民间文学教程：史诗
中国民族文学网 发布日期：2009-08-10 作者：朝戈金、巴莫曲布嫫、尹虎彬
(本文收入刘守华 陈建宪 主编：《民间文学教程》（第二版），
华中师范大学出版社2009年6月版；正式出版的文字有删节。)
史诗是一种古老而源远流长的韵体叙事文学样式，在人类文化史上占居着重要位置。在东西方文化传统中，希腊史诗、印度史诗、巴比伦史诗、芬兰史诗、中国各民族史诗等都成为一个民族或一个国家文化的象征和文明的丰碑。因而每一部宏伟的民族史诗，不仅是一座传统文化的宝库，也是认识一个民族的百科全书，是“一个民族精神标本的展览馆”。
如果从狭义的角度来界定史诗，即选择一部分古代史诗加以研究，那么它指的是长篇英雄叙事诗，它是关于特定文化传统或以历史上的英雄及其业绩为内容的宏大叙事。西方文学批评家在使用“史诗”这一术语时，是指一部至少符合下列标准的诗作：以崇高风格描写伟大、严肃题材的叙事长诗；主人公是英雄或半神式的人物，他的行为决定一个部落、一个国家乃至全人类的命运。史诗故事多有神奇幻想的色彩，但也有直接取材于真实历史事件的史诗。从世界文学史来看，史诗的发展大致经历了古代（包括古希腊和古罗马）、欧洲中世纪和文艺复兴等几个阶段。最早遗留下来的古代史诗是巴比伦的《吉尔伽美什》，梵语史诗《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》，古希腊的《伊利亚特》和《奥德赛》，以及同时代或稍后以残片的形式遗留下来的系列史诗。荷马史诗到了大约公元前6世纪得以用书面的形式被记录下来，直到亚力山大时代才被切分为24卷。两部史诗都以长短短格的6音步创编。荷马史诗步格作为范例也成为希腊的拉丁史诗的标准，两部史诗都大量地运用韵律上和词语层面的程式，这是口传史诗的鲜明特征。阿波罗尼奥斯·罗德斯（公元前95年？-前215年？）的《阿尔戈船手》以6音步写成，模仿了荷马史诗的语言和手法，它的出现标志着荷马史诗口传时代的结束。中古欧洲史诗通常被归为民间史诗或民族史诗，盎格鲁—撒克逊的《贝奥武甫》、古日耳曼的《尼贝龙根之歌》、古法兰西的《罗兰之歌》和冰岛的《埃达》，它们反映了一个民族的早期理想、性格和传统。以上关于史诗发展阶段或史诗类型的界定主要参照的是印欧史诗传统。随着世界范围内各国、各民族史诗传统的不断发现，学术界逐步认可了新的史诗分类：1）民间口传史诗；2）文人书面史诗；以及3）介乎这两者之间的“以传统为导向”的、或“准书面”的史诗。流传至今的口传的或有口头来源的比较著名的外国史诗有：古巴比伦的《吉尔伽美什》、古印度的《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》、古希腊的“荷马史诗”《伊利亚特》和《奥德赛》，中古欧洲英雄史诗《罗兰之歌》、《贝奥武甫》、《尼贝龙根之歌》和西非洲的《松加拉史诗》等。在文人书面史诗中，大家公认的有古罗马诗人维吉尔的《埃涅阿斯纪》，意大利诗人塔索的《被解放的耶路撒冷》，但丁的《神曲》和弥尔顿的《失乐园》等诗作。芬兰的《卡勒瓦拉》则是典型的“准书面”史诗。
史诗的基本特征
西方文学史上最早的艺术形式，是荷马史诗中提到的“歌”，它包括各种各样的创编，人们习惯上将它们区分为挽歌、训喻诗、向诸神或英雄所做的各种各样的祷告或叙事。希腊人在“歌”的名目下，囊括了史诗、歌谣、抒情诗等多种有韵律的、可能有乐器伴奏的语言艺术样式。古代歌谣的一些要素，如韵律和节奏，对动作和场景的描绘，显然也成为史诗的基本要素，经过长期演化而形成其特有的诗的形式。诗的形式及其演述成为人们衡量史诗的重要方面。就古代史诗而言，人们已经注意到它与部落战争、超自然的信仰有关，注意到史诗在文体上的崇高风格，从中间开始叙述的结构特点，详表韵文，向神灵祷告等。古代的神灵与祭祀、神话与信仰与史诗原本就具有的仪式化的演述特性和庄严性具有复杂的联系。古希腊史诗产生于城邦文明建立之初，具有鲜明生动的神话形象和富于历史性含义的故事情节，包含了丰富的传说和神话，具有歌谣的动人情致。用歌的形式来叙述已经死去的英雄的故事，这是英雄诗歌产生的心理动因。挽歌的大量出现便是很好的证明。但是，英雄史诗的神圣和庄严性，随着历史演化和逐渐淡化。荷马史诗由希腊民间行吟诗人来演唱，用于平民和贵族的公共娱乐，他们构成了史诗的听众。说唱故事、说唱英雄的事迹，这是史诗最根本的要素之一；英雄角色和英雄主义的内容成为史诗研究的主要任务。尽管希腊人可能不大区别歌颂神的故事与颂扬英雄的故事，但是，他们可以听出那些关于人的英雄业绩的歌。[①]《伊利亚特》第9卷第224行诗唱到：“过去也有此类事件，我们听人说传，英雄们的事迹，与狂烈的暴怒有关。”在古希腊，诗的听众是整个民族，诗是长了翅膀的话语，是用言语筑成的纪念碑，是人的功过和价值的见证。[②]《奥德赛》讲述了希腊英雄奥德修斯在特洛伊战争后回航时所经历的历险故事。有关阿开亚人自特洛伊回归的历险故事很多，《奥德赛》开篇便有意声明，这是同类型回归故事的最后一篇，是荷马时代许许多多的回归歌之一。
另一方面，史诗又属于一种很复杂的文类。绝大多数史诗包含其他许多的文类，如谚语、赞词、祈祷辞、咒语、挽歌、仪式描述等。这些文类在口头传统之中都各自独立存在着。融合多文类的传统，这是口传史诗的特点。史诗作为一种文类，它是经过长期发展和演变的结果，各种史诗传统的发展过程又是很不相同的。史诗在形成和发展过程中吸收了神话、传说、故事等其他民间叙事文学的营养，甚至还借鉴了抒情色彩浓郁的民歌等文类的成就，锤炼并形成了自己独特的主题、表达方式以及诗学体系。史诗虽然在一定程度上具备有机综合的特点，但却不能用其中任何一个文类标准，也不能用所有这些文类的特点拼凑出来的标准去衡量它。
关于史诗，我们习惯于从它的外部特征来认识它。从黑格尔到马克思，经典作家是从哲学和美学的高度，从人类社会历史的角度来认识史诗的。在他们看来，史诗是民族精神的结晶，是人类在特定时代创造的高不可及的艺术范本，是特定历史阶段的产物。原始社会的解体为产生英雄史诗的恢宏背景创造了一个良好的历史基础。关于部落战争、民族迁徙和杰出军事首领的传说为英雄史诗的形成做了一定的资料准备。可以说，英雄史诗全景式地反映了一定历史时代的社会生活，这种反映又是十分具体可感的。史诗与历史有特殊关联性，但是即使史诗的历史印记十分鲜明，它也不是编年史式的实录，甚至也不是具体历史事件的艺术再现。史诗对历史有着特殊的概括方式，体现了史诗的创造者对历史和现实的理解和表现特点。[③]
我们今天所知世界上最古老的史诗是古代巴比伦（两河流域）的《吉尔伽美什》，其出现距今已经有大约4千年的历史。故事被记录在泥板上，以楔形文字书写。许多被认为是史诗特质的要素，在这里都可以见到。故事内容是这样：“乌鲁克国的统治者名字叫做吉尔伽美什，他‘三分之二是神，三分之一是人’。他原本是一个残暴的统治者，国民们深受折磨，遂向上天申诉，天神就派来了野人恩启都来制约他。他却驯服了恩启都，并与之结为密友。他们俩协力杀死怪物，救出女神伊什塔尔，但吉尔伽美什又拒绝了女神的爱情，进而杀死了天神派来复仇的天牛，于是遭到惩罚，失去了恩启都。在极度悲痛中，他决定探究人类永生的办法。在了解到早年大洪水时期他的祖先获得永生的经历后，他潜入海底，取得长生草。不幸的是归途中长生草被蛇吞食。回到乌鲁克国后，在天神的帮助下，他得以与亡友的灵魂相会，并终于明白人类是不能永生的”。
