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中国“后现代”批判
中国民族文学网 发布日期:2006-10-26  作者:姚新勇
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   如果从狭义的思想文化界的范畴来说,20世纪90年代风头最健、持续时间最久的思想文化现象,可能要算是所谓的后现代文化思潮了。由于此处只是想通过对中国后现代思潮相关现象的分析,来透视当下中国知识分子,所以并不准备对其进行全面的分析,而只是进行两个个案性的分析。
 
    首先,让我们来看看中国后现代思潮产生的契机。后现代一词很早就在中国出现,1980年拨乱反正方兴未艾时,就已有人开始介绍西方的后现代建筑艺术了。1980年第1期的《建筑学报》上有两篇文章在介绍西方建筑界新思潮时,提到了Post-Mod-emism;这之后,1981年到1983年的《建筑师》、《新建筑》、《世界建筑》等杂志陆续登载了介绍西方后现代建筑和思潮的文章。[1]大约在同期,在外国文学译介领域,后现代主义也被谈及。1980年问世的约翰.巴斯的后现代派论文《填补的文学》,同年就被翻译成中文发表;《外国文艺》1981年第6期也译载了阿兴·罗德威的《展望后期现代主义》。[2]1982年《国外社会科学》第11期,发表了袁可嘉的《关于“后现代主义”思潮》。从1980年开始出版的《外国现代派作品选》的第三、四册上所译介的作品,几乎全是后现代类的作品。但是正如研究者已指出过的,这些早期西方后现代文化思潮的介绍者,并不真正了解后现代与现代主义的区分,往往把后现代视为现代主义的后期发展。更主要加之1980年代初,现代主义还是一个非常时髦且大有争议的现象,人们关注的是西方新思想同中国当代文化传统之间的差异与冲突,所以很自然,那些零零星星的有关西方后现代的文字根本不可能造成任何影响,后现代与现代主义之间的差异也不会被国人所关注。大约到了1985年,个别后来被视为后现代的作品在中国开始出现。像马原的《岗底斯的诱惑》、扎西达娃的《西藏:系在牛皮结上的扣》等。而在1986、87年间,具有后现代特点的文艺作品几乎是喷涌而出。如前面一章所介绍过的先锋美术中的那些青年造反者,“第三代”诗歌,余华、格非、孙甘露等人的文学写作等等。但是尽管如此,当时人们并不把它们视为无意义、平面化、零散化的后现代文本,而是把它们一股脑地统统纳入“八五”文化热潮之中,作为文化挑战、文化批判、文学艺术走向独立自治的标志加以看待。然而,80年代末,这一切得以改变,文化批判、制度挑战、现代主义的叛逆,一瞬间轰然坍塌;在接踵而来的一片沉寂中,“后现代主义”的言说开始了它的叙事虚构。而这一虚构的中心策略就是所谓的80年代启蒙主义与90年代的“后现代主义”的对立与转换。
    当然,把后现代思潮看作是对启蒙主义传统的解构和反动,看成是对现代主义深度模式的平面化消解,从西方世界的情况看是言之有理的,在相当意义上后现代对启蒙主义、现代主义的拆解,就是后者所崇拜的怀疑精神、探索精神的极端发展之结果:福柯的“知识考古学”,利奥塔尔对启蒙主义宏大叙事的解构式追踪,德里达对无限延宕的意义踪迹的阐释,都是具体明证。可是中国的后学大师们,却没有对中国的启蒙传统做任何有力的分析与解构,而是以1989年的政治风波作为80年代启蒙主义断裂的基本前提,来宣布启蒙主义的死亡、“后现代主义”的诞生。
    大致交待了中国后现代思潮兴起的历史契机后,下面我想分两个方面对中国后现代思潮做些更为具体的分析。
