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彝族《指路经》的文化学阐释
中国民族文学网 发布日期:2007-12-20  作者:李列
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[摘要]对古代典籍的阐释,可以是多角度的,论文选择了彝族宗教典籍《指路经》进行文化学的阐释,立足于宗教典籍本身而又有所超越,历史记忆、民俗文化、文学作品的特征是《指路经》的潜在内涵和意义,通过阐释,进一步透视和揭示其精神价值。

    翻开彝文典籍的画卷,卷帙浩繁,种类繁多,宗教类、历史类、文学类、医药类,丰富多彩;内容上天文地理、医药病理、伦理道德、美术建筑、军事哲学、农业生产,包罗万象。其中宗教类内容最多,数量最丰富。从现有的宗教典籍内容上来看,包括祭祖祀神、消灾除秽、驱魔送鬼、指路召魂、祈祷占卜等。《指路经》是其中影响广泛、流传久远而具有独特风格的彝族宗教典籍,名称不一(有《开路经》、《指阴路》、《教路经》、《阴路指明》等)、内容繁复(融天文地理、民族历史、文学艺术于一体)。已经出版的《指路经》有:中央民族学院出版社出版,果吉·宁哈和岭福祥主编《彝文〈指路经〉译集》,包括云贵川三省18家支的《指路经》;四川民族出版社出版《彝族指路丛书·贵州卷一》,包括贵州毕节地区5县(市)的7篇《指路经》;云南民族出版社出版的《指路经》(第一集),包括罗平、武定等6县(市)的6篇《指路经》。这并不是《指路经》的全部,在彝族繁衍迁徙的悠久历史中,形成了无数家支,而几乎每一个家支都有自己的《指路经》。《指路经》是研究彝族历史源流、宗教文化的重要史料。