尽管世界各地的史诗千差万别，但人们还是认为某些要素是这些彼此间差异巨大的史诗所共享的，如宏大的规模、崇高的格调、重大的题材、特定的技法和长久的传统，以及豪迈的英雄主义精神等。学者们在确立史诗定义时根据各自学术背景和研究对象的不同，各有侧重地提出过一些标准。有人认为史诗至少应当“在结构上”符合下面八个尺度：1）诗歌的；2）叙述的；3）英雄的；4）传奇性的；5）篇幅巨大；6）具有多重属性以及“互文性”的；7）具有多重功能；8）在特定文化和传统的传播限度内。按照西方史诗的发展脉络，即从荷马到维吉尔来认识和界定史诗，史诗可以被定义为“一部以高雅文体来讲述传说中的或历史上的英雄及其业绩的长篇叙事诗歌。”[④] 显然，这是指英雄史诗这一类型。世界上的史诗传统是多样的，这一现实促使学者不断反思史诗的概念。就史诗这一文类来说，我们要考虑到它的三个传统背景：全球的、区域的和地方传统的。因此，关于史诗的定义，总是伴随着多样性、具体性与概括性、普遍性的对立、统一。史诗的宏大性，更重要地是表现在它的神话、历史结构上的意义，对族群的重要意义上。在史诗文类的界定上，晚近的学界普遍认为，界定工作的取样范围不能局限于印欧文化传统，而应更多地参照世界上其他地区的史诗传统。史诗专家大多承认在各民族的史诗之间存在着相当的差异，但还是认为它们之间是可以类比和互证的；另有人类学家对存在着“单一的、世界性的”口头史诗文类提出质疑。总之，史诗的多样性增加了界定史诗的难度。按照劳里·航柯(Lauri Honko)的定义：“史诗是关于范例的宏大叙事，原本由专门化的歌手作为超级故事来演述，以其长度、表现力和内容的重要性而优于其他叙事，对于特定传统社区或集团的受众来说，史诗成为其认同表达的一个来源。”[⑤]
史诗这一术语在国内外还常被用来指在规模和境界，以及在体现人类重大价值的题材方面都显示出史诗精神的作品。在这个意义上，麦尔维尔的《莫比·迪克》和托尔斯泰的《战争与和平》等长篇小说，也都被称作史诗作品或史诗性作品。批评家乔治·卢卡契还使用“中产阶级史诗”这一概念指称一切在他看来反映了社会现实的小说。不过，在史诗和长篇小说中间，还是可以画出一条界线：“全部世界（在崇高的声调中）的叙述叫做史诗，私人世界在私人声调中的叙述叫做长篇小说”（沃尔夫冈·凯塞尔语）。
西方文学史上最早的艺术形式，是荷马史诗中提到的“歌”，它包括各种各样的创编，人们习惯上将它们区分为挽歌、训喻诗、向诸神或英雄所做的各种各样的祷告或叙事。希腊人在“歌”的名目下，囊括了史诗、歌谣、抒情诗等多种有韵律的、可能有乐器伴奏的语言艺术样式。古代歌谣的一些要素，如韵律和节奏，对动作和场景的描绘，显然也成为史诗的基本要素，经过长期演化而形成其特有的诗的形式。诗的形式及其演述成为人们衡量史诗的重要方面。就古代史诗而言，人们已经注意到它与部落战争、超自然的信仰有关，注意到史诗在文体上的崇高风格，从中间开始叙述的结构特点，详表韵文，向神灵祷告等。古代的神灵与祭祀、神话与信仰与史诗原本就具有的仪式化的演述特性和庄严性具有复杂的联系。古希腊史诗产生于城邦文明建立之初，具有鲜明生动的神话形象和富于历史性含义的故事情节，包含了丰富的传说和神话，具有歌谣的动人情致。用歌的形式来叙述已经死去的英雄的故事，这是英雄诗歌产生的心理动因。挽歌的大量出现便是很好的证明。但是，英雄史诗的神圣和庄严性，随着历史演化和逐渐淡化。荷马史诗由希腊民间行吟诗人来演唱，用于平民和贵族的公共娱乐，他们构成了史诗的听众。说唱故事、说唱英雄的事迹，这是史诗最根本的要素之一；英雄角色和英雄主义的内容成为史诗研究的主要任务。尽管希腊人可能不大区别歌颂神的故事与颂扬英雄的故事，但是，他们可以听出那些关于人的英雄业绩的歌。[①]《伊利亚特》第9卷第224行诗唱到：“过去也有此类事件，我们听人说传，英雄们的事迹，与狂烈的暴怒有关。”在古希腊，诗的听众是整个民族，诗是长了翅膀的话语，是用言语筑成的纪念碑，是人的功过和价值的见证。[②]《奥德赛》讲述了希腊英雄奥德修斯在特洛伊战争后回航时所经历的历险故事。有关阿开亚人自特洛伊回归的历险故事很多，《奥德赛》开篇便有意声明，这是同类型回归故事的最后一篇，是荷马时代许许多多的回归歌之一。
另一方面，史诗又属于一种很复杂的文类。绝大多数史诗包含其他许多的文类，如谚语、赞词、祈祷辞、咒语、挽歌、仪式描述等。这些文类在口头传统之中都各自独立存在着。融合多文类的传统，这是口传史诗的特点。史诗作为一种文类，它是经过长期发展和演变的结果，各种史诗传统的发展过程又是很不相同的。史诗在形成和发展过程中吸收了神话、传说、故事等其他民间叙事文学的营养，甚至还借鉴了抒情色彩浓郁的民歌等文类的成就，锤炼并形成了自己独特的主题、表达方式以及诗学体系。史诗虽然在一定程度上具备有机综合的特点，但却不能用其中任何一个文类标准，也不能用所有这些文类的特点拼凑出来的标准去衡量它。
关于史诗，我们习惯于从它的外部特征来认识它。从黑格尔到马克思，经典作家是从哲学和美学的高度，从人类社会历史的角度来认识史诗的。在他们看来，史诗是民族精神的结晶，是人类在特定时代创造的高不可及的艺术范本，是特定历史阶段的产物。原始社会的解体为产生英雄史诗的恢宏背景创造了一个良好的历史基础。关于部落战争、民族迁徙和杰出军事首领的传说为英雄史诗的形成做了一定的资料准备。可以说，英雄史诗全景式地反映了一定历史时代的社会生活，这种反映又是十分具体可感的。史诗与历史有特殊关联性，但是即使史诗的历史印记十分鲜明，它也不是编年史式的实录，甚至也不是具体历史事件的艺术再现。史诗对历史有着特殊的概括方式，体现了史诗的创造者对历史和现实的理解和表现特点。[③]
我们今天所知世界上最古老的史诗是古代巴比伦（两河流域）的《吉尔伽美什》，其出现距今已经有大约4千年的历史。故事被记录在泥板上，以楔形文字书写。许多被认为是史诗特质的要素，在这里都可以见到。故事内容是这样：“乌鲁克国的统治者名字叫做吉尔伽美什，他‘三分之二是神，三分之一是人’。他原本是一个残暴的统治者，国民们深受折磨，遂向上天申诉，天神就派来了野人恩启都来制约他。他却驯服了恩启都，并与之结为密友。他们俩协力杀死怪物，救出女神伊什塔尔，但吉尔伽美什又拒绝了女神的爱情，进而杀死了天神派来复仇的天牛，于是遭到惩罚，失去了恩启都。在极度悲痛中，他决定探究人类永生的办法。在了解到早年大洪水时期他的祖先获得永生的经历后，他潜入海底，取得长生草。不幸的是归途中长生草被蛇吞食。回到乌鲁克国后，在天神的帮助下，他得以与亡友的灵魂相会，并终于明白人类是不能永生的”。
