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[姚新勇]多样的女性话语
中国民族文学网 发布日期:2009-05-15  作者:姚新勇
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  女性话语的激变,是转型期中国大陆当代文学的一个重要现象。《爱是不能忘记的》、《致橡树》,兆示了新的女性话语的萌生,《在同一地平线上》则以性别意识之觉醒的男女平等的焦灼,正式拉开了女性话语从传统的国家、民族、党、革命等集体性男性罗各斯中心主义话语中挣脱出来获取解放的大幕。从这以后,女性写作日趋尖锐挺进,经由失望的女性们携手相济、同舟共济的想象(《方舟》)和男性与女性的欲望的战争,(《岗上的世纪》、“三恋”)那被遮蔽已久的女性的身体终于被释放、袒露,进而演化为女性孤绝命运的自我镜像(陈染、林白、翟永明),或消费时代艳丽的自我欣赏与展示。(“下半身写作”、卫慧、棉棉等的小资写作等)这似乎就是“新时期”以来文学女性话语史的全部。然而,这并不是中国当代文学女性话语的历史,它只是部分中国女性——汉族“新女性”——的文学话语演变史。如果我们揭开汉族主流文化视野的遮蔽,观看少数族的写作,就会发现异质而多样的当代文学女性话语。由于少数族文学非常丰富,即使想粗略地完整勾勒少数族文学女性话语的演变史还都是不可能的,但是至少通过我们并不充分的考察,就已经发现转型期女性话语的多样性。
  
  二
  
   转型期主流女性话语表现为女性、女性的身体逐渐由集体、人民、革命、民族的归属摆脱出来,获得女性意识和身体的“自我”拥有,可是在彝族汉语诗歌和藏族汉语写作中,我们看到的不是女性话语从集体性、民族性的男性罗各斯话语中逐渐摆脱并成长起来,而是女性意识同民族 意识、族属意识,大致同步地强化、增长。如八十年代以男性作家为主导的藏族汉语写作,不约而同地都继承了以女性作为民族象征的写作传统,只不过这个“民族”由过去传统的中华民族变为了藏民族 ①。扎西达娃的《朝佛》、《西藏,隐密岁月》、《西藏,系在皮绳结上的魂》、《世纪之邀》等一系列作品,都明显地用女性命运的归属,来象征西藏、藏民族 的命运②。而藏族男性的诗歌写作,也在很大程度上继承了“祖国—山河”式的抒情传统,女性也程度不同地与“自在化”了的雪域高原联系在了一起。无论是伊丹才让等老一辈的雪域母亲③,还是阿来《三十周岁游若尔盖大草原》中那与民族 高原一起经历了诞生的女人——母亲、情人、姐妹们,都是如此。
   九十年代之后,一批优秀的藏族女作家出现,如唯色、桑丹、梅卓、白玛纳珍、阿卓等。她们的写作与八十年代的西藏文学相比较,女性意识有了显著的增强,从女性角度进行抒情或叙事的意向也更为自觉,其中唯色和白玛纳珍的女性意识尤为自觉和强烈。但是女作家的成批增长、女性意识的增强,并没有引发女性话语从民族 话语中摆脱出来,相反两者倒呈现出共同的强化性、密切性的结合。也就是说,如果说在八十年代西藏男性那里,女性还是以接近传统的方式,被整合进族性话语中,那么到了九十年代中期之后,女性却以自觉的身体意识,将自我织进民族话语中。浮出地表的女性意识,不是冲击集体性的男性罗各斯中心主义,而是与其并肩作战,发出更为强烈的族裔之音④。
   近似的情况也出现在彝族汉语诗歌写作中。从最初的吉狄马加开始,一直到后来的巴莫曲布嫫、倮伍拉且、齐虹、阿库乌雾、沙马、鲁娟,整整二十多年间,男女彝族诗人们都一直深情地歌唱着民族 母亲,深情地拥抚于母亲和父亲身躯幻化的山河中。相对于藏族文学,在彝族诗歌那里,传统、朴素的“民族—母亲”的一体性关系,始终得以鲜明地保留、延续。而与此同时,女性自我意识,也从八十年代中期之后,在巴莫曲布嫫的诗歌中萌生。它虽然没有像西藏写作的女性话语那样,表现为较为清晰的发展过程,但借助于新千年鲁娟大胆的笔触,女性身体也一跃而艳丽于彝族诗歌中。不过不管是巴莫曲布嫫还是鲁娟,女性意识的觉醒或激烈,都没有排斥族性意识。在巴莫曲布嫫那里,女性意识始终罩在族性情感的表达下,没有得到明显的张扬;而鲁娟一方面大胆地进行着女性身体的自赏,另一方面,也不忘顾恋民族情感⑤。
  