一、作为彝族历史记忆的《指路经》

    博大精深的中国文化的传承,依赖于一个相当复杂的知识背景体系,作为一个多民族“编织”历史的社会,处于“少数民族”这一概念下族群的迁徙、融合、变迁,不是一般大传史书的文字所能覆盖的。搜捡神话传说、歌谣故事、家谱书写、祭祀仪式、经书史籍等“历史记忆”,或许我们能够从这些“少数”的记忆中,获得一些“修补”大传的材料,而更为重要的是,可能更有助于我们了解早已“定论”的历史本质和形成过程。至少,《指路经》“路标”般的指引路线,在时空上唤起彝民族的遥想和追忆,在一次次葬礼中“溯源”六祖分离后的迁徙过程,寻找一段记忆和风雨岁月。
    “历史记忆”和《指路经》所谓“历史记忆”,就是“在一社会的‘集体记忆’中,有一部分以该社会所认定的‘历史’形态呈现与流传。人们藉此追溯社会群体的共同起源(起源记忆)及其历史流变,以诠释当前该社会人群各层次的认同与区分——如诠释‘我们’是什么样的一个民族……在‘历史记忆’的结构中,通常有两个因素——血缘关系与地缘关系——在‘时间’中延续与变迁。”(注:王明珂:《历史事实、历史记忆与历史心性》,载《历史研究》,2001年第5期。)历史记忆追寻和突出的是民族起源,认同的是以各种典籍形式记载和流传的民族历史以及在各种仪式中被一次次升华的民族情感,追寻的结果是本民族与它民族的区分和边界。《指路经》是在彝族丧葬仪式上毕摩念诵的经书,是以经籍为载体的文学作品。“指”即“指导”、“诱导”,“路”即“阴路”、“归路”,《指路经》就是指导灵魂回归祖界所历阴路的经书。在彝族原始的宗教观念中,“人死留三魂,一魂守墓地、一魂进祖灵、一魂归俄咪(祖界)”,亡灵回归“俄咪”的路,高山河流、城镇平原、神魔鬼怪、愁云惨雾,充满了坎坷艰辛,亡灵在毕摩的指导下,斗妖魔、跨河流、除尘念,一路走,一路看,一程一站,从亡人住地顺利回到祖先居地。之所以要“原路”回归祖界,目标明确和路线指认,强调的还是“血缘关系和地缘关系”的纯洁性。透过丧葬气氛的悲郁,毕摩诵经的抑扬顿挫,跟着亡灵走,就走出了一条彝族祖先的历史之路,毕摩每念诵一次《指路经》,就开启了一段历史记忆。正是这种历史记忆的“重复”、“编织”、“诠释”,使得彝族的历史传统不断的延续,在经书中“寻根”,在这棵“六祖分支”后经过风风雨雨,枝叶茂盛,伸向四面八方的参天大树下,迁徙各地漂流他乡而顽强生存的各支系,从而获得了“本是同根生”的意义。尽管这是一个曾经存在而逐渐变得模糊的“根”。毕摩念诵《指路经》是送亡灵回归,我们阐释《指路经》并不一定是对古代典籍抱有极大热情,而是为了唤醒一部分被遗忘的历史记忆,并试图使宗教、民俗、文学等方面的研究和探索能够呈现“思想的连续性历史”(注:葛兆光:“所谓思想的‘连续性历史’,在某种意义上就可以理解为,固有的思想资源不断地被历史记忆唤起,并在新的生活环境中被重新诠释,以及在重新诠释时的再度重构这样一种过程。”《历史记忆、思想之源与重新诠释》,载《中国哲学史》,2001年第1期。)。《指路经》正是我们追寻彝族“连续性历史”的“固有思想资源”之一。
    《指路经》与族群认同 彝族认同的文化基础,很多学者都有较深入的探讨。巴莫曲布嫫认为,彝族的认同主要是几个核心“符号”所建构:一是阿普笃慕及六祖;二是家支宗法制度;三是毕摩文化;四是语言与文字(书同文);五是支格阿鲁。(注:巴莫曲布嫫:《神图鬼板与仪式象征——凉山彝族巫祭造型的文化传承之考察》,第二届国际彝学研讨会论文,1998年6月,德国,特里尔。)伍嘎则认为,彝族认同感应该从八个方面来认识,“一、创世故事;二、洪水泛滥;