    首先来看看后殖民主义或说东方主义言说。据我有限地观察,比较有影响的中国后殖民主义言说,主要集中于文学领域,另外政治学领域也出现了相关联的文化表现。最先起步的是文学领域。1989年第4期的《当代电影》,译载了杰姆逊的《处于跨国资本主义时代中的第三世界文学》,这可能是与西方后殖民主义理论相关的重要西方学者的文章第一次被介绍进来。虽然当时它好像并未引起人们多少关注,但却为中国后殖民主义的兴起作了理论准备。1990年北京大学学者张颐武,几乎是在同时发表了《叙事的觉醒》(《上海文学11990年第5期)、《第三世界文化:新的起点》(《读书11990年第6期)、《第三世界文化中的叙事》(《钟山》1990年第3期)。这三篇文章依椐杰姆逊关于西方资本主义文化(学)和东方第三世界文化(学)的二元划分,直接鼓吹以第三世界式的中国叙事来对抗西方霸权叙事,寻找并发出属于第三世界的中国自己的声音。1993年时代文艺出版社出版了《二十世纪中国文学丛书》,其中不仅包括张颐武对中国式后殖民主义理论的更系统地阐释——《在边缘处追寻——第三世界文化与当代中国文学》,而且还有几本论著中都引述了杰姆逊的《处于跨国资本主义时代中的第三世界文学》。1993年第5期的《钟山》杂志,开始连续登载张颐武、陈晓明、戴锦华等人的《“新”十批判书》,其中一些部分,如对张艺谋、陈凯歌等人的电影批评,也直接与后殖民主义理论相关。虽然我在这里所举的和实际上所发表的有关文章并不太多,但是这些京城文学批评新秀,借助这些重要的文学期刊,再加上同期其他领域方面的相近主题的言说,都使得后殖民主义的言说显得颇有声势。不错,这些言说振振有辞地批判资本主义文化霸权,竭力地发出独特的东方或中国的声音,但是联系后殖民主义理论在中国走红的契机,仔细阅读有关的文本,就不能不使人怀疑中式后殖民主义理论的意识形态的实际动机;不能不使人产生它是在编制虚假的中国式的西方资本主义/东方第三世界的二元对立性的制度性对抗。下面我想以张颐武为具体个案做些较详细地分析。
    张颐武自1990年代开始为第三世界、中国大声呼吁起,就非常注意搜集那些可以代表中国的边缘声音。他曾从查建英的留学生题材小说、“现实主义冲击波”等并无多少直接东方抗议之声的作品中发现了这样的声音;但却奇怪地偏偏听不到张承志的大声疾呼。
    阅读张承志自《心灵史》以来的文本可以发现,其主要的创作意向涉及两个方面:作为哲合耶教派回民代言人对官方(在其文本中,主要直接指涉对象是清政府)压迫性体制的控诉与挑战,对西方“列强”肢解中国阴谋的强烈危机感。第一方面的内容集中于《心灵史》中,第二个方面主要见诸于《无援的思想》、《清洁的精神》这两本散文集的诸多篇章中;而且这后一方面在后几年更为突出。不管张承志是如何表述这两个基本意向,也不论我们可以对它们做怎样不同的解释,都不应该回避这样三个方面的基本事实:第一,那炸响的沉默的惊雷——哲合忍耶回民的声音,从边缘处向汉文化中心发出了挑战,这种挑战至少是新中国建国四十余年来大范围文化公开表现的第一次;第二,那种对西方肢解中国的危机感是一种独特的东方抗议之声;第三,更重要的是,张承志“自陷”于腹背夹击的双向体制的挑战姿态,再形象不过地突兀了中国和中国文化所面临的危险的二难处境。
    这些声音张颐武一概听不见,他反倒是从其他角度向张承志发起了进攻。1995年,他先后在《文学自由谈》的第二、三期发表了两篇文章:《张承志神话:后新时期的人间喜剧》、《新神学:对于今天的恐惧》。他给张承志勾画了这样两幅相关的漫画:因对中国当今社会的新变化不可把握而导致的“神学”式的精神疯狂;一个自我膨胀、全面向金钱与世俗挑战的、但却又构成“市场化消费化的文化潮流的一个不可或缺”的喜剧性人物。[3]这里令人感到惊讶的是,后殖民主义话语在中国最初的主要传播者和运作者——张颐武,怎么竟然可能对张承志文本中那些明显可供后殖民主义话语操作的资源视而不见呢?这是偶然的批评失误吗?绝对不是。这是一次精心的解构策略的运作。
