东巴经籍  巴莫曲布嫫 摄(1996年)

　　祭天，纳西语称“美补”，是纳西族社会历史最为悠久、规模最为隆重、文化内涵最为丰厚的传统仪式活动，也是东巴文化的重要构成。纳西民间自古以来就有这样两句话，准确地表明了祭天在纳西人心目中的重要地位和意义：“纳西美补迪”，即“祭天是纳西人最大的事”；“纳西美补若”，即“纳西人是祭天的子民”。祭天传统的初始，在纳西族创世史诗《崇般图》（《创世纪》）中有神话式的述源：崇仁利恩和衬红褒白从天上迁居到人间后，久不生育，问计于父母（天神），知须祭天，祭后生三子。三子不会说话，再求计于天父，知祭天需有立神石、神木、点香、牲祭等仪式。再祭，三子各说出三种语言。从此祭天成为祖规。由此可见，祭天活动在纳西社会源远流长。元代李京《云南志略》中即有记载：么些人[1] “正月十五登山祭天，极严洁，男女动百数，各执其手，团旋歌舞以为乐。”[2] 由此，可窥元代纳西族民间的祭天活动之一斑。
 
　　纳西族祭天一般最正月初一至十五这段时间内择日举行，为期或四五天，或七八天不等，属大祭；有的还进行秋祭，即小祭。有专门的祭天场，形成了相对稳定的祭天群[3] 。祭天仪式由祭司东巴主持，每一程式都要由东巴诵唱相应的祭天经诗，合起来多达近万行，构成了洋洋大观的祭天长歌。
 
　　云南省民间文学集成办公室编辑的纳西族东巴经诗《祭天古歌》[4] 均系祭天祝辞，按祭仪的程式，从头至尾的全部祭辞共8，000行，全面系统地反映了祭天文化的原貌。总体上而言，这部《祭天古歌》是纳西古代祭天活动程式化的结果，是祭司东巴在主持祭天活动的过程中，为配合具体而繁缛的仪式、仪节而编写创作的祭天经诗，作品产生的具体年代已遥不可溯，但从口诵经发展到经文记载，其定型当为东巴文学发展的后期，[5] 即元代前后。
 

