钱穆在《民族与文化》中说：“中国文化传统精神重在‘道’。此‘道’乃一种人与人相处之道，简称曰‘人之道’，或‘人道’。自孔子始，乃特称之曰‘仁’。仁道本出于忍心，此心又称曰‘仁心’。能本此仁心，行此仁道者曰‘仁人’。若使仁心大明，仁道大行，便达上述大同太平、天下一家、中国一人之境界。即是《大学》‘平天下’之境界。但中国古人虽抱此理想，具此信念，实未能完全达成此境界。中国自秦汉以下，历史演进，或明或昧，或顺或逆，要之，大体上乃向此目标而趋赴。我们当先认识此大趋势，乃能认识中国历史，乃能认识中国社会，与中国民族之文化精神。此即中国人所谓‘大道’”。[1]

　　这种“中国民族之文化精神”强调的是人文位育、化成天下，是道、学、政一体的古典时代的人文精神。按照今日术语，就是所谓政教未分的传统中国“文化民族主义”，其要义在于因地制宜、华夷变态，“诸侯用夷则夷之，进于中国则中国之”，只要在文化上达成了对于正统文化的认同，那么便不存在由于血缘与种族带来的差别困扰。表现在身份上是蛮夷与华夏之间可以相互转化，有着极大的流动弹性;体现在国家的分界上是有模糊的边疆而无明显边界，常常有榷场、瓯脱这样的暧昧空间。

　　不过这种“王者无外”却又具有亲疏远近的差序格局的“天下”式中国，在近代以来的全球历史转型中，不得不退回为万国竞争中的一员，粗略地说，文化民族主义不得不让位于政治民族主义，帝制天下在现代民族-国家兴起的过程中瓦解，自身也不得不谋求重铸国族、塑造认同的历史任务，要在原有文化流传物的基础上建立一种新的“想象的共同体”。这是一个现代性政教分离的“分化”过程，同时也是一个新的国家与民族认知范式形成的过程。“中华民族”话语就是在这种现代中国兴起之时的产物。

　　说“中华民族”话语是现代产物，不免容易导致一种历史虚无主义的误解，似乎中华各民族以前不存在，是在现代维新、民主主义革命与社会主义建设中生造出来的。其实不然，中华民族从来就不是“无中生有”，作为统一的多民族国家，中国各民族民众之间的地理聚居、生产方式、生活习俗、宗教信仰、文化记忆尽管有着千差万别，但是在历史发展与地缘交汇中，他们彼此交融共生、交通缠绕，产生了难以割裂的的政治、经济与情感羁绊，形成命运攸关的共同体。这种情感、伦理与政治的关系，可以称之为撕扯不开、牵一发而动全身的“民族连带”，是现代中国国家认同的合法性根基与来源。在旧邦新命，再造中华的革故鼎新过程中，“想象的共同体”有着此种连带关系作为坚实的基础，而“想象”本身也并非纯然虚构性地幻想，它总是指向于一种能动的实践。

　　因此，中华民族的认同显然不仅仅是像某些民族主义理论所谓的是大众传媒所能够凭空塑造出来的，而是有着悠久的历史血脉联结，同时又面临着抵御外敌的共同的铁血命运。所以在日本殖民入侵的紧要关头，顾颉刚会强调“中华民族是一个”的国族一体，而费孝通、白寿彝等人虽然从学术上颇不同意，但在1939、1940年之交形势大于人的情境中，关于多样性的国族内部差异无法展开讨论——任何一种学术其实都无法摆脱现世的经变从权和价值的特定诉求。“中华民族”如同国歌中所唱的，是“血肉铸成的新的长城”。

　　“中华文学”的提出无疑是基于新世纪以来学术发展的趋势。诚如论者所共识，作为中华文化重要组成部分的“中华文学”，犹如满天星斗，百川归海，从来都是中华各民族交流融合而成的共有的文化血脉。但回顾一百多年来中国古代文学研究的历史，从认识论而言，沿袭多年的主要还是依照传统的历史分期、地域划分或者社会学的民族概念，将本属于整个中华民族的古代文学，分割成孤立或单一的历史、地域、王朝、民族去研究，鲜有涉足不同时期、不同地域、不同民族之间文化与文学的交汇、交流、交融的形态研究，缺乏对中华民族历史上各民族之间文化与文学多元一体的综合性研究。综合性的研究要求我们将“中华文学”历史化，同时又政治化。历史化并不是那种片面强调“上穷碧落下黄泉，都手动脚找材料”，而是以一种有关怀的态度客观面对多样的文学史实，而不是注目于某种单一审美趣味和美学标准的“经典化;政治化也并不是曾经一度具有统摄性的“政治先行”或者“图解政治”，而是说文学研究要走出圈子化与小众品味，与现实政治发生互动，有其文化建设的公共性。