    在《张承志神话》中,张颐武根据《离别西海固》中的一小段文字,指出了一种所谓的文本矛盾与断裂。“当他(指张承志——引者按)用‘神’的声音宣渝(原文如此,疑应为“喻”——引注)‘终极关怀’之时,却给他的女儿一种令人惊讶的‘世俗关怀’。哲合忍耶的沙沟美好神圣没有留住法蒂玛,也居然没有留住张承志。张承志依然生活在北京城、东京这样的超级都市中,依然在成功地变为这个时代的‘文化英雄’,成功地聚焦于媒体中心。这难道不是我们时代一出人间喜剧吗?”然而令人难以置信的并非张承志,却是深谙“症状阅读”的张颐武的近于歪曲事实的分析。他隐晦地企图将“今天,任何理论都躲不开市场”这一无情的现实个人负责化。他无视张承志的女儿——法蒂玛——在张承志的文本中已经隐喻化的这一情况,不去分析其更为曲折的隐喻之义,而是从表面文字上曲解。他更是割裂开《离别西海固》以及其他相关文本的整体性,避而不谈张承志作为一个具有问题敏感性的文化个体,在多重的政治、文化体制挤压下的困窘与矛盾,以及这一个体想为中国从内外挤压下的二难境地中另外“挖通一条活路”的意向。需要更进一步指出的是,这种局部的曲解是建立在对张承志文本的全面消解与扭曲之上的。也即将张承志文本中那些具体的现实所指,导向抽象模糊的现代化/反现代、世俗/崇高等大而化之的二元对立结构;将那至少包容着几十万信徒的哲合忍耶的信仰个人化和喜剧化。这样,面对多重体制进行挑战的具有可能性启示的矛盾的存在体,就成了唐·吉诃德大战风车式的滑稽的疯子。
    这种解构性策略的使用并非是仅有的一次。1995年赵毅衡、徐贲批评中国后现代保守主义的文章,其中涉及到张颐武。于是他撰写了《阐释“中国”的焦虑》予以回应。在此文中,他把对手归为偏执、疯狂的自我膨胀的个体;而对海外的赵、徐则尽力将其推入西方阵营,将自己隐而不露地封为中国的代言人。而这里所表现出的差异同其整体解构策略的运作是相同的:都是消隐、抹去对手文本中的针对陛、批判性的话语意向。
    也许有人会说我这里的言辞过于苛刻、过于情绪化、意识形态化,但是如果我们再看看张颐武对“社群文学”的赞美,那么就会承认这里的指责一点也不过分了。
    20世纪90年代中期前后,大陆当代文学创作逐渐出现了一种比较直接接触现实问题的写作倾向,它很快被人命名为“现实主义回归潮”,并在1996、97年的文坛上引起了一股不算太小的热潮。张颐武也试图为其命名,提出了所谓的“社群文学”。乍看上去很奇怪,一个中国式“后殖民”主义的批评家,怎么会突然改旗易帜、大倡起“社群意识”呢?其实稍做分析就不难发现,两者并无本质差别。例如在他的那篇《“社群意识”与新的“公共性”的创生》一文中,他首先也是以惯常用的大拼接法,以刘醒龙的《分享艰难》和徐坤的《热狗》拼接出了一个强烈后现代意味的世界/中国景观:“这里一是超级的国际化的城市,一是偏远的乡镇;一是全球资本与信息流动的中心,一是依赖农副产品寻求机会的边缘;一是徐坤眼中的跨国性全球形象,一是刘醒龙笔下的充满发展焦虑的小小的养殖场。但这些看似充满断裂性的空间都有着无可争议的同质性,它们都卷入了全球化与市场化的浪潮之中,承受着巨大的速度带来的新的文化经验。这里被徐坤所言的‘看不见的速度’支配、控制的空间,充满了一个第三世界社会在进入全球体系后的发展的‘冲动’。徐坤与刘醒龙勾勒了一幅当下的‘地图’。这幅地图标识了新的领域、新的座标、新的自我想象。在这两个不同的‘区域’的互为镜像的反射中,我们却可以辨认到一个处于‘速度’的笼罩之下的‘中国’本身。”而这样一幅由速度支配的景观,无论对中国意味着“怎样的挑战与困厄,但发展的巨大的‘速度’所希望带来的活力和可能是这个社会赖以生存的前提”。