　　一、《祭天古歌》的基本内容
 
　　《祭天古歌》由以下各部经卷组成：
 
　　《蒙增·崇般绍》（《生献牺牲篇·人类繁衍篇》）：此系祭天开坛经卷，意为生献牺牲[6]。当把一只“四蹄白净黑猪”破血后先完整地进行生献时，由东巴诵念之。《崇般绍》意为传颂人类繁衍史章。两卷内容有别，但大都书写为一卷，约1400行。开头描写如何用圣洁的祭水向四方洒奠，然后颂天（神）、地（神），讲述祭祀规程、叙说年月日来历，吉星出现时人类种蛋变气，气变露珠，露滴柏木出天舅，露滴栗木出天帝之神，第三滴露入海而出现人类，接着叙述从忍利恩上天娶天女，迁徙回人间创业，为求子嗣祭天，其子孙后代恩享诺--诺本普--本朴俄--俄高勒--高乐趣，与定居丽江的苏和尤，迁居金沙江边的禾与梅，世代不忘祭天。最后表达祭天的虔诚之情和美好愿望。
　　《共许》（《放生篇》）：“共许”意为放生，系祭天仪式中的一个仪节，以牛（后改用大公鸡）祭，祭词500句，主要叙述开创之初不知祭天，后来懂得以洁净的牺牲向天地之神放生祭祀，用杜鹃木、蒿枝驱赶秽魂，把降下的灾祸抵挡回去，并查找自己的过失----从忍利恩到高勒趣生四子，代代如此，使福泽连绵千年。
　　《考赤绍》（《迎取长生不老药》）：篇名意为迎请神药，全篇300句，叙述从忍利恩夫妇忘了把长生药从天上带到人间，因此马小如兔，犬小如鼠。从忍利恩带着猎犬、射手、智者，去到苏美堪盘大山，猎获奇兽爽里爽坎美根，割取三颗胆囊（神药），两颗大如牛头马头，留在天地间，天地变得晶莹开阔。第三颗驮回来，用酒药“奇赤”泡制，解除百病，人得长寿，鹤得长寿，栗柏长寿，次后就用栗、柏二木祭天，迎来福泽。
　　《吉本布》（《祭雷神电神篇》）：仪式在祭天坛右侧另插祭木祭石进行，祭词400余句，叙述开创之初不懂得祭祀，后来祭了雷电之神，没明朗，地殷实，人富足。接着赞美雷电神灵的为宜威仪，驱秽魂，顶灾祸，抛过失，祝愿子民繁荣昌盛。
　　《哈时》（《熟献牺牲篇》）：这个仪式与“蒙增”同样重要，祭词长达1600句，叙述用神木、神石安置阳神、阴神，洁食熟祭，驱秽，赞美天地，历数天神地神的恩惠，表达祭祀的虔诚和祈望福佑的愿望，再祭告许神（天舅），又列举天上、古代、拉市地方、热地方和牧场上的富者，祈愿将他们的福份迎请进来，最后在“嗬寿你嗬”（大吉大利）的呼喊声中欢送神祇。
　　《素库》（《招迎家神篇》）：祭天坛活动结束后，将举行“考赤绍”时挂祭猪胆、肾、脾的柏、栗树枝带回家中，另设祭坛进行。祭词600句，开头叙述洒祭水，吹树叶、指哨，并借喜鹊、骡子、犍牛的鸣叫声招迎家神，接着讲述若诺神山的建造，人类的由来；天神喊寿岁，喊到“谁要一亿年”时，人未醒，被江石得去，其后江流得万岁，树木得千岁，虎得六十岁，从忍利恩得百二十岁。迎得长寿家神，搭设金银桥、宝石床，铺虎皮，备办佳肴美酒，驱逐秽魂，再也不让家神离去。
　　《鲍麻鲍》（《点抹圣油篇》）：点抹圣油是迎家神仪式中的重要仪节。鲍麻象征福泽。祭词百余句，叙述从忍利恩忘了把圣油从天上带到人间，儿子不会说话，便去神山向天女求取用天牛之奶做成的鲍麻，并加以赞美：米利东主抹它生九子，高勒趣用它生四子；点眼眼亮，点耳耳聪，点手手灵，点脚脚快，点门鬼不进，点床做好梦，点灶四时丰足，点柱百岁安康，点锁锁住万两金，点斗量进千担米。
　　《素章兹》（《为家神招迎富裕亡魂篇》）：祭词仅90句，描写天上的美汝贝增身子挨天，衣摆扫地；拉市地方的阿泽乌赤，有一天要百架牛耕的田地；贡堆地方的拉玛久泽用布为牛搭桥，用毡子为鸡垫窝，收获千担谷；富恩羽普督的金戒指有七百枚，进而表达要把他们的富魂招引入门。
　　《贡生卑初聘》（《为无后者替祭篇》）：篇名直译为“驱送天鬼”，替因无后不能祭天的人户举行祭祀仪式。经文系祭天经，但不在祭天场诵念，而在占卜后有“天鬼”的村寨附近的山坡边举行驱鬼仪式时诵念。内容大体上与上述雷同。
 

　　二、《祭天古歌》的思想意义和认识价值
 
　　综上所述，《祭天古歌》的基本思想均指归为一，即颂扬天地自然之神，回溯祖先的谱系，礼赞先祖创世的功业，抒发虔敬崇仰祖先之情，表达躬行仿效祖规之心；矢志驱秽逐害，希翼民族昌盛，寄托万祥吉利、长寿久安的生活理想。与此同时，《祭天古歌》再现了纳西先民的历史生活，具有积极的思想意义，有助于探究纳西族的心理素质和性格特征。虽然《祭天古歌》系属祀天地之神的颂辞和祭词，但却也充溢着人文的思想，表现的是上古人类不甘服膺命运，与灾难和祸患相抗争的斗争精神。如各经卷都有“把灾星抵挡回去”的描写：
 