尽管世界各地的史诗千差万别，但人们还是认为某些要素是这些彼此间差异巨大的史诗所共享的，如宏大的规模、崇高的格调、重大的题材、特定的技法和长久的传统，以及豪迈的英雄主义精神等。学者们在确立史诗定义时根据各自学术背景和研究对象的不同，各有侧重地提出过一些标准。有人认为史诗至少应当“在结构上”符合下面八个尺度：1）诗歌的；2）叙述的；3）英雄的；4）传奇性的；5）篇幅巨大；6）具有多重属性以及“互文性”的；7）具有多重功能；8）在特定文化和传统的传播限度内。按照西方史诗的发展脉络，即从荷马到维吉尔来认识和界定史诗，史诗可以被定义为“一部以高雅文体来讲述传说中的或历史上的英雄及其业绩的长篇叙事诗歌。”[④] 显然，这是指英雄史诗这一类型。世界上的史诗传统是多样的，这一现实促使学者不断反思史诗的概念。就史诗这一文类来说，我们要考虑到它的三个传统背景：全球的、区域的和地方传统的。因此，关于史诗的定义，总是伴随着多样性、具体性与概括性、普遍性的对立、统一。史诗的宏大性，更重要地是表现在它的神话、历史结构上的意义，对族群的重要意义上。在史诗文类的界定上，晚近的学界普遍认为，界定工作的取样范围不能局限于印欧文化传统，而应更多地参照世界上其他地区的史诗传统。史诗专家大多承认在各民族的史诗之间存在着相当的差异，但还是认为它们之间是可以类比和互证的；另有人类学家对存在着“单一的、世界性的”口头史诗文类提出质疑。总之，史诗的多样性增加了界定史诗的难度。按照劳里·航柯(Lauri Honko)的定义：“史诗是关于范例的宏大叙事，原本由专门化的歌手作为超级故事来演述，以其长度、表现力和内容的重要性而优于其他叙事，对于特定传统社区或集团的受众来说，史诗成为其认同表达的一个来源。”[⑤]
史诗这一术语在国内外还常被用来指在规模和境界，以及在体现人类重大价值的题材方面都显示出史诗精神的作品。在这个意义上，麦尔维尔的《莫比·迪克》和托尔斯泰的《战争与和平》等长篇小说，也都被称作史诗作品或史诗性作品。批评家乔治·卢卡契还使用“中产阶级史诗”这一概念指称一切在他看来反映了社会现实的小说。不过，在史诗和长篇小说中间，还是可以画出一条界线：“全部世界（在崇高的声调中）的叙述叫做史诗，私人世界在私人声调中的叙述叫做长篇小说”（沃尔夫冈·凯塞尔语）。
史诗文本
在许多族群中，史诗总是以一个演唱传统、而不仅是一篇作品的面目出现。这从史诗文本的复杂形成过程中可以看出来。被称作“荷马史诗”的《伊利亚特》和《奥德赛》在历史上就有多种文本流传，有传抄比较严谨的文本，有各类地域或“城邦”的文本，有个人校订珍藏的文本，还有游吟诗人们自改自用的文本等等。我们今天所见的“荷马史诗”文本，可以说是当年流传的许多文本中的某个比较晚近的文本而已。有些史诗，如蒙古族的《江格尔》，就是由众多彼此相对独立、而又紧密关联的诗章构成的“史诗集群”。史诗文本的存在形态也是多种多样：手抄本、木刻本、石印本、现代印刷本、“以传统为导向”的改编文本、口述记录本、录音整理本、视频和音频文本等等。一些古典史诗的文本得以流传至今，如“荷马史诗”和《尼贝龙根之歌》，整理和校订者功不可没。某些被普遍接受的文本，也给人以某些文本“权威”的印象。但就依然处于活形态传承之中的史诗文本而言，试图建构或者追求所谓“权威”或“规范”的文本是不现实的。另一方面，史诗又不会无限制地变化，历史悠久的演唱传统制约着文本的变异方向和变异限度。
美国史诗研究专家约翰·迈尔斯·弗里（John Miles Foley）和芬兰民俗学家劳里·杭柯等学者，相继对口头史诗文本类型的划分与界定作出了理论上的探索，他们认为：从史诗文本来源上考察，一般可以划分为三个主要层面：一是口头文本（oral text），二是来源于口头传统的文本（oral-derived text）；三是“以传统为导向的口头文本”（tradition-oriented text）。以上史诗文本的基本分类，原则上依据的是创作与传播过程中文本的特质和语境，也就是说，从创作、演述、接受三个方面重新界定了口头诗歌的文本类型。因而，口头诗学最基本的研究对象，也大体上可以基于这三个层面的文本进行解读和阐释。“口头文本”或“口传文本（oral text）”在杭柯看来，主要来源于民间艺人和歌手，他们脑子里有个“模式”可称为“大脑文本”（mental texts）。当他们演述、讲述或演唱时，这些“大脑文本”便成为他们建构故事的基础。严格意义上的口头文本可以在活形态的口头演述中，经过实地的观察、采集、记录、描述等严格的田野作业，直至其文本化的整个过程中得到确证。这方面的典型例证之一是南斯拉夫的活态史诗文本。口头文本既有保守性，又有流变性。因此，同一口头叙事在不同的演述语境中会产生不同的口头文本，从而导致异文现象的大量产生。中国的“三大史诗”皆为口头史诗。“源于口头的文本（oral-derived Text）”，又称“与口传有关的文本（oral-connected ∕ oral-related text）”，是指某一社区中那些跟口头传统有密切关联的书面文本，它们通过文字被固定下来，而文本以外的语境要素则无从考察。它们具有口头传统的来源，因而成为具备口头诗歌特征的既定文本。纳西族东巴经的创世史诗《创世纪》、英雄史诗《黑白之战》，彝族经籍史诗中的大量书写文本皆属于这种类型，比如“六祖史诗” 和英雄史诗《俄索折怒王》与《支嘎阿鲁王》。这些史诗文本通过典籍文献得以保存，而其口头演述的文化语境大都已经消失。但从文本分析来看，这些写定的古籍文献依然附着了本民族口头传统的基本属性。“以传统为导向的文本（tradition-oriented text）”，按照杭柯的总结，是由编辑者根据某一传统中的口传文本或与口传有关的文本进行汇集后创编出来的。通常情形是，将若干组成部分或主题内容汇集在一起，经过编辑、加工和修改，以呈现该传统的某些方面。这种工作常带有民族主义或国家主义取向。最好的例子是1835年出版的、由芬兰人埃利亚斯·伦洛特（Elias Lönnrot）搜集、整理的芬兰民族史诗《卡勒瓦拉》（Kalevala）。埃利阿斯·伦洛特的历史贡献，正在于将他亲自采集到的近6万5千行诗句加以编纂，汇合成一部首尾连贯的诗歌。这部史诗迅速成为芬兰民族精神的象征。
美国史诗研究专家约翰·迈尔斯·弗里（John Miles Foley）和芬兰民俗学家劳里·杭柯等学者，相继对口头史诗文本类型的划分与界定作出了理论上的探索，他们认为：从史诗文本来源上考察，一般可以划分为三个主要层面：一是口头文本（oral text），二是来源于口头传统的文本（oral-derived text）；三是“以传统为导向的口头文本”（tradition-oriented text）。以上史诗文本的基本分类，原则上依据的是创作与传播过程中文本的特质和语境，也就是说，从创作、演述、接受三个方面重新界定了口头诗歌的文本类型。因而，口头诗学最基本的研究对象，也大体上可以基于这三个层面的文本进行解读和阐释。“口头文本”或“口传文本（oral text）”在杭柯看来，主要来源于民间艺人和歌手，他们脑子里有个“模式”可称为“大脑文本”（mental texts）。当他们演述、讲述或演唱时，这些“大脑文本”便成为他们建构故事的基础。严格意义上的口头文本可以在活形态的口头演述中，经过实地的观察、采集、记录、描述等严格的田野作业，直至其文本化的整个过程中得到确证。这方面的典型例证之一是南斯拉夫的活态史诗文本。口头文本既有保守性，又有流变性。因此，同一口头叙事在不同的演述语境中会产生不同的口头文本，从而导致异文现象的大量产生。中国的“三大史诗”皆为口头史诗。“源于口头的文本（oral-derived Text）”，又称“与口传有关的文本（oral-connected ∕ oral-related text）”，是指某一社区中那些跟口头传统有密切关联的书面文本，它们通过文字被固定下来，而文本以外的语境要素则无从考察。它们具有口头传统的来源，因而成为具备口头诗歌特征的既定文本。纳西族东巴经的创世史诗《创世纪》、英雄史诗《黑白之战》，彝族经籍史诗中的大量书写文本皆属于这种类型，比如“六祖史诗” 和英雄史诗《俄索折怒王》与《支嘎阿鲁王》。这些史诗文本通过典籍文献得以保存，而其口头演述的文化语境大都已经消失。但从文本分析来看，这些写定的古籍文献依然附着了本民族口头传统的基本属性。“以传统为导向的文本（tradition-oriented text）”，按照杭柯的总结，是由编辑者根据某一传统中的口传文本或与口传有关的文本进行汇集后创编出来的。通常情形是，将若干组成部分或主题内容汇集在一起，经过编辑、加工和修改，以呈现该传统的某些方面。这种工作常带有民族主义或国家主义取向。最好的例子是1835年出版的、由芬兰人埃利亚斯·伦洛特（Elias Lönnrot）搜集、整理的芬兰民族史诗《卡勒瓦拉》（Kalevala）。埃利阿斯·伦洛特的历史贡献，正在于将他亲自采集到的近6万5千行诗句加以编纂，汇合成一部首尾连贯的诗歌。这部史诗迅速成为芬兰民族精神的象征。