三、阿普都木;四、六祖分支;五、彝文创制发展;六、毕摩的功能;七、指路引魂经典;八、黑白文化和等级色彩。”
(注:伍嘎:《彝族认同感的发现与再发现——对川滇黔桂四省区彝文文献中有关认同感的叙述之比较研究》,第二届国际研讨会论文,1998年6月,德国,特里尔。)《指路经》是彝族“六祖分支”后筚路蓝缕的迁徙史。这段用典籍文本构筑的历史记忆空间,和绞杀平民性格的官修史书不同,以仪式行为的方式转述家支族人的迁徙历史。这是家支以集体记忆(Collective Memory)形式保存的历史记忆,这种历史记忆强有力地区分出宗教和世俗的双重时空,也因历史原因与祭祀仪式使典籍具有了双重特征:宗教传说和历史事实。但既是宗教典籍,《指路经》在产生之初就难免有创造和想象的成分,其在流传过程中又会因为各种因素而有许多增删,这尤其表现在山川河流名、地名和仪式内容上,它与真实的历史必然有着一定的距离。不过,重要的不是《指路经》所反映内容是否具有历史真实性,而是它作为一种历史记忆,深深地印刻在各地彝族民众的脑海里,从而凝聚起彝民的族群认同。在一定的意义上,族群认同更强调的是历史文化的认同。“从思想史的角度看,历史记忆不仅是回忆那些即将被遗忘的往事,或是遗忘那些总是会浮现的往事,而且是在诠释中悄悄地掌握着建构历史、改变现在以控制未来的资源,各种不同的文化、宗教、民族的共同体,都是在溯史寻根,也就是透过重组历史来界定传统,确定自我与周边的认同关系。”(注:葛兆光:《历史记忆、思想之源与重新诠释》,载《中国哲学史》,2001年第1期。)《指路经》表达的正是彝族生死不离族体的族群意识。
    “洪水消退了,剩笃慕一人……三天君之女,如鸟飞而至,在歌场唱歌,和笃慕成家,传彝族世代。”(注:贵州民族研究所、毕节地区彝文翻译组编《西南彝志选》,第31页,贵州人民出版社1982年版。)笃慕在洛尼白娶“沽君尼之女,名尼以味哺”为长房,生子慕雅切、慕雅考;娶“能君伦之女,名伦以味都”为次房,生子慕雅热、慕雅卧;娶“布君蚩之女,名蚩以武吐”为三房,生子慕克克,慕齐齐(慕济济)。这6子分别发展为“武、乍、糯、恒、布、默”6个氏族部落,在云南东川、会泽、昭通一带生存发展。物换星移,“子孙多繁衍,如枝生树干,如水注江河,如星布天空”,各部落的人口不断发展壮大,需要开疆拓土、寻找新的生存空间,从而产生了彝族历史上著名的“六祖分支”。武、乍二祖主要迁徙、发展在云南;布、默二祖向滇东、黔西北迁徙、发展;糯、恒二祖向西北大小凉山地区迁徙。这种集体大规模以血缘家支为核心迁徙的重大历史事件,可以依《指路经》的阴路历程梳理出来;《指路经》阴路的目的地,就是指向这“六祖分支”之地。
    云南弥勒《指路经》(注:果吉·宁哈、岭福祥主编《彝文〈指路经〉译集》,第601-608页,中央民族学院出版社1993年版。)的迁徙路线:戟堤昂塌(亡人地、弥勒县境内)、鲁宿呆沓、岌斋呆昂(路南,今石林)、杵泼峨决(澄江)、赫芒莫昂(通海)、宇勒楷昂(江川)、罗卓德勒(阳宗海一带)、罗希菲图(阳宗海与呈贡之间)、谷峨底宿(昆明北郊)、腊尼筛杰(寻甸境内)、莫切来微(会泽境内)、莫切雨尼(东川与鲁甸之间的一条大河)、罗施搭代(鲁甸境内)、毕坨苏额柏(鲁甸与昭通之间的一座大山)、密力雨嗤(昭通市郊葡萄井)、钟寨柯么(昭通东北)、文寨倮么(永善一带)、文沓倮么(川西南境)、独扎寨筛(四川省内一大平原)、木嫩笈节(山名,待考)、执歹克昂(地名:古代祭祀日月神部落居住地)、图坨俄增(地名,疑今两湖一带)、微寨底宿(两湖地区的大平原)。