　　事实上从1980年代政治意识形态一体化的话语瓦解之后，多元主义的各类学术思潮就开始竞争自己的领地和市场，从民族民间文化寻求资源就是其中重要的一脉，而八十年代缤纷兴起的诸多文化思潮中，“寻根热”无疑是为数不多具有持续性影响力的潮流之一——像在任何一个文化转型与自我创新的关键时刻，它呼应了从晚清直至五四新文化时代，神圣经学地位的下降、“边缘之学”兴起，精英文化人试图从主流之外的更广阔传统中寻找、发掘、弘扬思想与学术资源的潮流。从这个意义上来说，“中华文学”同样是一个“眼光向下的革命”，也是向边疆、向不同族群文化传统敞开的文学研究革命。

　　“中华文学”的历史化与政治化，是将各个族群的文学遗产不仅仅视为某种静态的陈迹，而是流转于当代并参与到当代文学建设中的鲜活要素。它可以具体表述为我在评议最近出版的五卷本《中国回族文学通史》中提到民族文化的历史叙述的三个维度[2]：首先是整体观的关怀，即我们站在何种世界观和价值观的尺度下进行文化观照。一个真正的知识分子作为文化的传承与创造者，显然应该走出一己个体的局部经验，而具有超越性;同时他又是一个具体的生活在特定时代与社会中的个人，受限于特定的语境。综合此二点，当代中国文化的历史叙述显然应该是具有中国气象和本土关切的，需要充分意识到中国文化的历史与现状，从整体上进行观照。尽管在经过后殖民主义、后现代主义、后马克思主义等一系列理论的变迁，“总体性”已经被视为一种已然沦陷的霸权，但整体观并不是要重复某种单一的视角，而是强调文化间彼此的尊重与理解、交流与对话，在一种关系性的联结中给予差异性的文化以共享与共生的空间。

　　其次，历史性的尊重，即进行任何历史叙述，严格而谨慎地将史料的真实性和认知的真实性统一起来。这并不是重复兰克史学的“客观性”俗套，或者“历史主义”那种刻板，而是既讲究有一份材料说一分话，同时也要有明确的历史性担当和情感认同。晚近出版的许多族别文学史就显示了某个特定少数民族的文学史在从被他者表述到自我言说的尝试。这种不同话语所叙述出来的历史可能会表现出不同的面貌，都具有在其主观立场下的真实性，但是却并不是唯一的真理，“历史性”需要在不同话语的碰撞和交融中产生。

　　第三，现实感的参与，即无论何种历史叙述总是要介入到当代的文化实践中去，要将静态知识进一步向动态实践转化。知识如果仅仅沦为不及物的言说，那就是死去的展览物，只是无关紧要的消遣娱乐。纯粹趣味性的知识固然必不可少，但文化只有真正发挥到干预现实的作用，才是活的、具有能动性的事物。历史叙述的现实感要求文化走出历史的封闭圈，把历史转化成现实实践的动力之一。惟其如此，文化才不仅仅是少数精英的游戏，而是与最广大民众生活息息相关的生产力。

　　中国作为多民族统一国家，其内部在经济地理、文化民俗、宗教信仰等方面的差异带来“跨体系社会”式的复杂性与丰富性，也有着悠久的“大一统”政治文化经验。在全球化的当代这种普遍性时间中，存在着特殊性空间，也即所谓文化上的“同时异代”的情况。但多样性文化同时也具有全球化时代的普遍命运，诸如政治经济的一体化进程，信息资讯的便捷高速，生化技术与生态环境的变革等等。如果我们摆脱时间上的他者的迷思，将中国的多民族文化视为一种在中国大主体下的亚主体，那么它们可以展现出多个“别样的中国”，也促使我们反思霸权性的文化理念如何桎梏了更为广阔的学术视野和知识生产的可能性。

　　以此来考察边疆文化，作为中国多民族文化的一个维度，它并不必然带来边缘性，这取决于观察主体所处的位置，在空间上互换位置则会带来视角变化进而导致所谓“中心”与“边缘”之间的互动，从而促生新文化的诞生。当然，二元式的话语只是一种方便的说法，也即差异性文化之间的融合生成并不是某种杂糅或者混合，本身也是一种新型知识与思想的生成方式。同时边疆也具有跨越多重界域(国别、族别、区域、语言、文化传统等)的可能性，“中心”的游移让文化走出自身的封闭，呈现出共存、共生、共荣的场景。