史诗演述传统与史诗传承人
史诗是大型的叙事，其内容庞杂，故事曲折，人物众多；在有些传统中，史诗演唱还有乐器伴奏，有复杂的曲调和严整的格律。要熟练掌握这些，歌手一般要经过相当长时间的学习和训练。出于对这些文盲歌手如何能在头脑中记忆和保存成千上万诗行奥秘的探究，学者们进行了调查分析并倾向于认为，尽管史诗故事千差万别，但其“故事范型”却是有限的。故事的母题链接方式也有某些规律可循。史诗中还大量使用程式化句法、扩展的明喻，以及其他风格化的描述，例如对武器和行头的细节描述，对特定仪式和场景的程式化铺陈等。正是大量的“史诗程式”所构造出来的“复诵部件”帮助歌手熟练地掌握了流畅地讲述故事的技巧。至今所见的绝大多数史诗是韵文的，也有散韵兼行的。这种韵文文体形式与史诗的口头属性直接相关。
史诗演述在许多社区或族群中，其基本作用是娱人，听众从中获得很大的审美愉悦。但在另外的一些传统中，史诗演唱往往具有其他功能，如蒙古人相信史诗演唱具有驱疫禳灾的作用。由于相信史诗具有某种法力，在一些社区中，在史诗演唱前和演唱进程中，都有种种仪式和禁忌，以确保歌手和听众的平安，确保演唱活动得以顺利进行并产生人们所期望的结果。古希腊曾有比赛荷马史诗演唱的“泛雅典赛会”，彝族则将史诗《勒俄》的演述，嵌入口头论辩“克智”的比赛活动当中，这样史诗就成了更大的仪式活动的一个有机组成部分。在许多传统中，可以见到形式和动机各异的史诗演唱竞赛。这些竞赛活动对于提升史诗歌手演唱的水平，提高听众的鉴赏力，都有很大的帮助。
史诗歌手群体，作为史诗演唱传统的传承人，在不同民族和不同传统中，其角色、地位和作用也彼此有别。首先是成为歌手的方式和过程就不同。拥有“家传歌手”头衔的人在一些民族中普遍受到尊重，例如在蒙古族和彝族等民族中。也有通过专门的“歌手学校”从小定向培养史诗演唱艺人的，如在乌兹别克地区所见的那样。在藏族地区，通过“梦托神授”而神奇地成为歌手的传说，则是当地人们所深信不疑的。史诗歌手有专业和业余之别。有以演唱史诗为生的，也有主要依靠演唱、兼及其他副业的歌手。完全业余的歌手也比较常见。另外，在有些演唱传统中，史诗歌手还和其他社会角色结合，如史诗歌手同时身兼民间宗教仪式活动的祭司等。一些演唱曲目丰富、作品篇幅庞大、语言艺术造诣很高的歌手被陆续发现和研究。一般而言，著名的史诗歌手大都熟谙本民族的口头传统，熟练掌握着口头传统的程式轨范，并能够即兴创编演唱内容。他们通过各自独具特色的演唱技艺，也参与了口头传统的继承与发展。歌手是口头史诗的传承者，也是创作者和保存者。但由于自然力和人类认识水平的限制，许多传唱了千百年的民间口头文化遗产令人遗憾地没有得到记录和保存。口承史诗在现代化进程中遭受巨大的冲击，史诗歌手人数锐减，面临“人亡歌息”的危境。
《格萨尔》说唱艺人来自牧区，而且都在高寒地区，平均海拔在４千米以上。这些地方，也不是到处都有艺人，而是集中在较小的范围。艺人大部分是牧民，只有极少数农民。一个目不识丁的艺人，为什么能背诵十几部，甚至几十部故事，几十万诗行、几百万字? 说唱艺人，通过神奇的梦，获得灵感，开启“智慧之门”，因而能滔滔不绝地说唱《格萨尔》故事。关于藏族历史上第一位说唱艺人的来历，艺人们都说，他们是与格萨尔有缘份的青蛙的转世。后来活跃在广大雪域之邦的众多的说唱艺人，据说都是那只青蛙的转世和化身。传说格萨尔曾祝愿他的故事能够“像杂色马的毛一样”。在《格萨尔》的流传过程中，那些才华出众的民间说唱艺人，起着巨大的作用。他们是史诗最直接的演述者、创作者，是真正的口头诗人。在他们身上，体现着一个民族的聪明才智和伟大创造精神。藏族史诗艺人分为几种类型，大致有托梦艺人、顿悟艺人、闻知艺人、吟诵艺人、藏宝艺人、圆光艺人、掘藏艺人。扎巴是著名《格萨尔》说唱艺人，老人生前共说唱25部，由西藏大学《格萨尔》研究所录音整理，总计近60万诗行，600多万字。这个数字意味着什么呢？它相当于25部荷马史诗，15部《罗摩衍那》，３部《摩诃婆罗多》。这是一个惊人的数字。年轻的女艺人玉梅已说唱20多部。而老艺人桑珠已说唱50多部，比扎巴老人还多，约为70万诗行，700多万字。目前还在继续说唱记录。继扎巴老人之后，桑珠是最杰出的说唱艺人。来自唐古拉山的才让旺堆，自报能说唱120部。目前已说唱10多部。青海玉树艺人达哇扎巴，2002年才22岁，能说唱几十部。
中国还有许多蒙古族说唱艺人，他们以传统的古朴说唱形式活跃在民间，他们是史诗的传播者。目前已知的《格斯尔》说唱艺人约有100多人。其中被国家命名为《格斯尔》说唱家的有桑巴拉敖日布、苏鲁丰嘎、罗布桑、乌泽尔、胡亚克图、罗日布、照·道尔基等人。曾受到过毛主席接见的帕杰被命名为《格斯尔》说唱家。杰出的天才艺人金巴扎木苏说唱的《格斯尔》史诗长达8万多行，是目前为止艺人说唱的韵文体《格斯尔》中最长的一部。今天，青海、甘肃等地区仍然活跃着一批蒙古《格斯尔》说唱艺人，他们随时都能以娴熟的演唱技巧来讲述格斯尔的英雄故事，但是与东部蒙古说唱艺人相比，青海和甘肃地区的艺人演唱史诗时已经不使用马头琴或四弦胡琴，而叙述为主，时而以清唱为辅了。蒙古族说唱艺人，他们几乎都没有“神授”或“梦授”史诗的经历。历代蒙古族史诗艺人主要是向前辈艺人学习而成功的。如著名的格斯尔艺人帕杰（1902-1962）的师傅是朝玉邦（1856-1928）;金巴扎木苏的师傅是诺音扎布（1995-1951）和达瓦敖斯尔。蒙古《格斯尔》说唱艺人出于西域迁移过来的厄鲁特蒙古人、土著查干蒙古人和内蒙古东部的巴林、扎鲁特蒙古人之中。在漠北喀尔咯蒙古人、贝加尔湖的布里亚特蒙古人、遥远的卡尔梅克和图瓦地区的《格斯尔》说唱艺人相对少一些。从地域分布上来看，青海高原、喀尔咯蒙古、贝加尔湖地区与内蒙古东部巴林、扎鲁特草原都相隔数千里远，他们的历史文化有一定差异，但这样广阔的蒙古文化区域流传的《格斯尔》史诗，在相互要情节上没有多大区别，这说明蒙古族史诗说唱艺术来自于同一个传统。