  三
  
   彝族和藏族文学中所表现出来的情况,也同样表现在其他一些少数族作家那里,如蒙古族诗人葛根图娅,裕固族女诗人阿拉旦·淖尔等。但问题是,是否在所有的少数族写作中,情况都是如此呢?并非如此。王珂的《民族性:浓、淡、无多元相存——论20世纪末期少数民族女诗人现代汉语诗的抒情倾向》⑥一文,就分出了民族 性较淡甚至根本全无的两类女诗人。而黄礼孩主编的《中国当代少数民族女诗人诗选》中,也有不少族性相当淡或全无的诗人⑦,其中尤以回族诗人马兰留给人的印象最深。按说回族的性别观念相当持重,因此马兰的诗歌应该与女性主义没有多少关系,更不应该涉及性、身体。但是她的诗作的基本主题或倾向,都与女性、女性意识的思考有关。比如她的《模仿女人》:
  读了几页风景诗 / 抹一把口红,从此成为时装 / 我如花似玉,心急火燎 / 向性别靠拢 / 可人的手势低垂、工作苍凉 / 我找你 / 为了你的失踪我将生存得 / 野气勃勃 / 如果让我继续做这个梦 / 任何男人来了我都开门 / 我不喜欢拖泥带水 / 时间已经在墙上温柔地哮喘 / 我想自暴自弃是对你最好的答谢∥我是肉体凡胎,我就入乡随俗 / 我的匆匆而行粉饰节日的爱情语言 / 男人们来来去去、爬上爬下 / 我怎么潮涨潮落 / 黑夜一点一滴浸入我的胸膛/我的身体塌方般地轻浮。
  不过,这首诗在马兰所有的诗歌中,就性、身体的表现来说,差不多是最突出了的。它真正的的力量,倒不是身体表现的大胆,而是某种可以体会但又难以言传的力量,即某种“犯上作乱的姿态,忤逆传统价值观、情理、社会行为规范、精神架构、审美套路甚至言说方式的姿态”⑧。
   其实,由于不同族群杂居的情况,在中国早已很普遍,加之汉文化、现代文化的强势主导性,不少具有某一少数民族身份的个体,没有受到本族文化的熏陶但却在汉文化的熏陶下长大的情况很多,所以,找到不具有或较少具有族裔色彩的少数族写作,并非难事。马兰的情况,就基本如此。所以,重要的或许不是发现没有族裔色彩的少数族写作,而是要思考,难道少数族写作就是特例,就不存在女性意识与族性特征相冲突的情况吗?难道因为是少数族,其族性文化就会具有天然的女性抑制的免疫力吗?当然不是。不仅众多少数族的传统文化,与汉族传统文化一样,对女性具有相当的抑制和束缚性,而且由于转型期以来文化多元性的发展,一些族裔文化对个体束缚性的传统,也随之得以强化。
  我手头有这样一个案例。一位回族女青年,与她的汉族男朋友“在一起已经七年了,感情也相当稳定”。男方各方面的条件很优秀,也很尊重回族的信仰,他甚至同意转教。只是因为是独子,所以不同意将来两人的孩子做回民,但一切都会按回民的习惯来生活。可是女方爷爷奶奶却坚决反对他们在一起,甚至要让那个女子离开北京回老家不让她再出来。她很为难,不知道怎么做好,于是向“中国伊斯兰”网上的阿訇寻问,“是否可以和汉族男朋友结婚”。那位阿訇的回答,虽然没有直接说可不可以,而且回答得似乎也有些文不对题,但其字里行间反对的意思却很明显。不仅爷爷奶奶的观点得到肯定,而且还暗示这位女青年过去迷失了路,所以要她去发奋图强,学习伊斯兰的知识⑨。在同一网站上,我们还看到了另一类似的问答。一位伊斯兰族裔的大学生,困惑于与汉族同学的交往,尤其是与汉族女同学的交往,也向阿訇求助。阿訇的回答竟然是:“关于非穆斯林,穆斯林必须否认自己是他们中的一员,不可在心中对他们有任何爱意。”并且引用圣人(安拉福安之)的话说:“谁加入不认主的人并和他们一起生活,就像他们一样。”“不要和不认主的人一起生活,不要加入他们,谁和他们生活,谁加入他们,谁就和他们一样。”⑩