　　如果天上的美汝柯西柯洛，
　　把灾难与祸患降下人间，
　　我们要全力把它抵挡上去。
　　不论它是让人害黄眼病的瘟疫，
　　不论它是让人肠梗腹痛的瘟疫，
　　不论它是让人呕吐黄胆的病魔，
　　不论它是让人心惊肉跳的病魔。
　　不论它是在牛群背后放出的凶豹，
　　不论它是猪瘟，
　　不论它是鸡瘟，
　　不论它是凶猛的洪水，
　　不论它是让白谷腐烂的灾祸，
　　不论它是使红麦生黄锈的灾祸，
　　不论它是使五谷不结籽的祸患，
　　不论它是使苗棵枯萎的祸患，
　　我们都要把它抵挡上去！[7]
　　又如《抗贡抗》中描写族人制弓造箭，“一次弹射十支利箭”，“把敌人气焰压下去”的抵御外侵的场景也十分激昂：
　　大弓箭朝着东方瞄准，
　　东方的敌人休想来侵犯我们；
　　大弓箭朝着西方瞄准，
　　西方的敌人休想来侵犯我们；
　　……
　　一切敢于来犯的敌人，
　　让我们用利箭一一射倒！[8]
 
　　经诗以无畏的气概、英勇的斗志，表达了纳西先民与自然灾害和社会祸患进行不屈斗争的决心，展示了纳西族百折不挠、自强不息的民族精神和团结一致、勇往直前的坚韧意志，无愧为一首誓死扞卫疆土，维护民族尊严，以正义遏制邪恶的英雄战歌。这也正是《祭天古歌》积极的思想意义所在。
 
　　《祭天古歌》充分地反映了纳西族的远古宗教祭仪及相关古俗，积淀着丰富的文化内涵，由此我们可以从宗教、民俗、社会、哲学、文学等多种角度来考察纳西远古文化，探幽发微，从而窥见纳西先民关于宇宙起源、天地结构、人类蕃衍、民族形成的种种认识和构想。如作品通过祭天这一特定的宗教祭祀活动的铺陈，以黄栗树代表天神地祗，柏树代表天舅许神，石头代表阳神和阴神，鲜明而生动地反映了纳西远古信仰体系集自然崇拜、祖先崇拜和木石崇拜为一体的整体民族特征。故作品展示了远古时代纳西先民社会的生活史画和精神世界，概括了一定历史时期的社会经验，表现了上古人类的生活理想，不但具有历史价值和认识价值，也具有文学价值和审美欣赏价值。 

 
　　三、《祭天古歌》的文化价值
 
　　祭祀天地，在我国各民族的族群生活中都是率先而发的上古文化事象，而且在各民族的文化传统中积淀的远古人文信息最为厚重。如汉文献的甲骨文中就记载了向天祈雨的原始祭祀活动；殷商的卜辞、《诗经》、《论语》、《周礼》等典籍中也有祭祀天地的记载。西周以后，随着“天命观”的动摇和人文思想的萌长，汉民族的祭天礼仪逐渐走向衰微。但是，在由东巴象形文字保存下来的纳西古文化中却一直沿传着完整、系统的祭天礼仪，更值得注意的是，目前四川的巴塘、西藏的盐井等地的纳西族仍在进行祭天活动，而且保持了远古祭天文化的原貌。[9] 从丽江县鲁甸乡东巴老经师和云章以象形文书写的《纳西民俗中的祭天仪式细则》[10] ，也可发见祭天仪式程序的繁缛复杂及纳西族祭天文化的古朴风貌。因此，《祭天古歌》对研究整个中华民族远古文化无疑有着重要的参照价值。
 