演唱英雄史诗《江格尔》的民间艺人，蒙古语叫做“江格尔奇”。江格尔奇是《江格尔》这部不朽的英雄史诗的保存者和传播者。江格尔奇有业余的、职业的、世家的和御前的几类。演唱《江格尔》时，一部分江格尔奇会弹奏叫做陶布舒尔的一种三弦弹奏乐器来伴奏，而另一些江格尔奇则不会弹唱。在中、蒙、俄三国民俗学家、民间文艺学家着手采录《江格尔》过程中，发现了诸多有才华的江格尔奇。鄂利扬·奥夫拉是卡尔梅克最伟大的江格尔奇。他于1857年出生于俄国阿斯特拉罕省小杜尔伯特地区。奥夫拉出生在江格尔奇世家。他的家族包括奥夫拉在内六代人都是有才华的江格尔奇。鄂利扬·奥夫拉13岁前就从两位叔父那里学会了《江格尔》10部长诗。在中国，从1978以后发现了朱乃、冉皮勒、普尔布加甫、普尔拜、门图库尔等数十名江格尔奇。其中最著名和演唱部数最多的是江格尔奇朱乃和冉皮勒两位。朱乃于1926年出生在新疆和布克赛尔中旗的加甫家。朱乃的祖父叫额尔赫太，是个很有名的江格尔奇。目前，朱乃已经演唱了《江格尔》26部长诗。他还演唱了《格斯尔》、《汗哈冉贵》等其他多部英雄史诗以及很多民歌、祝词赞词等。朱乃是一位为今天的人们传授《江格尔》部数最多的卓有贡献的江格尔奇，曾多次获得新疆维吾尔自治党委、文化厅、文联等部门的表彰。1989年9月，文化部表彰他在史诗《江格尔》演唱、抢救工作中的突出贡献。1998年，由中国《江格尔》研究学会授予他“功勋江格尔奇”荣誉称号。著名江格尔奇冉皮勒1923年出生在新疆和布克赛尔中旗一个贫苦牧民波尔来家。他自幼聪明伶俐，记忆力强，这点得到胡里巴尔·巴雅尔的赏识，于是让他和自己的孩子一起学唱《江格尔》。冉皮勒演唱的21部长诗，绝大多数就是从这位江格尔奇学的。1978-1994年间，他多次参加各种《江格尔》演唱会，为我们留下了《江格尔》丰厚的遗产，他演唱的部数仅次于朱乃，达到21部。目前，在新疆卫拉特地驱，仍然有老中青三代艺人在演唱这部伟大的史诗。
千百年来，《玛纳斯》史诗在以演唱这部史诗为职业的民间口头艺人“玛纳斯奇”的不断演唱、加工下逐步完善和提高，最终成为今天规模宏伟的史诗杰作。“玛纳斯奇”在柯尔克孜族语中是“专门演唱《玛纳斯》史诗的人”。中国从20世纪60年代初开始对这部史诗开展了大规模的搜集、记录、翻译和研究工作，共发现80多位能够演唱《玛纳斯》的各种篇幅的民间艺人，所记录的本文资料超过上百万行。出生在中国新疆阿合奇县的“玛纳斯奇”居素普·玛玛依是目前健在的世界上唯一一位能够演唱史诗8部完整内容的演唱大师，被国内外学者誉为“当代荷马”、“活着的荷马”。居素普·玛玛依唱本的很多精彩片断还被译成英文、土耳其文、日文等，在国外产生了重大影响。居素普·玛玛依无疑是我们这个时代最出色的史诗歌手之一。他自幼开始识字，到毛勒多家里学习古代英雄征战故事。他很早便接触了文字和阅读，但是他从未停止过演唱。他的一生都是在追求史诗的完整性和统一性中度过的。他从别的艺人那里，从他们的口中、手抄本里、印刷本中，不断汲取口头传统的养料，他聆听别人的演唱、他也朗诵和阅读别人的歌。大师以其毕生之功，腹藏《玛纳斯》史诗8部，总计20多万诗行。新疆乌恰县、阿合奇县这一带曾经是《玛纳斯》艺人辈出的地方，他们大都是20世纪60年代民间文学普查中被发现的，他们演唱的史诗，被记录下来的有数百行到数千行不等，大都是片段式的演述和记录。那些20世纪初期出生的艺人，他们的演唱篇目曾经是居素普·玛玛依唱本的直接来源。这样集中出现史诗艺人的地方，在世界上也是不多见的。它也说明在这样的地方，在这样大的艺人阵容里，出现居素普·玛玛依大师是顺理成章的。
史诗是大型的叙事，其内容庞杂，故事曲折，人物众多；在有些传统中，史诗演唱还有乐器伴奏，有复杂的曲调和严整的格律。要熟练掌握这些，歌手一般要经过相当长时间的学习和训练。出于对这些文盲歌手如何能在头脑中记忆和保存成千上万诗行奥秘的探究，学者们进行了调查分析并倾向于认为，尽管史诗故事千差万别，但其“故事范型”却是有限的。故事的母题链接方式也有某些规律可循。史诗中还大量使用程式化句法、扩展的明喻，以及其他风格化的描述，例如对武器和行头的细节描述，对特定仪式和场景的程式化铺陈等。正是大量的“史诗程式”所构造出来的“复诵部件”帮助歌手熟练地掌握了流畅地讲述故事的技巧。至今所见的绝大多数史诗是韵文的，也有散韵兼行的。这种韵文文体形式与史诗的口头属性直接相关。
史诗演述在许多社区或族群中，其基本作用是娱人，听众从中获得很大的审美愉悦。但在另外的一些传统中，史诗演唱往往具有其他功能，如蒙古人相信史诗演唱具有驱疫禳灾的作用。由于相信史诗具有某种法力，在一些社区中，在史诗演唱前和演唱进程中，都有种种仪式和禁忌，以确保歌手和听众的平安，确保演唱活动得以顺利进行并产生人们所期望的结果。古希腊曾有比赛荷马史诗演唱的“泛雅典赛会”，彝族则将史诗《勒俄》的演述，嵌入口头论辩“克智”的比赛活动当中，这样史诗就成了更大的仪式活动的一个有机组成部分。在许多传统中，可以见到形式和动机各异的史诗演唱竞赛。这些竞赛活动对于提升史诗歌手演唱的水平，提高听众的鉴赏力，都有很大的帮助。
史诗歌手群体，作为史诗演唱传统的传承人，在不同民族和不同传统中，其角色、地位和作用也彼此有别。首先是成为歌手的方式和过程就不同。拥有“家传歌手”头衔的人在一些民族中普遍受到尊重，例如在蒙古族和彝族等民族中。也有通过专门的“歌手学校”从小定向培养史诗演唱艺人的，如在乌兹别克地区所见的那样。在藏族地区，通过“梦托神授”而神奇地成为歌手的传说，则是当地人们所深信不疑的。史诗歌手有专业和业余之别。有以演唱史诗为生的，也有主要依靠演唱、兼及其他副业的歌手。完全业余的歌手也比较常见。另外，在有些演唱传统中，史诗歌手还和其他社会角色结合，如史诗歌手同时身兼民间宗教仪式活动的祭司等。一些演唱曲目丰富、作品篇幅庞大、语言艺术造诣很高的歌手被陆续发现和研究。一般而言，著名的史诗歌手大都熟谙本民族的口头传统，熟练掌握着口头传统的程式轨范，并能够即兴创编演唱内容。他们通过各自独具特色的演唱技艺，也参与了口头传统的继承与发展。歌手是口头史诗的传承者，也是创作者和保存者。但由于自然力和人类认识水平的限制，许多传唱了千百年的民间口头文化遗产令人遗憾地没有得到记录和保存。口承史诗在现代化进程中遭受巨大的冲击，史诗歌手人数锐减，面临“人亡歌息”的危境。
《格萨尔》说唱艺人来自牧区，而且都在高寒地区，平均海拔在４千米以上。这些地方，也不是到处都有艺人，而是集中在较小的范围。艺人大部分是牧民，只有极少数农民。一个目不识丁的艺人，为什么能背诵十几部，甚至几十部故事，几十万诗行、几百万字? 说唱艺人，通过神奇的梦，获得灵感，开启“智慧之门”，因而能滔滔不绝地说唱《格萨尔》故事。关于藏族历史上第一位说唱艺人的来历，艺人们都说，他们是与格萨尔有缘份的青蛙的转世。后来活跃在广大雪域之邦的众多的说唱艺人，据说都是那只青蛙的转世和化身。传说格萨尔曾祝愿他的故事能够“像杂色马的毛一样”。在《格萨尔》的流传过程中，那些才华出众的民间说唱艺人，起着巨大的作用。他们是史诗最直接的演述者、创作者，是真正的口头诗人。在他们身上，体现着一个民族的聪明才智和伟大创造精神。藏族史诗艺人分为几种类型，大致有托梦艺人、顿悟艺人、闻知艺人、吟诵艺人、藏宝艺人、圆光艺人、掘藏艺人。扎巴是著名《格萨尔》说唱艺人，老人生前共说唱25部，由西藏大学《格萨尔》研究所录音整理，总计近60万诗行，600多万字。这个数字意味着什么呢？它相当于25部荷马史诗，15部《罗摩衍那》，３部《摩诃婆罗多》。这是一个惊人的数字。年轻的女艺人玉梅已说唱20多部。而老艺人桑珠已说唱50多部，比扎巴老人还多，约为70万诗行，700多万字。目前还在继续说唱记录。继扎巴老人之后，桑珠是最杰出的说唱艺人。来自唐古拉山的才让旺堆，自报能说唱120部。目前已说唱10多部。青海玉树艺人达哇扎巴，2002年才22岁，能说唱几十部。