“中国正是业已无可争议置身于一个有希望的人群之中”。于是在这样的世界幻象、未来中国的拼图中,《分享艰难》、《大厂》等作品中,本来就已大大走样了的中国现实问题的暴露就被抹去,为了弥合新的现实矛盾的裂隙(如工人下岗、失业,农民负担过重等问题)而刻意为之的落伍了的相互同情、相互宽容、相互谅解的官民“共享艰难”就具有了这样的一个特征:“在一个极为纷乱复杂的社会状况中凸现出作为一个本土的中国的发展只能来自自身内部的凝聚力与创造力,来自一个社群之中的全体人民对于发展的参与”;一切矛盾和差异都“以民族的承诺/社群的承诺为前提凝聚成一个社群,去承担共同的艰难,分享共同的欢乐,探索共同的未来”。这是一副多么完美和谐的图景呀。在此,一切批判理论,无论是马克思主义的,还是“后现代”性的都不再有意义,至于张承志式的焦虑更没必要,知识分子需要的只是“一种世俗关怀”,去揭示“状态”(当然是和谐的状态),去充当“公共性的表达者”。[4]
    如果说文学领域中的中式后殖民主义理论,表现出竭力回避具体的国内现实矛盾,而热衷于编制虚假的东/西抗争的话,政治领域的相关言说,也以不同的方式做着同样性质的事情。其最具体且集中的表现就是关于“文明冲突论”的争论。1995年美国政治学家亨廷顿在美国《外交季刊》夏季号发表了《文明的冲突》一文。立即在全世界引起强烈的反映。亨廷顿指出,随着苏联的解体,主导世界长达几十年的冷战格局也随之结束,但是这并不意味着世界将从此进入无冲突的状态,冲突依然存在,只不过“冲突的根源将不再是意识形态的因素或经济因素,主导人类最大纷争和冲突的因素将是文化上的差异。不同的文明之间的矛盾,将取代过去超级大国之间的对立关系,作为国际间悬而未决的最重要问题而突出出来。文明的冲突将左右全球政治”。[5]由于亨廷顿不仅断言世界冲突依然不可避免,而且也把文明的冲突基本定位于《未来的文明冲突也就是西方同其他地方的冲突》,尤其断言,儒教文化区和伊斯兰文化区会携手反对西方,所以它很自然地引起强烈的反映。在中国兴起了一场长达两年之久的关于“文明冲突论”的争论。[6][7]根据这场争论的有关文章来看,绝大多数中国学者都反对亨廷顿的文明冲突论。有人认为亨廷顿理论的基本概念——文明——就是有问题的,经不起细致地推敲。有人认为,当前的世界,国家、民族依然是利益的主要载体,而不是什么文明,视文明为世界冲突的新根源根本就站不住脚。还有人认为,所谓的“文明冲突论”是一种冷战思维的后冷战时期的变形和延续,是西方中心论和西方霸权主义思维的产物,不过已经过时了”。过去西方文化统治世界,现在它已经腐朽没落,日薄西山,而源远流长、博大精深的东方文明正在崛起。二十一世纪是亚洲世纪,中国世纪,以后把人类从各种危机和苦难中拯救出来的,非中华文明莫属。
    所有这些不同的声音从中国的利益、中国民族主义的情感来说都是不难理解的,也是值得肯定的。问题是,不管亨廷顿的文明冲突论多么站不住脚,有多么强烈的西方文化中心论的优越感,但它毕竟不是一种情绪加学术的学斋内的拼合物,而是对各种具体现实冲突的思考。这些冲突不仅包括各种各样的国际性冲突,更包括后现代语境下的美国自身的文化解构性冲突。正如王辑思所指出的:亨廷顿的国际文明冲突论,是来源于他对美国国内的文明冲突的忧虑。在此不妨转引两段亨廷顿自己的话:
 
