乌热尔图《声音的替代》(《读书》一九九六年第五期)和《不可剥夺的自我阐释权》(《读书》一九九七年第二期)分别论述了白人文化对北美印地安人的丑化、吉卜林的写作与英帝国主义的殖民扩张之间深刻的内在联系、米德对萨摩亚人文化特性的编造与歪曲。通过这些史实强烈地抨击了白人强势文化的非正义性、侵略性，谴责了它对弱势民族文化资源的盗用与歪曲。同时他还结合国内文化界的几件纠纷，讨论了主流文化对非主流文化的替代性发言问题。在上述讨论的基础上，他提出这样的看法：一个特定的民族拥有自己的民族特性和文化特色，对于它们的阐释权，只应该由该民族自我拥有，不能允许与它相对的强势文化的任意或无意的盗用、剥夺、替代性置换。应该说乌热尔图对不平等的历史现象的批判，是有相当道理的，但其结论则是值得商讨的。因为自我阐释权与这样一些问题紧密相关：是否每个民族的文化之正声，只能由自己拥有，只能由自我发出？是否存在与族性必然相关的截然二分的正义与非正义之声？强势之声与弱势之音只是相对的划分，是互为条件互相渗透的，还是绝对的、不可逆转的？一句话，究竟存在不存在绝对、纯粹、天然的民族文化之声？

    首先从《声音的替代》所转述的印地安人作家贝丝·布兰特的那段话来谈。它无疑是印地安人的义愤之声，是对白人殖民文化的控诉，是属于印地安人的独特声音。然而稍加注意我们不难发现，这一独特的声音并不单纯是印地安人自己的。这里，控诉的主体是印地安人，被诉者是白人；它是为自己民族阐释权的呐喊，又是对白人听者的呐喊；它是由白人殖民历史(政治的、经济的、文化的)所激起的对白人殖民历史的控诉；所以它已经不可避免地把白人的声音吸纳了进来。相对于殖民者的强势文化，这种控诉之声是正义的，但也正因为此这声音又是特定的、被扭曲了的。我们知道，哥伦布进入美洲大陆之前，并不存在一个统一的天然正义的受欺压的印地安民族。当时分布在大陆的是十数个不同的部族，只是由于欧洲大陆外来者的侵入才将它们简约成了"印地安人"(至于这一名字的讹称更是众人皆知的史实)；由此也产生了相对而在的"白人"。从此才开始了美洲印地安人和白人共同构造的历史。无可否认，这种共构的历史对于白人和印地安人的生存意义是不同的，是以前者对后者的压迫为主导的。但是应该看到，当后者对前者进行控诉并讨要自我的阐释权时，是以这一不平等的共构史为前提的，是在共构的文化历史框架中展开的共构史的进一步延续。因而那正义之声必然是带有历史偏见的、有限的，不能排除它的对象而单独存在，更不可能是种族特征的内在产物。同样，美国白人的西部故事、吉卜林的写作、米德的《萨摩亚人的青春期》研究，是共同表征了强势文化对弱势文化的歪曲、盗用，表征了强势文化的殖民扩张性。但是这同样说明了强势文化的非自足性和对弱势文化的依赖性，说明了在不同文化相遇时，必然会发生通过对他者文化的理解和解释来获得自我文化的个性印证和自我文化的更新。

我们还可以从乌热尔图文章的语言借用性进一步加以说明。分析起来，那两篇文章存在三种不同文化的声音：后殖民主义文化批判理论的西方之音，少数民族文化要求自我阐释权的呼声，文章的语言媒体--汉语。以当今文化势力的格局构成来看，第一种声音应该是最强势的，构成对第二种、第三种声音的抑制，而第三种声音相对第二种声音又是主导性的强势之音；这样第一、第三种声音都应该受到被盗用、被替换了的第二种声音的谴责与批评(乌热尔图正是这样做的)。然而实际上在两文中，西方殖民扩张史证实了强势文化对弱势文化一贯的剥夺性，这为弱势文化的自我权利申诉提供了历史的正义逻辑；西方后殖民主义文化理论又为指出中国内部文化冲突问题提供了理论切人口；而这两点又都被作者巧妙地借用来自于西方的"声音"这一中心隐喻串连起来，把本来与民族的政治、经济等多方面主权密切相关的文化主权问题巧妙地隐喻化了。更为隐含也更为有趣的是，乌热尔图对汉民族主流文化的批评，又是用汉语来讲述的，主流文化既承当了被告，又帮助原告发布了对自己的起诉。　