    云南禄劝《指路经》(注:果吉·宁哈、岭福祥主编《彝文〈指路经〉译集》,第609-614页,中央民族学院出版社1993年版。)迁徙路线:景本(亡人地,禄劝境内)、骂拉法块、木新棵、法基甸、和期洛尼本、撒哄本、根施吐、撒麻昭升、洛利以木(地名、山名、渡口名、均在今云南禄劝县内)、俄罗念涛、昂期勺找(地名,均在今云南寻甸县境内)、豆洋纳古、恒吐景自、莫姑通合(地名,均在今云南东川市境内)、莫节帕纳、莫作罗诗道、麻纳涛底、色期更革(地名,均在今云南境内,待考)、唯吐达木、麻奴以赤、细苴罗莫、吐德老乌、唯昂自施、更夺哄索(地名,均在今云南昭通市境内)、多莫本安(地名,待考)、珠曲枯(地名,待考)、子额范(山岩名,待考)。
    一山一水,一河一川,漫漫灵魂回归路,夹杂着许多真实可考或待考的山名、地名、河流湖泊名,折射出彝族祖先迁徙、奋斗、开拓的历史。从现在收集、整理、翻译的《指路经》来看,因为各家支的迁徙路线和发展地区不一样,因此,每一部《指路经》都展现一个家支生动的迁徙史。起点不同,来路不同,但从四面八方都汇聚到云南昭通、会泽一带地区,乃至彝族祖先更远的祖居地。把各家支的《指路经》集中起来,就构成了一部古代彝族迁徙发展的路线图:四散播迁,艰难发展,魂归故卫,飘飘而来,这是一条搅乱了时空的生命线,此时,寻找历史的真相反显得不重要,而一种复杂的情感和固执的信念却在彝族人的生命世界里深深扎根。
    不同地区的《指路经》,因为不同的地域和现实处境而呈现不同的“往事回忆”。回归祖灵,是以“回首往事”的方式进行文化认同,确认自己处在一个强大而悠久的历史空间和族群文化的链条之中。拥有一些作为集体的历史记忆,无论自己身在何处,是这一传统中的一分子,就排除了“魂归何处”的担忧和顾虑,凭借这一突出而深远的文化传统与民族历史的明确指认方式,彝族人获得所需要的自信心和凝聚力。枝叶早已伸展开去,覆盖四面八方,《指路经》把他们指到同根同源之处,不仅获得了互相认同的基础,而且仿佛找到了力量的来源,保持与祖先精神相通相连的本原性。回溯本原,人们并不一定真的是准确地返本复初,沿着来路回头寻找到自己的家支中描述的祖先,而且真正的迁徙历史和路线经历,我们现在已难以确切考证,“祖界”的确切位置,也由于各家支后来的生活习惯、生产方式、语言习惯以及同周边民族的融合而呈现出不同的描述,但这种“历史记忆”早巳深深烙印到人们的意识中,云南、贵州、四川、广西的彝族,无论丧葬仪式、祭祀送灵如何变化,乃至某些地区甚至在葬俗上已经改革和可能已经屈从了流行风尚和世俗习惯,而作为“典型文献”的《指路经》,一直是彝族“人死归祖”的思想指归,彝族共同体内的认同基础和凝聚彝族的族群认同意识。历史记忆不仅是缅怀祖先的功绩和叙说苦难,同时也是昭示后辈“血浓于水”。每一个灵魂都不能完全代表一个家支的迁徙,但把成千上万的灵魂的阴路历程汇聚一起,无疑就是一幅民族浩浩荡荡的迁徙史。