 

  无疑,这里阿訇是按照严格的伊斯兰教教规来回答的,他们是在做文化守护人、传承者的工作。但是这守护、这传承,并不是纯粹客观的与他人无伤的“行为艺术”,文化之所以是文化,之所以有力量、有生命力,相当程度上正是因为它们作为习俗、传统、规则,规范着与之相关的个体与群体,各种规范也并非没有强制的约束力,对于女性来说,尤其如此。因此,不难想象,个体性、解放性的女性话语,同族性传统之间的冲突,也一定会在少数族文学写作中存在,哪怕是以非直接的方式。下面我们将考察一下这方面的情况。
  
  四
  
  纳西族小说家和晓梅的《女人是“蜜”》中的多个故事,讲述的就是情感激扬的女性在传统文化环境中所遭受的不幸。例如故事二中的纳西族少女阿菊旦蜜金,狂热地爱上了美国飞行员郭盾·布朗,但不为族人所接纳。为了成就爱情,她毅然选择与爱人同赴情死地殉情,可是布朗最后却改变主义放弃殉情,使得阿菊遗恨而死。而她的后代女儿与孙女,也都命定般地患上了“桃花症”,重蹈着与她相同的命运。从而“几代纳西族女人的不幸命运”(11)就被连接起来了。这样的故事,在宽泛的意义上,或可以看作是“五四”反封建解放话语在新时代的重述。但是它显然又与启蒙主义式的女性话语有着很大的差别。第一,它不是按照二元对立的逻辑,将传统文化视作完全负面的封建存在与女性个体相对立,这里传统既有其束缚、窒息的一面,但也不失其浪漫(12),确切地说,两者是无法截然分开的。从这个角度上来看,与其说是作家以“五四”式的眼光来批判传统文化,不如说是在讲述与传统相关的传奇。第二,性别意识较强。作者并不是在讲述女性个体争取解放而失败的故事,而是把女性对于爱情的执著大胆放大了来写,于是女性的悲剧命运,与其说是社会的,不如说是无法逃脱的性别命定。
  当然这并不意味着,从社会角度书写、思考女性现实命运的作品,在新时期少数族写作中就消失了。这一方面维吾尔族女作家的写作,很有代表性。在维吾尔族的传统中,女性的地位是相当低的,她们既受到父权、夫权的统治,而且也受到宗教规约的束缚。女性的身体受到严格控制,而且也没有受教育的权利。虽然新疆和平解放后,维吾尔族女性的社会、家庭地位有了很大提高,妇女也获得了受教育的权利,但是女性被压抑的传统,并没有经历“五四”式启蒙文化真正的冲击。所以很自然,在很长的时间内,维吾尔当代文学中几乎都没有女性作家。“新时期”以后,维吾尔女性写作开始起步并发展,出现了不少维吾尔女作家。如阿依鲜木·艾合买提、吐尔逊娜依·玉努斯、地力达尔、地力拜尔·克尤木、海里帕·阿不都热合曼、玛依努尔·拜合热丁、古丽巴哈尔、哈丽黛·依斯拉伊尔、海里帕·穆汗麦德、热孜万古丽·玉素甫等等。