　　就共存与共享层面来看，曾经被许多主流文学史忽略的少数族裔文学是中华文学共同的遗产。以维吾尔族文学为例，1759年之后，清政府平定大小和卓叛乱，统一了新疆，直到19世纪中叶，维吾尔诗歌涌现出了祖乎尔、尼扎里、伊司马义伯克、麦吉里斯等诸多诗人，这些人都精通阿拉伯与波斯文学。尼扎里的《热碧亚与赛丁》就既是维吾尔族的优秀作品、中华文学的组成部分，也是影响了泛中亚文学的名篇。孜亚伊的《瓦穆克与吾兹拉》的题材就是来源于印度，经过维吾尔文化的改造之后，也成为流传至今日的中华文学的财富。[3]将这些地处西北与内亚的作品与同时期中原主流文学如浙派诗词、桐城派散文、《儒林外史》作比较和关联，则中华文学的版图就要丰富完整许多。它们也许未必发生直接的关联，却是共存的史实，文学史的回溯叙事不能缺少这方面的内容。

　　除了维吾尔，新疆的哈萨克、乌孜别克、塔塔尔，内蒙古的蒙古族、鄂温克、鄂伦春、达斡尔等民族文学都具有与哈萨克斯坦、乌兹别克斯坦、俄罗斯等国跨国共享的特点，即便是京族这一居住于广西防城港三个小岛屿之上的不太为人注意的海洋民族也有着跨境文学的独特文本。比如通过京族叙事长诗《宋珍歌》越南喃字长篇叙事诗《宋珍菊花》与喃诗传的比较分析，我们可以推测出越南宋珍故事取材于中国南戏传奇，被越南文人有意识地创编为具有越南民族特色的六八体喃字长篇叙事诗，之后又演变为喃诗传。《宋珍歌》讲述贫家书生宋珍结缘富豪之女菊花，彼此定情，宋珍进京赶考高中状元，遭遇皇帝逼婚，拒婚后被遣出使异国，最后建功立业共归故里，夫妻团圆，而公主也追随下嫁，宋珍得享齐人之福。宋珍故事的不同变文在异地侨易之后，经过族群本土化的创生，不仅文体形式发生民族化的演变，思想主题也灌注了鲜明的自我意识。就像黄玲在研究后得出的结论，《宋珍歌》中宋珍对越皇的独立自主，不辱使命;对秦国(实际上即越南人想象中的中国)的不卑不亢，自信豁达，使宋珍的形象呼之欲出。整个叙事充满着越南民众对家庭与国家、家园与异域不同的情感想象和文化认同。宋珍出使异域使得叙述者获得更多想象空间，神话叙事为主人公的英雄形象提供了文化原型的支撑。由此，一个中国宋元南戏的伦理故事，就在历史发展和跨境迁徙中渐渐演变为展现跨境民族之民族精神的寓言。[4]由中国俗文学到越南民间文学再回流到中国少数民族文学之中，并进而辐射到壮侗语族的一些民间叙事，经历了两次跨境传承的回环，《宋珍歌》突出地展现出中华文学在历史生成中的复杂性与流动性，中华文学的勃勃生机也尽在其中。

　　历史层面的共存与共享导向我们思考现实层面的共有与共生，这是“中华文学”的价值定位所在。中国多元族群文学的历史遗产与发展现实，显示了重新估量“文学”的定义、文学经典的标准、批评方法的律则、美学风格的可能性。即，我们在当下的学术发展、知识更新和范式转型中，需要重新梳理、塑造、弘扬中国文学的丰厚遗产。中华民族的文化历来有着多元一体、和而不同的传统，当代中国的各民族文学作为政治协商、历史公正、民主平等、主体承认的“人民共和”的产物，也需要新一轮的“文学共和”。我曾经在别的文章中提到“文学的共和”包括价值的共存、情感的共在、文化的共生、文类的共荣、认同的共有、趣味的共享。“中华文学”概念和范式的提出可以视为文学共和的一种取向，它可以通过敞亮“不同”的文学，让它们在彼此互动交融的表述中，最终达致“和”的风貌。“不同而和”，正是对“和而不同”传统理念的创造性诠释。

　　本文原载《文史知识》2015年6期

　　[1]钱穆：《民族与文化》，北京：九州出版社，2011年，第8页。

　　[2]刘大先：《民族文化的历史叙述问题》，《中国民族报》2015年4月17日。

　　[3] 梁庭望：《中国诗歌通史·少数民族卷》，北京：人民文学出版社，2012年，第446-459页。

　　[4] 黄玲：《中越跨境民族文学比较研究——以民间叙事文学为例》，博士论文，陕西师范大学，第194页。