 

 


二、作为彝族民俗文化的《指路经》

    从民俗文化学的视角来看,《指路经》演绎彝族迁徙的历史轨迹、强化族群认同意识,同时,“种种原始宗教仪式及风土人情,《指路经》中俯拾皆是。从某种意义上说,《指路经》称得上是彝族的风俗篇,是研究彝族文化制度的重要资料。”(注:马学良:《彝文〈指路经〉译集·序言》,载果吉·宁哈、岭福祥主编《彝文〈指路经〉译集》,中央民族学院出版社1993年版。)
    法祖敬宗的宗教意识 彝族传统文化的信仰意识中,祖先崇拜观念产生在母系氏族社会的外婚制向父系氏族社会对偶婚制的过渡时期,在彝族所有神鬼灵魂的崇拜中,祖先崇拜与人们的日常生活联系最为紧密,吉凶祸福、生老病死、婚丧嫁娶、起房盖屋、分支合族、迁徙安寨、年节庆贺等,都要祷告祖先,祈求祖先神的护佑。祭祀祖先神要做“玛都”(竹灵)来庇护子孙昌盛,家族兴旺发达。《祭祖歌》“年年祭祖灵,祖灵保儿孙清吉,保六畜兴旺,五谷丰登。”(注:《祭祖歌》载《云南彝族歌谣集成》,云南民间文学集成编辑办公室编,第165-166页,云南民族出版社1986年版。)
    这是一个完整的从思维模式、行为方式到日常生活习俗乃至各种生活习惯法都以祖先崇拜为中心的信仰系统。《指路经》应合着彝族世俗与宗教的双重要求:在世崇祖,人死归祖,这既是宗教信仰,也是生活信条,可以说,家支制度的形成和确立,其根源就是弥久不散的祖先崇拜的宗教情结,家支之间的械斗、打冤家,同样是为了维护祖宗的神圣不可侵犯。“六祖分支”后的迁徙,使彝族的分布区域不断扩大,同一民族分成若干家支散落在西南地区的崇山峻岭。时空变幻,朝代更迭,形成三大文化中心格局,6个方言和33种以上土语或次土语。崇祖观念、血亲家支、父子联名谱系、《指路经》、《勒俄特依》……无形的血脉和有形的经典,把祖宗“圣地”固置为一个共同的精神空间,因此生活中才会有“走遍氏族的地方,可以不带干粮;依靠氏族,三代人都平安”的谚语。“彝人信仰的祖灵在家族家支生活的重要场合也大显其神力和神意,发挥其权能,祖灵的权能渗透于彝族家族家支事务的方方面面,与彝族社会家族家支的群体生活密不可分。”(注:巴莫阿依:《彝族祖灵信仰研究》,第36页,四川民族出版社1994年版。)《指路经》把法祖敬宗的宗教意识弥漫化、渗透化、仪式化:毕摩告诉“已故的你啊!”不再悲伤,不要流泪,不要留恋故园和亲人,背上亲人敬献的饭食,“朝着太阳路,快去寻祖先”,“纳铁书夺山,有一和确居,那座和确里,爷死归那里,奶死归那里,父死归那里,母死归那里,妻死归那里,夫死归那里,儿死归那里,囡死归那里,孙死归那里。同宗归那里,同族归那里,姊妹归那里,兄弟归那里,人人必同归。……赴阴寻祖去,你爷去的路,你奶去的路,你父去的路,你母去的路,你宗去的路,你族去的路。”(注:果吉·宁哈、岭福祥主编《彝文〈指路经〉译集·红河篇》,第615-620页,中央民族学院出版社1993版。)祖宗护佑今生,祖界是人生归宿,亡灵“落叶归根”,亲人获得心灵的抚慰——已经尽守孝道。
    丧葬习俗的追本溯源 火是彝族的魂,开荒种地,烧火做饭,狩猎取暖,离不开火,锅庄火塘的火经年不熄,直到人横陈柴薪烈焰中,伴随毕摩吟诵的《指路经》魂归“祖界”。因此彝族每年都有“祭火节”,有火把节,火神叫“阿依迭古”,清代诗人余上泗写到:“甲胄奔腾映日新,绕山行处更扬尘,焚骸不识藏何处,击鼓招魂葬主人”,这是彝族火红的葬礼。各地《指路经》也对火葬习俗有形象的描绘,“焚尸场地上,柴火阴森森,阴狗叫汪汪,阴鸟喳喳叫,你呀别害怕,九十九代时,你们祖先世,用火来焚化。八十八代时,到了你妣世,同样用火焚。七十七代时,到了你舅世,你舅用火焚,六十六代时,到了你父世,你父用火焚。五十五代时,到了你母世,你母用火焚。四十四代时,到了你姐世,你姐用火焚。三十三代时,到了你兄世,你兄用火焚。二十二代时,将到你儿世,同样用火焚。