哈丽黛·依斯拉伊尔则是其中的佼佼者。“她率先从女性的视角,用女性的声音传达出对维吾尔族女性尤其是知识女性命运的关注;她率先对维吾尔族自古以来男尊女卑的社会、家庭地位,对束缚女性的传统婚姻道德观提出了大胆的质疑。”(13)她的不少小说像《轨迹》、《鸿雁湖》等,都讲述了维吾尔职业女性因为男权中心意识和传统习俗所带来的个人爱情和家庭生活方面悲剧。晁正蓉将哈丽旦·依斯热依勒的人物与汉族作家张洁、刘西鸿、谌容笔下的女性相比较后说:在汉族女性作家那里,“‘女性的主观意识已与客观现实达到和谐统一,女性自我的认识,也达到科学的认同,对社会的关注,具有现代人的勇气和智力。’相比之下,哈丽黛的小说远没有达到这个层次。她笔下的女性,性别意识是朦胧的,潜在的,尚未进入严格意义的女性意识的自觉,尚未显示出鲜明的女性视角的独特性。因此,在她的小说中,我们读不到突破‘心灵桎梏’,去谋求真正的独立意识和人格尊严的女性形象。读到的只是一个个不能找到出路,将自己的命运寄托到男人身上的怨妇、愁女形象。而小说中塑造的这些男性形象,又都是女主人公不爱的丈夫或是虚幻的梦中情人”。而海里帕·穆汗麦德的《这不是为了爱情》,则突破了这一局限。主人公阿斯叶在发现丈夫对自己不忠时,便带着孩子毅然地离开了他,凭自己的医术在大医院立足。而且“找到了人生价值的阿斯叶生活充满了笑声,她瀑布似的烫发,白皙的面容更增加了几分秀丽和妩媚”。
   当然从创作的先后来看,海里帕比哈丽黛要晚,因此她的小说的突破似乎也顺理成章,可以将其解读为维吾尔妇女解放意识更大的进步。但是如果我们从当下伊斯兰文化的现实情况来看,就未必如此。在乌鲁木齐生活多年的人都知道,在八十年代之前,着严格传统服装、戴面纱的伊斯兰女性相当少,即便是在八十年代也不多见;可是近些年来,这样的情况却越来越多,大大增强了这个城市的异域色彩。这说明,伊斯兰女性与传统文化、宗教信仰的关系,远不是简单的进步或后退、幻想与奋进所能概括的。所以,维吾尔族女性小说家女性意识的增强,恰好说明了在变动的社会中,维吾尔族、伊斯兰文化本身也呈现出多样的发展。因此,在更严格的传统女性生活的对照下,或许哈丽黛的小说更为真实。因此,我们可以想见,或许在不远的将来,日趋传统化的(女性)生活和日趋现代化的(女性)生活两者之间,会发生更为直接的冲撞与对话。或许对于我们的维吾尔族女作家来说,超越简单的传统与现代、女性与男性、束缚与解放的二元对立的思维,更为复杂、深刻地探讨变动的社会中维吾尔女性的生活与命运,可能更为重要。其实,这或许对于多数少数族文学创作来说,都是如此。如果她(他)们的创作,真能在此方面纵深开拓的话,那么对于整个中国文学来说,都会是重大的突破。 ■
  