中国还有许多蒙古族说唱艺人，他们以传统的古朴说唱形式活跃在民间，他们是史诗的传播者。目前已知的《格斯尔》说唱艺人约有100多人。其中被国家命名为《格斯尔》说唱家的有桑巴拉敖日布、苏鲁丰嘎、罗布桑、乌泽尔、胡亚克图、罗日布、照·道尔基等人。曾受到过毛主席接见的帕杰被命名为《格斯尔》说唱家。杰出的天才艺人金巴扎木苏说唱的《格斯尔》史诗长达8万多行，是目前为止艺人说唱的韵文体《格斯尔》中最长的一部。今天，青海、甘肃等地区仍然活跃着一批蒙古《格斯尔》说唱艺人，他们随时都能以娴熟的演唱技巧来讲述格斯尔的英雄故事，但是与东部蒙古说唱艺人相比，青海和甘肃地区的艺人演唱史诗时已经不使用马头琴或四弦胡琴，而叙述为主，时而以清唱为辅了。蒙古族说唱艺人，他们几乎都没有“神授”或“梦授”史诗的经历。历代蒙古族史诗艺人主要是向前辈艺人学习而成功的。如著名的格斯尔艺人帕杰（1902-1962）的师傅是朝玉邦（1856-1928）;金巴扎木苏的师傅是诺音扎布（1995-1951）和达瓦敖斯尔。蒙古《格斯尔》说唱艺人出于西域迁移过来的厄鲁特蒙古人、土著查干蒙古人和内蒙古东部的巴林、扎鲁特蒙古人之中。在漠北喀尔咯蒙古人、贝加尔湖的布里亚特蒙古人、遥远的卡尔梅克和图瓦地区的《格斯尔》说唱艺人相对少一些。从地域分布上来看，青海高原、喀尔咯蒙古、贝加尔湖地区与内蒙古东部巴林、扎鲁特草原都相隔数千里远，他们的历史文化有一定差异，但这样广阔的蒙古文化区域流传的《格斯尔》史诗，在相互要情节上没有多大区别，这说明蒙古族史诗说唱艺术来自于同一个传统。
演唱英雄史诗《江格尔》的民间艺人，蒙古语叫做“江格尔奇”。江格尔奇是《江格尔》这部不朽的英雄史诗的保存者和传播者。江格尔奇有业余的、职业的、世家的和御前的几类。演唱《江格尔》时，一部分江格尔奇会弹奏叫做陶布舒尔的一种三弦弹奏乐器来伴奏，而另一些江格尔奇则不会弹唱。在中、蒙、俄三国民俗学家、民间文艺学家着手采录《江格尔》过程中，发现了诸多有才华的江格尔奇。鄂利扬·奥夫拉是卡尔梅克最伟大的江格尔奇。他于1857年出生于俄国阿斯特拉罕省小杜尔伯特地区。奥夫拉出生在江格尔奇世家。他的家族包括奥夫拉在内六代人都是有才华的江格尔奇。鄂利扬·奥夫拉13岁前就从两位叔父那里学会了《江格尔》10部长诗。在中国，从1978以后发现了朱乃、冉皮勒、普尔布加甫、普尔拜、门图库尔等数十名江格尔奇。其中最著名和演唱部数最多的是江格尔奇朱乃和冉皮勒两位。朱乃于1926年出生在新疆和布克赛尔中旗的加甫家。朱乃的祖父叫额尔赫太，是个很有名的江格尔奇。目前，朱乃已经演唱了《江格尔》26部长诗。他还演唱了《格斯尔》、《汗哈冉贵》等其他多部英雄史诗以及很多民歌、祝词赞词等。朱乃是一位为今天的人们传授《江格尔》部数最多的卓有贡献的江格尔奇，曾多次获得新疆维吾尔自治党委、文化厅、文联等部门的表彰。1989年9月，文化部表彰他在史诗《江格尔》演唱、抢救工作中的突出贡献。1998年，由中国《江格尔》研究学会授予他“功勋江格尔奇”荣誉称号。著名江格尔奇冉皮勒1923年出生在新疆和布克赛尔中旗一个贫苦牧民波尔来家。他自幼聪明伶俐，记忆力强，这点得到胡里巴尔·巴雅尔的赏识，于是让他和自己的孩子一起学唱《江格尔》。冉皮勒演唱的21部长诗，绝大多数就是从这位江格尔奇学的。1978-1994年间，他多次参加各种《江格尔》演唱会，为我们留下了《江格尔》丰厚的遗产，他演唱的部数仅次于朱乃，达到21部。目前，在新疆卫拉特地驱，仍然有老中青三代艺人在演唱这部伟大的史诗。
千百年来，《玛纳斯》史诗在以演唱这部史诗为职业的民间口头艺人“玛纳斯奇”的不断演唱、加工下逐步完善和提高，最终成为今天规模宏伟的史诗杰作。“玛纳斯奇”在柯尔克孜族语中是“专门演唱《玛纳斯》史诗的人”。中国从20世纪60年代初开始对这部史诗开展了大规模的搜集、记录、翻译和研究工作，共发现80多位能够演唱《玛纳斯》的各种篇幅的民间艺人，所记录的本文资料超过上百万行。出生在中国新疆阿合奇县的“玛纳斯奇”居素普·玛玛依是目前健在的世界上唯一一位能够演唱史诗8部完整内容的演唱大师，被国内外学者誉为“当代荷马”、“活着的荷马”。居素普·玛玛依唱本的很多精彩片断还被译成英文、土耳其文、日文等，在国外产生了重大影响。居素普·玛玛依无疑是我们这个时代最出色的史诗歌手之一。他自幼开始识字，到毛勒多家里学习古代英雄征战故事。他很早便接触了文字和阅读，但是他从未停止过演唱。他的一生都是在追求史诗的完整性和统一性中度过的。他从别的艺人那里，从他们的口中、手抄本里、印刷本中，不断汲取口头传统的养料，他聆听别人的演唱、他也朗诵和阅读别人的歌。大师以其毕生之功，腹藏《玛纳斯》史诗8部，总计20多万诗行。新疆乌恰县、阿合奇县这一带曾经是《玛纳斯》艺人辈出的地方，他们大都是20世纪60年代民间文学普查中被发现的，他们演唱的史诗，被记录下来的有数百行到数千行不等，大都是片段式的演述和记录。那些20世纪初期出生的艺人，他们的演唱篇目曾经是居素普·玛玛依唱本的直接来源。这样集中出现史诗艺人的地方，在世界上也是不多见的。它也说明在这样的地方，在这样大的艺人阵容里，出现居素普·玛玛依大师是顺理成章的。
中国史诗的多样性
20世纪的50年代以来，尤其是80年代以后，中国少数民族史诗的发掘、搜集、记录、整理和出版，有力地纠正了黑格尔关于中国没有民族史诗的论断。中国少数民族的口头文学蕴藏丰富，尤其以口传的长篇叙事诗歌和史诗最具民族特色，流传地域广阔，传承时代久远，与少数民族的历史生活和文化认同联系紧密，比较充分地反映了一个民族的文化创造力量，最能代表一个民族的文学成就。中国史诗按传承地域可分为南北两大系统。除“三大史诗”之外，在南方北方都有源远流长的史诗演述传统。这些史诗一直被人们珍视为民族历史的“根谱”与文化的瑰宝。由于这些史诗基本上是以口头方式流传，因而可以说，口头流传的活形态是中国史诗的一大特征。其次，由于各民族历史发展的不平衡性，史诗表现出多元化、多层次的文化史内容，汇集了神话、传说、故事、谚语、格言、谜语，乃至歌舞、音乐、演述等民间口头艺术的精华，是历史、民族、文化、宗教、习俗、礼制等的集大成，具有多学科的综合价值与社会文化教育功能。第三，中国各民族史诗的类型多种多样，北方民族如蒙、藏、维、哈、柯等，以长篇英雄史诗见长，南方傣、彝、纳西、哈尼、苗、壮等民族的史诗多为中、小型的创世古歌和迁徙史诗。中国口传史诗蕴藏之丰富、样式之繁复、形态之多样、传承之悠久，在当今世界上都是少有的。中国少数民族的“三大史诗”——藏族的《格萨尔》，蒙古族的《江格尔》和柯尔克孜族的《玛纳斯》，是公认的伟大英雄史诗，已经引起国内外广泛的关注。此外，在蒙古、哈萨克、柯尔克孜、维吾尔等北方民族及南方诸少数民族，如壮、苗、傣、彝等民族中，还至少发现并记录了数百种长短不一的史诗或史诗片断。它们至今大多仍是活形态的史诗，在民众中口耳相传。这些史诗可以大略分为创世史诗、迁徙史诗和英雄史诗等类型。它们因其丰厚的文化内涵和多方面的文化功能，具有极为丰富的科学、文化和审美价值，是人类宝贵的无形文化财富。