由上述分析不难看出，不同民族之间的文化冲突是相对的、历史的，不同民族文化资源间的盗用与借用的关系也是复杂交错的。某一文化的正义性与非正义性，既与该文化在世界(或国家)文化格局中的强弱有关，而且也与它在现实中所起的实际作用相关。所以在分析不同文化之间关系时，不应该欠慎重地把问题与种族特性相联起来，不应该把对问题的分析与批判局限于简单的二元对立的阐释模式中，不应由不平等的文化交往史的冲突，推演出族性特征与特权的天然拥有这一结论。

历史与现实的民族间的不平等文化关系，不是由天然的非正义民族对正义民族的单方面抑制造成的；这种不平等的关系既与历史的文化暴力有关，同时又是现实各不同民族文化共构的文化语言性的存在(伽达默尔解释学意义上的语言)。正是因为这种共构的语言性存在，决定了每种文化历史偏见的前定性，决定了每种文化存在对它种文化的依赖性。这样，现存的强势民族文化对弱势民族文化的不尊的偏见，是弱势民族赖以提出抗议的依据，又是强势民族和弱势民族所应携手共同突破和超越的语言限域。只有警惕强／弱、西方／东方、非正义／正义、主流文化／非主流文化、汉族／少数民族等二元对立阐释模式的历史性与有限性，才有可能共建既不失普遍性又不失多样性的有机谐调的多元文化格局。再者，民族意识不是天生的，是生成的。民族意识的问世最初与欧洲资本主义民族国家的形成直接相关；后来随着欧洲资本主义的海外扩张，民族意识的概念又作用于殖民地人民，促使了他们在外来民族的侵略与压力下产生自己的民族意识以同外来的民族压迫进行抗争。从这个意义上说，民族意识是强加给第三世界人民的，是第三世界人民在新的压力格局下迫不得已的自我意识的发展取向；第三世界人民以新生的民族意识争取自我生存权的同时，也不可避免地承继了缘自西方的民族主义的褊狭性与排他性。如果我们对民族意识的这一历史偏见没有足够的认识，而且还把民族意识与血缘人种联接起来，视为后者的当然产物，这样民族意识就很可能会蜕变为种族主义。如果推至极端，不仅难以帮助弱势民族取得真正的发展，而且会造成种族仇杀。现今非洲国家的部族冲突，波黑地区旷日持久的种族割据战，都与此不无关系。现今世界的民族人口地理分布，经济、信息媒介、交通技术的高度发展，早已使部族时代的种族分存格局不复存在了。民族国家共同体已成为多民族共存的主要形式。所以以萨摩亚人和原始部落的生存境况，来推导出当代社会中的每一个民族(种族)的自主与自决权，要求每一个民族(种族)的自我阐释权的先天占有与不受任何抑制的自我阐述，实在是错置了历史语境的乌托邦幻想。

不过需要指出，我这里只是就乌热尔图观点中未被他意识到的内在逻辑而言的，实际上他的观点并不是要去追求狭隘的种族中心主义。他是意在提醒我们注意、正视在"多民族共存、同求发展的国度"中，所存在的伤害兄弟民族感情的"声音替代"的问题，意在指出"从一种文化步人另一种文化的途径中"要检讨自己的态度和出发点，以"严肃、理解、真诚的态度"，避开前辈们隐含着的不公正的历史偏见，而达到对他民族，也达到对自己的更靠近全面、正确的理解。如此，自我阐释权的吁求，就不是封闭性的狭隘的先天种族中心权利的企谋，而是一种开放性的、请求他人倾听的召唤。它在召唤他人倾听之时，就已经将自我敞开了，欢迎着他人对自己的理解；它在吁求自我言说、自我解释权的同时，已经承认了他人对自己理解和解释的必然性与合法性。它不是在命令他人闭住你的嘴不许说我，而是在请求他人在他的言说中，敞开我作为另一个平等伙伴的存在，在我们相互的理解与解释的交往中，发出更谐调、更宽容的声音，展开更宽广的音域。