今日轮到你,烈火熊熊烧,你将火中葬。烈火熊熊烧,洁逝者你呀,烈火中永生……全皆化尽了,唯留一双眼,炯炯闪光彩,永远望前方。”(注:果吉·宁哈、岭福祥主编《彝文〈指路经〉译集·路南篇》,第579页,中央民族学院出版社1993年版。)在烈火中翻山越岭,涉河渡江,和祖先团聚。综观各地《指路经》,可以说火葬是彝族普遍的丧葬习俗,在多部《指路经》中都描述了火葬的情况,如贵州威宁《指路经》,云南弥勒《指路经》等。但火葬并不是彝族丧葬的唯一方式,彝族的丧葬史也包括土葬。唐樊卓在《云南志·蛮夷风俗》中记载:“西爨及白蛮死后,三日内埋殡,依汉法为墓,稍富室广栽松杉。蒙舍及诸乌蛮不墓葬,凡死后三日焚尸,其余灰烬,掩以土壤,唯收两耳。”在贵州大方《指路经》中,也记载了彝族葬俗的流变及火葬习俗:“到了那时候,有鲁瓦之前,首为武迫勒,次为武奇巧,末为吐史楚。吐史楚之母,生时见土冷,死时欲得土,十锄向土挖,破土葬尸体,埋坟高高耸,埋葬切勿焚。有鲁瓦以后,首为武阿博,次为拜谷楷,末为那乍木,那乍木之母,生时见和避,死时需火化。使用六铁斧,砍伐了阴木,向火山送去。银花作垫褥,柴火架九层,谷莫铺九层,咪尼蒙七层,柴薪堆整齐。”这是丧葬习俗,也是文化现象,土葬火葬作为文化表层结构的变化,是彝族迁徙分支变化的结果。而不论是土葬或火葬,亡灵归宿都是一样的,丧葬形式变化并未改变人生归宿。
    社会秩序的模拟建构 阴路历程充满坎坷艰辛,有妖魔鬼怪阻挡,有高山大河横隔,却要义无返顾地回归祖界。祖界是什么地方?是怎样的生活?多部《指路经》都对祖界进行了生动形象的描述:
    后面看一眼,大山翠茵茵,树花亮晃晃,栗树红彤彤,麻栗树似伞,梨树花烂漫,雀鸟叫喳喳,獐麂顺山跑。
    右边看一眼,右边有水塘,水波轻荡漾,白鱼尾尾长,红鱼把嘴露,此处宜放鸭,附近可养鸡,挑水很方便,还有好菜园。
    左边看一眼,左边是旱地,旱地平坦坦,还有包谷地,麦田在近旁。
    门前看一眼,水田水汪汪,养鱼有鱼塘,大田平展展,小田弯又长,宜种白米谷,也可种红谷,糯谷也适栽,还有香稻田,水口清水流,水声潺潺响。
    看了还想看,屋外再看看,大坝平坦坦,小坝长又长,青草绿茵茵,还有放牧场,这里放牛羊。(注:果吉·宁哈、岭福祥主编《彝文〈指路经〉译集·双柏篇》,第591-592页,中央民族学院出版社1993年版。)
    祖界没有天堂、地狱之分。从人间穿越“时空隧道”到祖界,其实只是到了另外一个被编排装饰的“人间世”,同样满山绿茵,流水潺潺,鸟语花香,鸡鸭成群,牛羊满山,鱼游满塘,粮食满仓,这是一个富饶的、丰衣足食的世界,或许没有时序变化,永远是繁花似锦的春天或瓜果飘香的秋天,因为没有哪一部《指路经》把祖界描述为酷热难耐的夏天或寒风肆虐的冬天。社会结构秩序,人间同形同构,“祖先归祖先,毕摩归毕祖,匠人归匠祖,仆人归仆祖。”(注:果吉·宁哈、岭福祥主编《彝文〈指路经〉译集·罗平篇》,第633页,中央民族学院出版社1993年版。)“选择住地时,莫做官之邻,莫当官之邦。若住官旁边,经常当差使。无事生是非,有事是非多,时时要受气。选择住地时,选在毕摩邻,可当毕摩邦,平日生活中,头痛找毕摩,发烧找毕摩,时时要毕摩,住在毕摩旁,益处真不少,远离毕摩时,生活多不便。”(注:果吉·宁哈、岭福祥主编《彝文〈指路经〉译集·路南篇》,第575页,中央民族学院出版社1993年版。)彼岸和此岸,一样栽田种地,饲养禽畜,辛勤劳作;一样喝酒吃肉,娶妻生子,追求“其乐也融融”的小农经济理想世界,一样官官相护,天下乌鸦一般黑;一样地需要毕摩来规界生活与宗教世界,甚至细小的生活习俗和厚葬之风与隆祭之礼。这是“人间世”的写照,是从物质生活到情感追求都不陌生不孤单的彼岸世界。在人间如果不敬祖拜神,或者触犯神灵,就不得好死,不得归祖界而成为孤魂野鬼。现世的家支制度和宗族观念,延伸为祖界的“另类”人生方式和社会秩序结构。

