俗文化渊源并反过来结合民俗文化背景理解民间故事。这一学术操作预先假设了：民间故事总是植根于一定的民俗文化背景，不管它初看起来是如何“羚羊挂角，无迹可求”。这一学术研究的目的则是试图引出如下的理论性结论，这些结论对于民间故事的研究应该是有一定的启发作用的。

    １、从故事发现历史，由历史理解故事：历史与故事是两种迥然不同的叙事文体，历史务求平实，而故事则贵乎出奇，但奇异闳丽的故事却并非个别好奇者的向壁虚构，民间故事的产生和演变，总是有一定的历史文化和风俗制度为背景的。从故事发现历史，就是通过对故事的人类学、民俗学分析，揭示出光怪陆离的奇闻逸事背后所潜藏的幽邃广袤的历史变迁和文化命脉。一旦揭示了故事的历史-文化背景，人们对故事中的那些牛鬼蛇神、狐仙水怪等意象的精神意蕴将获得更深刻的理解。

    2、故事比较研究方法的深化：比较研究是民间文学的一种重要的方法，只有通过对比，才能发现一个地方故事与其他地方故事的共性和个性。但对比不是目的，对比的目的是为了发现有意义的问题：共性表明一个故事并非一地民众所独创，更表明一地的传说并非如当地人们所相信的那样是真实的历史记载，而可能是广泛的文化历史运动的产物；个性则意味着一地文化的特殊性导致共同的故事母体发生变异，从而为人们探赜地域文化源流提供了有效的视角。

    3、民族杂居地区的故事尤其值得人类学和民俗学研究者的关注：不同文化、习俗在历史运动中的互动，是人类学和民俗学这两个学科所共同关心的重要问题，这一问题在民族杂居地区显得尤其引人注目。同一地区，原来的土著民族走了，新的民族来了，外来者在旧居民的废墟上建立新家园的同时，也在旧文化的墟落上播种下新的文化，新旧文化相互叠合交织，形成如考古学地层一样的文化层次，不同文化的这种叠合交织现象尤其体现在源远流长的民间故事中。因此，参照历史考古学，不妨将对民间故事的历史研究称为“故事考古学”，或民间历史考古学，因为故事所隐含的正是不见经传的民间历史。

    4、在当前中国学术界，文学人类学的研究方兴未艾，民间故事学这门古老的学科，在吸收文学人类学研究方法的同时，也将成为它的一个重要的组成部分。民间故事，与芸芸众生一道历尽劫波、绵延洪荒，记载了人类文化的变迁，蕴涵着人类精神的旨趣，因此正是文学人类学深掘广采、探赜索隐的学术宝藏。

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注释：

1 杨彦杰编：《闽西的城乡庙会与村落文化》，（***）国际客家学会，1996年。

2 《新唐书》卷101有《萧禹传》。

3 童金根：《清流县东山萧氏的宗族传说及其庙会》，载杨彦杰编：《闽西城乡庙会与村落文化》。

4 《古今图书集成．职方典》卷1310。

5 施朱联等编：《畲族：历史与文化》，中央民族大学出版社，1995年。

6 《后汉书．南蛮西南夷传》

7 杨彦杰：《闽西客家宗族社会研究》（***）国际客家学会，1996年，第205页。

8 同上，第207页。

9 童金根：《清流县东山萧氏的宗族传说及其庙会》，载杨彦杰编：《闽西城乡庙会与村落文化》。

10 杨彦杰：《闽西客家宗族社会研究》1996年，第167页

11 同上，第164、167页。

12 同上，第109页。

13 同上，第278页。

14 同上，第115页。

15 江纯福、陈立忠：《清流县余朋乡东坑村民俗调查》，载杨彦杰编：《闽西城乡庙会与村落文化》，第358页。

16 徐晓望：《福建民间信仰源流》，福建教育出版社，1993年，第334页。

17 江纯福、陈立忠：《清流县余朋乡东坑村民俗调查》，载杨彦杰编：《闽西城乡庙会与村落文化》，第358页。

18 （德）艾伯华：《中国民间故事类型》，商务印书馆，1999年。

19 施朱联等编：《畲族：历史与文化》，第370页。

20 同上，第370页。

21 徐晓望：《福建民间信仰源流》第37页。

22 杨彦杰编：《闽西城乡庙会与村落文化》第287页；杨彦杰，《闽西客家宗族社会研究》，第253页。

23 徐晓望：《福建民间信仰源流》第29页。