创世史诗以创世神话为基本内容，以天地、万物、人类、社会、文化之起源、演变、发展为内容的史诗，又称“神话史诗”。创世史诗在中国南方地区多有发现。彝、哈尼、纳西、白、拉祜、傈僳、羌、普米、景颇、阿昌、德昂、傣、布依、水、苗、瑶、侗、土家、壮等民族中都流传着本民族或本支系的创世史诗。这类史诗叙事结构体系完整，并反映着各民族先民在特定历史时期所特有的历史观。如彝族的《梅葛》、《查姆》、《阿细的先基》和《勒俄》，纳西族的《创世纪》，白族的《创世纪》，哈尼族的《十二奴局》、《奥色密色》，拉祜族的《牡帕密帕》，景颇族的《勒包斋娃》，普米族的《帕米查哩》等作品是其代表。
迁徙史诗以民族或支系在历史上的迁徙事件为内容，展示各民族或各支系在漫长而艰难的迁徙道路上的社会生活和族群命运，塑造迁徙过程中发挥重大作用的民族英雄、部落首领等人物形象及描绘各民族迁徙业绩的壮阔画卷。以西南彝语支民族的迁徙史诗而言，其主要特征是以各民族的世系谱牒为时间线索，以迁徙辗转的路线、沿途的迁居地为空间线索，以迁徙原因、迁徙活动、迁徙结果为叙述内容，如哈尼族的《哈尼阿培聪坡坡》、《雅尼雅嘎赞嘎》，拉祜族的《根古》，彝族的“六祖史诗”。
英雄史诗叙述与部族、民族和国家（或地方政权）的形成和发展相关联的历史事件及历史上的英雄人物传说的诗作。这类史诗的主要特征是以一个或几个英雄人物的历史活动为中心，展示广阔的社会生活。中国“三大史诗”都是英雄史诗。此外，纳西族的《黑白之战》、傣族的《兰嘎西贺》、《厘俸》，彝族的《铜鼓王》、《支嘎阿鲁王》和《俄索折鲁王》等也属此类诗歌。
英雄史诗《格萨尔王传》
在藏族口头传统中，史诗《格萨尔王传》举世闻名。自11世纪以来《格萨尔王传》在藏族古老的神话、传说、故事、歌谣、谚语等基础上，经过不知多少代说唱艺人的不断创作，形成了规模宏大的史诗样式。这部史诗是关于英雄格萨尔一生业绩的神圣叙事。格萨尔为救护生灵而投身下界，赛马称王后，率领岭国部落进行一系列征战，他降伏妖魔、抑强扶弱，安置三界，最后从地狱中救出母亲和爱妃，完成人间使命，一同返回天国。史诗《格萨尔》起源于古代的部落社会，它继承了古老的说唱故事、谜语或占卜的传统，具有浓厚的西藏本土信仰——本教色彩。吐蕃时代遗留的敦煌文献，藏文历史文书中的国王传记，记载了与史诗相关的历史事件。史诗大约形成于11世纪。
《格萨尔王传》主要流传在中国西藏、青海、甘肃、四川、云南、新疆和内蒙古广大的农村和牧区。除了藏族以外史诗流传于中国的蒙古族、土族、纳西族、裕固族、普米族地区，与他们的传统文化相结合，产生了巨大影响。此外，史诗以口头或书面的形式流传在蒙古国、俄罗斯的布里亚特、卡尔梅克和图瓦。在史诗传唱的过程中，这些不同地域的人们，加强了彼此的文化交流。在这样广阔的地域和不同族群中间，说唱艺人们共同讲述着格萨尔的故事，英雄的形象和主题表现出惊人的相似性。
自11世纪以后，史诗《格萨尔王传》在漫长的流布和演化过程中逐步完善，在这一过程中史诗也不断被书面记录下来。历史上一些宗教学者参与记录、编辑、加工和修订，出现了比较成型的手抄本和木刻本。目前我们能够见到的最早的手抄本来自明代。这部称为《姜岭大战》的格萨尔史诗现珍藏于西藏博物馆。保存至今的木刻本有7部。在15世纪前后，《格萨尔》史诗的说唱传统已经相当成熟。在16世纪初文献中，我们可以看到格萨尔的身影。从15世纪起的汉文典籍中明确记载了现今《格萨尔》流布地区的历史人物，这一历史人物的后裔已经延续了45代，他们还自称是格萨尔的子孙。
《格萨尔王传》是目前世界上最长的史诗，大约有100余部，每部以5000行计，整部史诗约有50万行之长。这一史诗传统还处于不断演化过程中，它的篇幅正在不断扩展。《格斯尔》史诗说唱本之多堪称蒙古史诗一绝，各种变体异文共计有400多部。这部源远流长、流播范围广阔、跨越世代和族群界限的宏大史诗，仍然处于口头流传的活形态。在史诗流传地区，在相当长的历史时期内，文字和印刷文化的影响非常有限，史诗的说唱以其独特的传递方式，满足人们的娱乐需求，表达特定的文化规范，也丰富了古老的口头传统。史诗传递的方式，主要是民间艺人说唱、戏剧演述和木刻本或手抄本。
关于格萨尔英雄业绩的史诗在蒙古族中成为《格斯尔》史诗。至今发现的《格斯尔》史诗约40余种。其中1716年在北京木刻出版的《十方圣主格斯尔可汗传》是该史诗最早的书写文本。这一版本于1776年最先被介绍到欧洲，先后被翻译成俄、法、英、日等十余种文字，引起了国际史诗学界对中国史诗的关注。
英雄史诗《江格尔》
《江格尔》主要流传于中、蒙、俄三国卫拉特蒙古人中。这与历史上卫拉特蒙古人的迁徙足迹密切相关的。所谓卫拉特蒙古，就是在内蒙古和外蒙古之西，居住在阿尔泰山周围的蒙古。我国新疆卫拉特地区是《江格尔》的故乡。但最先被发现和记录的不是新疆《江格尔》，而是俄罗斯卡尔梅克《江格尔》。1802-1803年间，德国旅行家贝格曼(Benjamin von Bergmann, 1772-1856)在伏尔加河流域的卡尔梅克人中发现、记录并发表了《江格尔》两部长诗之转述本，由此揭开了《江格尔》史诗搜集、整理、出版和研究的序幕。从那时到现在，《江格尔》学研究已经有了整整200年的历史。其间，从俄罗斯联邦境内搜集出版了《江格尔》31部独立长诗的数十种异文；从蒙古国境内搜集出版了《江格尔》不同异文25种；而从我国新疆的卫拉特蒙古人当中则搜集出版了70部独立长诗的近200种异文。与此同时，《江格尔》研究也已经发展成为一个国际性专门学科。
《江格尔》是一部以主人公江格尔的名字命名的史诗。她热情讴歌了以圣主江格尔汗为首的六千又十二位勇士，歌颂了他们为保卫以阿尔泰圣山为中心的美丽富饶的宝木巴国，同来犯的形形色色凶残的敌人进行的英勇而不屈不挠的斗争。与世界其他著名的史诗相比，《江格尔》有它独特的结构。许多民族的史诗是以连续的故事情节为主线贯串而组成的，而有的英雄史诗则以英雄人物的活动为主线。《江格尔》就属于后者。其特点是，它的各个章节都有一批共同的英雄人物形象，以此作为有机联系构成它的结构体系。以江格尔汗为首的洪古尔、阿拉坦策吉、古恩拜、萨布尔、萨纳拉、明彦等人物及其英雄事迹始终贯串各部长诗，这就使数十部长诗统一成为一个规模宏大的《江格尔》史诗集群。除了少数几章外，《江格尔》的各部长诗在情节上互不连贯，各自像一部独立的长诗，并作为一个个组成部分平行地共存在整个英雄史诗当中。这种结构，国内学界已经习惯于称作“并列复合型英雄史诗”。除了这种总体结构外，《江格尔》的各个长诗也有自己的情节结构。它们都由序诗和基本情节两个部分组成。序诗以静态描写手法介绍江格尔及其家乡、人民和众勇士，基本情节部分则以动态叙事描写英雄们惊心动魄的业绩。
英雄史诗《玛纳斯》
柯尔克孜族是中国北方的古老民族，在漫长的历史发展进程中，由祖先所创造的大量文化遗产，因为战乱、迁徙、自然灾害等原因，大都湮灭无闻。但其古代思想文化和精神财富以各种形式留存在口头传统之中。柯尔克孜族是擅长口头演述艺术的民族，史诗和部落谱系的口头传唱，民歌的即兴演述，代表了柯尔克孜族民间文化的精华，其中令人叹为观止的近百部史诗，这是他们感到自豪的民族文化遗产。这些史诗大多数属于典型的英雄史诗。由于德裔俄国学者拉德洛夫(Vasilii V. Radlov, 1837-1918)和哈萨克民族志学家巧坎·瓦里汉诺夫（Qokan Valikhanov, 1835-1865）的开拓性研究，《玛纳斯》史诗从19世纪下半叶开始逐渐被学术界所认识和了解，发展到今天已经形成了世界范围内的“《玛纳斯》学”。日尔蒙斯基（V. M. Zhirmunsky）、麦列金斯基(E. M. Meleminskii)和普洛普(V. Propp)等诗学大师，都关注过中亚史诗。穆·阿乌艾佐夫(Muhtar Awezov)、诺拉·查德维克(Nora K. Chadwick)、亚瑟·哈托(Arthur Thomas Hatto)以及卡尔·赖歇尔(Kar Reichl)，这些学者对《玛纳斯》以及中亚突厥民族的口传史诗研究都是成就卓著的。《玛纳斯》史诗在150年前就由拉德洛夫搜集、整理并刊布于世。19世纪民族志学者已经开始关注史诗问题，如活形态史诗的文本变异特征、演述中的即兴创作、经常出现的叙事单元、听众与歌手的互动、史诗的长度、口传史诗与史诗的文本记录等许多问题。许多柯尔克孜族史诗文本先后被翻译成不同的语言、引起各国学者关注。在世界范围内得到广泛传播的史诗主要有《玛纳斯》、《艾尔托什图克》、《库尔曼别克》、《阔交加什》、《布达依克》、《加尼西和巴依西》等十几部，每部史诗都堪称是民间口头文学的经典。这些史诗每一部都在万行以上，而且其中有很多史诗到今天依然在民间得到传唱。