　　《祭天古歌》所反映的文化信息无疑是十分古远的，有的学者将之与商周汉族的祭天文化进行比较研究，认为源于古氐羌族群中的纳西族，其祭天礼仪在仪式内涵上、在外显和内隐的行为模式上、在功能和生态的文化因素上，以及在人们的深层心理结构中，与夏、商、周等华夏诸族的祭天文化有着诸多相同的内核，同样继承的是古羌文化的根脉。[11] 从《祭天古歌》所反映的仪式内容，包括祭祀的时间、方法、仪轨、祭坛设置、祭品准备、牺牲的处理等等，与《诗经》等汉文文献所记载的周民祭天是相吻合的：周人祭天要“兼及三望”（日月星），而在郊外设坛，纳西族祭天亦同样是在郊外山坡顶上设坛；周人祭品用太牢三牲、祭米、祭油，且用“实柴”来“燔烧”所供牺牲，也大体与《祭天古歌》所写相符；《诗经·召南》写村姑为贵族采白蒿用以祭祀，以为蒿可避邪，《祭天古歌》中多处写到白蒿驱邪，二者的观念是一致的；《论语·八佾》载古代立木行祭：“社，夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。”而纳西族祭天也用的是柏木和栗木；《周礼·春宫宗伯第三》载云：“大宗伯之职，掌建邦之天神人鬼地示之礼，以佐王建邦保国。”其“天神、人鬼、地示”的排列，与纳西祭天中的“天神、许神、地神”的排列相类似；又如《礼记·丧服小记》说：“王者礻帝其祖之所自出，以其祖配之。”纳西祭天同样要祭祀祖先，如祭祖篇《素库》中就有以从忍利恩为代表的祖先神及其谱系的反复出现；《周礼》还写到“以堙祀　天上帝”，将牺牲、玉帛烧于柴上，以烟祀天，纳西祭天也焚柏枝和杜鹃木，并投入各种牲肉，称之为：“烧天香”，等等。从上所述，依凭《祭天古歌》及其相关仪式活动，我们可以探究到纳西古代文化与华夏古文化有着明显的渊源关系。这也正是《祭天古歌》的文化价值所在。 

　　四、《祭天古歌》的传演形式及艺术特色
 
　　《祭天古歌》以祭天仪式为传播（东巴）----接受（祭天群）的时空背景，祭司东巴根据不同的仪节，诵读不同的祭词，形式有诵、有吟、有唱、有和，还伴之舞，杂以射箭等模拟动作；而参与祭祀的族群则以相应的形式加以配合。如唱诵《哈时》，祭司又唱又舞，祭众则欢呼“大吉大利”；在诵念《抗贡抗》时，祭司与祭众一问一答，叙述弓箭的来历，战争的经过，接着模拟射箭杀敌的场景。当祭司念到：“东方的敌人别想蠢蠢欲动，我们的利箭要把你的脑门射穿”时，众人“唔”地大吼一声，高诵：“我们把敌人射倒了……。”这样的传演表现形式，使凝固于经诗中的情节和场景均变成了一幕幕生动而形象的“戏剧”，故有的学者冠之以“诗剧”也不为过也[12] 。
　　由于《祭天古歌》的传播方式与祭祀仪式交相融合，客观上也要求祭司东巴在语言表现形式上要加以提炼和推敲，既要以动听、形象的语言取悦于诸神，使之“欣歆其祀”，也要满足祭众的宗教--审美体验的视听愉悦之心理。这样，在从娱神到娱人的双向要求之下，东巴们在《祭天古歌》中充分运用了东巴文学的传统艺术手法，使作品生发出一种特殊的艺术魅力。
 
　　其一，浓郁的抒情性。作品以“我们”为叙述角度，将“我们”的内心倾诉贯穿始终，纵使中间插叙了一些故事性的情节，包括从忍利恩的天婚神话，也是以抒情语言来进行叙述的。可以说《祭天古歌》是“我们”----纳西族饱含民族感情和个人人生感情的一首圣曲。首先，作品以人的主体角度，对赐予自己吉祥和幸福的大自然神灵（天地）反复表述着感激、崇仰、向往、敬祀的真情和虔诚，并抒发了希翼神祇永远福佑族人、眷顾无极、庇荫后代的殷切之情。而当大自然阴晴无常，天地疾威，笃降灾害时，则又生发出敬畏、悲叹、愤怒、诅咒、反抗的种种情绪。总之，人们变化多端的感情与心理----喜怒哀怨诸情都抒写得淋漓尽致。其次，作品也抒发了纳西人对祖先慎终追远的血缘情感和敬崇之意。纳西祭天与祭祖是合而为一的，《祭天古歌》中有许多篇章叙述的是纳西先祖的历史，有着以祖先的威荣来强化族人的团结并凝固族群的集体意识的功用，故而在作品中充溢着对历代祖先功业的颂扬，其敬慕追念的情感心理也烘托得格外炽热和浓烈。故而《祭天古歌》在总体风格上呈现出浓郁的抒情性。
 