 

 

 


三、作为彝族文学作品的《指路经》

    宗教信仰、习俗惯制和民间话语的要求,决定了《指路经》的文本形式和内容,既是毕摩的知识分子话语,表达毕摩的生活权威和宗教神圣,也是普通彝人的思维方式,倾诉老百姓的生活理想和现实欲求,既有宗教典籍的文化学术色彩,更有地道的民间文学叙述方式。
    诗意的寻根 我们一再强调《指路经》对彝族迁徙路线的记录,对过去、对历史、对经过之事的描写和渲染,目的之一是想突出《指路经》作为一部文学作品的“寻根”意识,而这种意识的表达,是和彝族厚重的文学表达传统一脉相承的。“彝族是一个崇拜知识,喜欢思考,用诗思维的民族,对一切事物都要寻根问底,探索其渊源,寻究其来历,这种寻根思维,正是彝族古代文学的指归。”(注:王明贵:《彝族古代文学总观》,载《民族文学研究》,1999年第3期。)彝族的文学大厦是诗歌,“寻根”是彝族的诗学传统,也暗合《指路经》缅怀历史的精神实质。“谈诗要寻根,有根方为上。彝诗无根底,不算好诗章。”(注:举娄布佗:《诗歌写作谈》,载《彝族古代文论》,第116页,贵州人民出版社1997年版。)对“根”的阐释,在彝族古代文论家笔下,有书根、史根、知识根、文根、字根、音根乃至金根银根等,但百枝归总根,“根”就是知识之根、文化之根、民情现实、民族历史传统之根。写诗要具备:“一要书根深,二要文笔强,三要有识力,四要史事熟,五要诗艺精,六要谙民情,七要知君臣,八要知山名,九要知河道,十要有真才。”(注:漏侯布哲:《谈诗说文》,载《彝族古代文论》,第353页,贵州人民出版社1997年版。)这是写诗的要求,也是文学创作的基本素质和条件。《指路经》以诗性的思维,构建先辈历史,再续民族的“生命通道”。每部《指路经》都以诗为载体,以传统五言诗为主要形式。五言诗体是彝族诗歌的主流,“彝族的语文,多是五字句,七言却很少,三言也如此,九言同样是,也是少有的,五言占九成,其余十之一。”(注:举奢哲:《彝族诗文论·论历史和诗的写作》,载《彝族古代文论》,第30-31页,贵州人民出版社1997年版。)文论、诗论、经籍史籍、神话传说,呈现为诗体形式而表达诗性智慧。《指路经》详细记载和用文学语言描述亡灵回归的一站一地、一山一水,是地理上的“寻根”,更是发思古之幽情,诉家支历史文化之情结。
    人生意义的表达 共同的血缘关系、地缘关系、共同的家支文化背景和相似的人生际遇,《指路经》作为文学作品的表达意义,是以“历史回忆”的方式,用个体生命的生物时间、德行操守来演绎家支历史的延续和不朽,肯定积极而真诚的人生意义。可能个体的真实存在和生命活动并未完全如此,由于生命终结的悲伤和文学话语形式的运用而被遗忘和遮蔽,因此,每一个个体都走向辉煌,荣耀回归祖界。“你的一生啊,就像似太阳,辉煌度一生……就像空中月,一生做明人……就像山中虎,一生多威武……就像山中豹,一生多矫健……就像山中狼,一生多勇猛……就像山中熊,一生多憨厚……就像山中獾,一生多威风……就像大马蜂,一生多勤劳……就像那春蚕,一生多勤奋。”(注:果吉·宁哈、岭福祥主编《彝文〈指路经〉译集·路南篇》,第571-572页,中央民族学院出版社1993版。)追寻个体生命的辉煌价值意义,一方面让亡灵“欣然归去”,一方面向后人传达祖先的辉煌业绩。个体生命真实的浪花汇入家支历史记忆的真实河流而被重构和消解,历史真实和文学思考共同承担了“载道”的功能。