     “……文明范式可能对美国也是有意义的。像苏联和南斯拉夫这样横跨文明断层线的国家趋向于分崩离析。美国的统一自始至终建立在欧洲文化和政治民主的孪生根基之上。这两者一直是一代代的移民融入美国的立国之本。美国信念的精髓是个人的平等权利。历史上移民和被放逐的人群在美国社会里为争取平等待遇而进行的斗争中,都奉行这一信念的原则并从而使之保持活力。最显著而成功的努力是50年代和60年代由小马丁路德。金所领导的民权运动。但是,自此之后的要求却从个人平等权利转到了黑人和其他群体的特殊权利(矫 fi-行动和类似措施),这种诉求同作为美国政治统一之基础的根本原则是完全背道而驰的;它们拒绝一个人人平等的不论肤色的社会,而是促成一个由政府赋予某些群体以特权的有肤色意识的社会。与此并行的一场运动,是知识分子和政治家开始推行一种多元文化主义的意识形态,并开始坚持要从非欧洲人群体的观点出发.重写美国的政治史、社会史和文学史。走到极端的是.这一运动要把少数民族集团里名不见经传的领导人的重要性提高同开国元勋平起平坐的地位。特殊群体的要求和多元文化主义的要求都会导致美国国内的文明冲突,导致小阿瑟·施莱辛格所说的美利坚分裂国
    美国正在民族上和种族上越来越多样化。据人口统计局估算,到2050年时美国人口将有23%的拉美后裔,16%的黑人,10%的亚裔美国人。过去美国成功地从几十个国家吸收了千百万移民,因为他们适应了占优势的欧洲文化并热情地接受了自由、平等、个性主义、民主的美国信念。当美国人口的50%变成拉美裔或非白人时,这一模式还会继续占上风吗?新移民能够同化到迄今为止在美国占统治地位的欧洲文化中去吗?如果他们不能,如果美国变成真正的多元文化,内部的文明冲突蔓延,它还能继续作为一个自由民主国家而存在下去吗?美国的政治自性扎根于它的建国文献所阐明的原则中。如果美国非西方化了,这是否也意味着它的非美国化?如果回答是肯定的,如果美国人不再坚持奉行他们的自由民主的、根植于欧洲的政治意识形态,我们所认识的这个美国就会不复存在,就会步另外那个以意识形态为规范的超级大国之后尘,进入历史的垃圾堆。[8]
    我以为上述引文中最值得注意的不是亨廷顿对美国国内文化冲突的担忧,而是他将国内问题和国际问题相互联系的视野。这一视野大致包括两个层面:第一个层面较为直接,即他以前苏联和前南斯拉夫的解体,预感美国也可能遭致同样命运。第二个层面却相当隐晦:为了防止美国被国内的多元文化冲突所吞噬,就必须坚持它的西方主流意识形态的主导性,而通过把国内文化冲突忧虑转换成为国际性的文明冲突论,就为内部矛盾的转移和西方主流意识形态的坚持寻找到了可能性的出路。这并不是我在捕风捉影、妄加杜撰。任何意识形态要想发挥意识形态的作用,就必须具有具体现实的结构关系,在这种结构关系中它才能控制人们的思维和行动,从而使自身得以呈现和维持。所以,如果不能够在冷战结束后为西方意识形态寻找到新的二元对立的冲突结构框架,它就无地容身,也就谈不上通过对它的坚持来转移美国国内的后现代多元文化冲突。如果我们把近十年来的海湾战争、波黑战争、卢旺达的部族冲突、北约对南斯拉夫的轰炸等事件联系起来就不难看出,一方面是非美国和西方国家在冲突、战争中陷入灾难、解体或被削弱。另一方面则是美国和西方国家的势力进一步得以加强和扩张,其国家和民族被进一步强化,西方意识形态更进一步的扩张。所以在我看来,亨廷顿的文明冲突论的构想,的确具有一箭双雕的功效。


[2] 陈晓明:《无边的挑战》,时代文艺出版社1993年版,第14页。
[3] 张颐武:《张承志神话:后新时期的人间喜剧》,载《文学自由谈》1995年2期第31页。
[4]这几处的引文见张颐武:《“社群意识”与新的公共性的创生》,《上海文学》1995年2期第67、68、69、72、73页。
[5] 王辑思主编:《文明与国际政治》,上海人民出版社1995年12月版。
[6] 有关这场讨论的情况,可参见《文明与国际冲突》。
[7] 《文明与国际政治》,第34页。
[8] 《文明与国际政治》,第44—45页。
文章来源:作者本人

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