　　其二，生动的形象摹绘。《祭天古歌》虽以抒情为主，同时也很注重形象的刻画。在此仅举雷神的形象描绘为例，作品以拟人的手法，将想象中的雷神栩栩如生地呈现在人们面前，其雷霆万钧的个性特点也十分突出：
 
　　左手边威严的雷神，
　　是叫科督班兹的神祇，
　　是乘骑着白尾巨龙的神祇，
　　它从美古托地方走下来，
　　来到人类居住的大地上。
　　它出现在高山之巅，
　　能把树上的青枝纷纷劈下；
　　它出现在深谷里，
　　能把地上的土层连连翻掀；
　　这样大的威力只有雷神具备，
　　这样大的奇迹只有雷神能造就，
　　也只有雷神的神威，
　　能摧毁九十座敌人的村落，
　　能扫荡七十座仇者的营寨！[13]
 
　　其三，赋比兴多相交融，想象优美。比兴手法，通篇可见，俯拾皆是。最为凸出的是赋的运用，无论铺陈情事，描景状物，都竭尽其铺叙渲染之笔触，兼以夸张排比，烘托气氛，极富文采。如对天空的描绘即是在赋式的铺陈中，融入夸张而优美的想象：
 
　　从高处首先出现斯布班羽的天，
　　这天是能遮盖整个大地的天，
　　这天是像一顶斗笠高悬在上界的天，
　　这天是空阔而透亮的天，
　　这天是有着阳面和阴面的天，
　　这天是铺着九层云锦的天，
　　这天是闪耀着大颗星星的天，
　　这天是早起太阳照暖大地的天，
　　这天是晚间月亮照亮大地的天，
　　这天遮劳阿普的天，
　　这天是身材十分魁梧的天，
　　这天是两肩宽阔匀称的天，
　　这天衣冠整齐的天。[14]
 
　　而在描绘大地时，也有类似的精美的画面：“这地是能让牛羊成群爬行的地，这地是有着金仓和银库的地，这地是肩头披戴墨玉的地，这地是额上垂挂绿松石的地，这地是金银玉石作卧榻的地，这地是乳房丰满而充实的地，这地是善于哺乳生育的地……”。作品把天想象成魁梧挺拔的男神，把地想象成是曲线丰腴的女神，卓具艺术美感。而其中铺陈的排比句直贯而下，构成诗篇雄浑的气势，并在音韵上出现回环往复的格调，呈现出一种韵律连绵的音响效果。
 
 
 

　　注释：
 
　　[1] 汉文古籍中对纳西族的称谓在蜀汉至晋时为“摩沙”，唐时作“磨些”，后又作“么西”、“么些”、“摩些”等。
　　[2] 元·李京：《云南志略》中【诸夷风俗】条。
　　[3] 即指参与祭祀的特定群体范围，一般按血缘、亲缘或地缘关系进行划分。
　　[4] 戈阿干、陈烈、和开祥（东巴）编：《祭天古歌》，中国民间文艺出版社19883年版。
　　[5] 参见《纳西族文学史》编写组编：《纳西族文学史》，四川民族出版社1992年版，第190页。本节编写主要参照该书第六章。
　　[6] 纳西族祭祀牺牲大体上分为生祭和熟祭两大类。
　　[7] 《纳西族文学史》编写组编：《纳西族文学史》，四川民族出版社1992年版，第195页。
　　[8] 《纳西族文学史》编写组编：《纳西族文学史》，四川民族出版社1992年版，第196页。
　　[9]详见陈烈：《纳西族祭天与商周祭天之比较》，郭大烈、杨世光主编：《东巴文化论》，云南人民出版社1991年版，第199页。
　　[10] 该经卷由戈阿干翻译，现存云南省民间文学集成办公室。
　　[11] 详见陈烈：《纳西族祭天与商周祭天之比较》，《东巴文化论》，云南人民出版社1991年版，第196页。
　　[12] 参见《纳西族文学史》编写组编：《纳西族文学史》，四川民族出版社1992年版，第199页。
　　[13] 《纳西族文学史》编写组编：《纳西族文学史》，四川民族出版社1992年版，第197页。
　　[14] 《纳西族文学史》编写组编：《纳西族文学史》，四川民族出版社1992年版，第199页。

       
(本文为《中华文学通史》(元明卷)第二十章第二节，北京：华艺出版社1997年版)