  【注释】
  ① 为了区分“民族—国家”意义上的“民族”,和“文化族群”意义上的“民族”,文中,凡是后者意义上的“民族”一词,都用粗斜体。
  ② 如《朝佛》中的迷信而最后被拯救的牧羊女珠玛,相信科学、充满活力的拉萨姑娘德吉,《西藏,系在皮绳结上的魂》中的琼等
  ③ 如伊丹才让《母亲心授的歌》和丹真贡布的《春愿》。
  ④ 可以参阅唯色的《西藏笔记》、《绛红色的地图》和白玛纳珍的《拉萨红尘》和《复活的度母》。这是几个非常值得进行文化批评式解读的文本。但因为主题所限,将另文讨论。不过可以参阅姚新勇:《被绑架的民族英雄——关于唯色事件的思考》、《致唯色女士》。分别刊载于《作家》(香港),2005年12月号和2006年1月号。
  ⑤ 巴莫曲布嫫最富女性意识的诗作可能是《女人的森林——写给大凉山猎人的妻子》,但她并没有沿着这个方向写下去,其实,她甚至在八十年代晚期,就基本停止了诗歌写作。而鲁娟的女性意识或身体意识的作品则较多,如组诗《美人》、《哑奴》等。其中《美人》中有这样的诗句:“我已无力挥霍激越的爱 / 把那些青春岁月的幻想/以及所有疯狂的热爱和疼痛 / 都留给诗歌……如今我以一个女人的身影站立 / 挺立着乳头环抱温软的子宫 / 美丽不可言及。”但这美艳孤独的女性一旦进入到她的族人的世界那里,她就会借助“毕摩背靠古树摇动的风铃 / 开始念动……重又返回阿妈的子宫”,成为一个“以口弦(“口弦”为一种重要的彝族民间乐器)做嘴巴的女人”,成为彝族的“守口如瓶的女人”。(《哑奴》而当男性以这美女“熟悉的母语”谈论她的身体时,那肆无忌惮的男性目光,也就幻化成了“活灵灵而本真的赞美 / 无关于猥亵”。(《美人·占卜》)关于转型期彝族汉族诗歌写作的详细讨论可参见姚新勇《温暖的家园与重构的挑战》,将刊发于《暨南大学学报》,2007年第4、5期。
  ⑥ 《西北民族学院学报》2002年第1期。
  ⑦ 一些诗人的诗作,看不出或说很难看出什么民族性,但她们的创作谈,却往往又强调自己的民族身份。比如朝鲜族诗人金仁顺。所以,这里所谓的某一作家族性意识的强烈与否,主要是就我所读到的她或他的作品,而并不一定能确定她(他)们个人的整个思想意识。
  ⑧ 揭春雨:《“敲响命运的薄皮鼓”——读马兰的诗》,《中国当代少数民族女诗人诗选》,114页。引文中最后一句话中的顿号,原都为逗号,怀疑为错印,改为顿号。根据这首诗的写作时间和同期她的另一篇诗作《一九八九年——六号》,我怀疑此诗具有更为隐密的写作动机。
  ⑨《是否可以和汉族男朋友结婚?》,中国伊斯兰在线(www.islamcn.net2006-3-9)。
  ⑩ 《穆斯林青年面对非穆斯林朋友的困惑》,中国伊斯兰在线(www.islamcn.net2003-6-10)
  (11)黄雯:《女性生命的咏叹——评纳西族女作家和晓梅的小说创作》,载《民族文学研究》2004年2期。此段关于和晓梅的讨论,主要依据此文。
  (12)范稳的《水乳大地》,就非常浪漫唯美地展现了纳西情人同赴情死地殉情的传统。
  (13)本段中的引文,均引自晁正蓉的博士论文,《维吾尔小说叙事研究》。本部分关于维吾尔族女性写作的内容,主要是依据这篇论文。另外也参照了帕孜来提·努热合买提的《论哈丽旦·依斯热依勒小说中表现的女性问题》,《民族文学研究》,2005年3期。(哈丽黛·依斯拉伊尔与哈丽旦·依斯热依勒,是同一作家名的不同汉译)
  
  (姚新勇,暨南大学中文系教授)

文章来源:《南方文坛》2007年第6期

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