    鲜明的地域特色 “寻根”的意义,既蕴涵着有不同根系伸向不同的地域,也标识着不同根系有各自的景观。《指路经》以遍布西南各家支的“土著”身份,传达特定地域的生态景观和风俗人情,散发一股真实质朴而又生气勃勃的地域文化和鲜明的地域特色。《指路经》的作者和念诵者,都是毕摩,毕摩是彝族宗教世界,乃至整个生活世界的魂,“君临毕不让”,作为彝族社会生活中“身系一族之文化”的语言文化的传承人、宗教仪式的主持者,毕摩的人生,演绎着彝族人的情感追求、希望梦想。他们既拥有世俗的生活知识,也掌握家支的历史文化,是家支文化的代言人。《指路经》大都从家乡的山水风物、葬俗仪式开始写起,有葬俗记述,也有源流阐述。云南双柏的葬俗,要用高约九寸,粗约四寸的铁筒制成丧炮,送葬时内填火药对天发射,告诉祖先,亡灵开始起程;要吹哀怨的唢呐,表达亲人的悲恸心情。“夜去迎今朝,丧事青棚下。铁炮震天响,唢呐鸣忧忧,锣鼓响沉沉。”(注:果吉·宁哈、岭福祥主编《彝文〈指路经〉译集·双柏篇》,第584页,中央民族学院出版社1993年版。)云南弥勒阿细人能歌善舞并以“阿细跳月”著称,《指路经》在回忆往昔生活时也从“跳月”写起:“村头多情女,寨内多情郎,相约篝火旁,起舞四弦弹。”(注:果吉·宁哈、岭福祥主编《彝文〈指路经〉译集·弥勒篇》,第600页,中央民族学院出版社1993年版。)而四川喜德《指路经》则从火塘开始:“指魂房下始,房下火塘红,火塘红起处,起于火塘中,又到门坎边。”(注:果吉·宁哈、岭福祥主编《彝文〈指路经〉译集·喜德篇》,第647页,中央民族学院出版社1993年版。)至于归途中的山川河流、神魔鬼怪,描绘更是千姿百态。在强调地域特色的描写时,有一个地方必须指出,这就是现在云南昭通市郊被列为“昭阳八景”之一的“葡萄井”,这口“渴也喝三口,不渴也去喝”的井,在我们所看到的《指路经》中几乎都提到。如在云南各部经书中音译为“梅来液尺”、“麻奴以赤”、“密力雨嗤”;四川各部经书中音译为“玛洛依曲”、“玛洛依土”、“阿勒依曲”;贵州各部经书中音译为“麻哈液持”、“玛洪依处”等。可证“葡萄井”是“六祖”各支饮用过的甘泉,是彝族子孙永远怀念的地方。
    阐释《指路经》,我们力图透过宗教典籍的表层结构,来发现其内在结构和精神价值,追本溯源,想探求一种曾经存在而现正在消失或已经消失的意义,寻觅心萦神系的精神家园。《指路经》所包含的“典型意义”,已经超出了单纯的宗教典籍价值,“研究彝文经典,必须先通彝族礼俗。以礼俗释经,经义自明,反之以经说明礼俗之依据,更可明礼俗之源流。”(注:马学良:《云南彝族礼俗研究文集·自序》,四川民族出版社1983年版。)古代典籍不仅仅表示过去,同时也具有现实意义和理论意义。

 


【作者简介】李列,北京师范大学文学院民俗学专业博士研究生。

文章来源:《民族文学研究》2005-4

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