英雄史诗《玛纳斯》由《玛纳斯》、《赛麦台》、《赛依铁克》、《凯耐尼木》、《赛依特》、《阿斯勒巴恰与别克巴恰》、《索木碧莱克》、《奇格台》等8部构成。史诗以玛纳斯及其7代子孙的英雄业绩为主线，反映了柯尔克孜族人民抵御外侮，保家卫民的英雄主义精神。史诗涉及了古代柯尔克孜族的政治、经济、文化、军事、宗教、历史、哲学、美学以及社会生活各方面。它不仅是一部研究古代柯尔克孜族的百科全书，而且是一部研究中国北方乃至中亚民族关系史、文化史的重要口头文献。“玛纳斯”是第一部史诗的英雄主人公的名字，同时也是整部史诗的总称。史诗的雏形产生于10世纪左右，经过漫长的口耳相传，到16世纪逐渐定型为今天这样规模宏大的史诗杰作。《玛纳斯》史诗是典型谱系式衔接的英雄史诗，它除了在中国新疆柯尔克孜族中流传之外，还在吉尔吉斯斯坦、阿富汗、哈萨克斯坦等中亚各国流传。其中，从吉尔吉斯斯坦搜集的文本包括史诗前三部的内容，而中国搜集的内容则包括8部。
20世纪的50年代以来，尤其是80年代以后，中国少数民族史诗的发掘、搜集、记录、整理和出版，有力地纠正了黑格尔关于中国没有民族史诗的论断。中国少数民族的口头文学蕴藏丰富，尤其以口传的长篇叙事诗歌和史诗最具民族特色，流传地域广阔，传承时代久远，与少数民族的历史生活和文化认同联系紧密，比较充分地反映了一个民族的文化创造力量，最能代表一个民族的文学成就。中国史诗按传承地域可分为南北两大系统。除“三大史诗”之外，在南方北方都有源远流长的史诗演述传统。这些史诗一直被人们珍视为民族历史的“根谱”与文化的瑰宝。由于这些史诗基本上是以口头方式流传，因而可以说，口头流传的活形态是中国史诗的一大特征。其次，由于各民族历史发展的不平衡性，史诗表现出多元化、多层次的文化史内容，汇集了神话、传说、故事、谚语、格言、谜语，乃至歌舞、音乐、演述等民间口头艺术的精华，是历史、民族、文化、宗教、习俗、礼制等的集大成，具有多学科的综合价值与社会文化教育功能。第三，中国各民族史诗的类型多种多样，北方民族如蒙、藏、维、哈、柯等，以长篇英雄史诗见长，南方傣、彝、纳西、哈尼、苗、壮等民族的史诗多为中、小型的创世古歌和迁徙史诗。中国口传史诗蕴藏之丰富、样式之繁复、形态之多样、传承之悠久，在当今世界上都是少有的。中国少数民族的“三大史诗”——藏族的《格萨尔》，蒙古族的《江格尔》和柯尔克孜族的《玛纳斯》，是公认的伟大英雄史诗，已经引起国内外广泛的关注。此外，在蒙古、哈萨克、柯尔克孜、维吾尔等北方民族及南方诸少数民族，如壮、苗、傣、彝等民族中，还至少发现并记录了数百种长短不一的史诗或史诗片断。它们至今大多仍是活形态的史诗，在民众中口耳相传。这些史诗可以大略分为创世史诗、迁徙史诗和英雄史诗等类型。它们因其丰厚的文化内涵和多方面的文化功能，具有极为丰富的科学、文化和审美价值，是人类宝贵的无形文化财富。
创世史诗以创世神话为基本内容，以天地、万物、人类、社会、文化之起源、演变、发展为内容的史诗，又称“神话史诗”。创世史诗在中国南方地区多有发现。彝、哈尼、纳西、白、拉祜、傈僳、羌、普米、景颇、阿昌、德昂、傣、布依、水、苗、瑶、侗、土家、壮等民族中都流传着本民族或本支系的创世史诗。这类史诗叙事结构体系完整，并反映着各民族先民在特定历史时期所特有的历史观。如彝族的《梅葛》、《查姆》、《阿细的先基》和《勒俄》，纳西族的《创世纪》，白族的《创世纪》，哈尼族的《十二奴局》、《奥色密色》，拉祜族的《牡帕密帕》，景颇族的《勒包斋娃》，普米族的《帕米查哩》等作品是其代表。
迁徙史诗以民族或支系在历史上的迁徙事件为内容，展示各民族或各支系在漫长而艰难的迁徙道路上的社会生活和族群命运，塑造迁徙过程中发挥重大作用的民族英雄、部落首领等人物形象及描绘各民族迁徙业绩的壮阔画卷。以西南彝语支民族的迁徙史诗而言，其主要特征是以各民族的世系谱牒为时间线索，以迁徙辗转的路线、沿途的迁居地为空间线索，以迁徙原因、迁徙活动、迁徙结果为叙述内容，如哈尼族的《哈尼阿培聪坡坡》、《雅尼雅嘎赞嘎》，拉祜族的《根古》，彝族的“六祖史诗”。
英雄史诗叙述与部族、民族和国家（或地方政权）的形成和发展相关联的历史事件及历史上的英雄人物传说的诗作。这类史诗的主要特征是以一个或几个英雄人物的历史活动为中心，展示广阔的社会生活。中国“三大史诗”都是英雄史诗。此外，纳西族的《黑白之战》、傣族的《兰嘎西贺》、《厘俸》，彝族的《铜鼓王》、《支嘎阿鲁王》和《俄索折鲁王》等也属此类诗歌。
英雄史诗《格萨尔王传》
在藏族口头传统中，史诗《格萨尔王传》举世闻名。自11世纪以来《格萨尔王传》在藏族古老的神话、传说、故事、歌谣、谚语等基础上，经过不知多少代说唱艺人的不断创作，形成了规模宏大的史诗样式。这部史诗是关于英雄格萨尔一生业绩的神圣叙事。格萨尔为救护生灵而投身下界，赛马称王后，率领岭国部落进行一系列征战，他降伏妖魔、抑强扶弱，安置三界，最后从地狱中救出母亲和爱妃，完成人间使命，一同返回天国。史诗《格萨尔》起源于古代的部落社会，它继承了古老的说唱故事、谜语或占卜的传统，具有浓厚的西藏本土信仰——本教色彩。吐蕃时代遗留的敦煌文献，藏文历史文书中的国王传记，记载了与史诗相关的历史事件。史诗大约形成于11世纪。
《格萨尔王传》主要流传在中国西藏、青海、甘肃、四川、云南、新疆和内蒙古广大的农村和牧区。除了藏族以外史诗流传于中国的蒙古族、土族、纳西族、裕固族、普米族地区，与他们的传统文化相结合，产生了巨大影响。此外，史诗以口头或书面的形式流传在蒙古国、俄罗斯的布里亚特、卡尔梅克和图瓦。在史诗传唱的过程中，这些不同地域的人们，加强了彼此的文化交流。在这样广阔的地域和不同族群中间，说唱艺人们共同讲述着格萨尔的故事，英雄的形象和主题表现出惊人的相似性。
自11世纪以后，史诗《格萨尔王传》在漫长的流布和演化过程中逐步完善，在这一过程中史诗也不断被书面记录下来。历史上一些宗教学者参与记录、编辑、加工和修订，出现了比较成型的手抄本和木刻本。目前我们能够见到的最早的手抄本来自明代。这部称为《姜岭大战》的格萨尔史诗现珍藏于西藏博物馆。保存至今的木刻本有7部。在15世纪前后，《格萨尔》史诗的说唱传统已经相当成熟。在16世纪初文献中，我们可以看到格萨尔的身影。从15世纪起的汉文典籍中明确记载了现今《格萨尔》流布地区的历史人物，这一历史人物的后裔已经延续了45代，他们还自称是格萨尔的子孙。
《格萨尔王传》是目前世界上最长的史诗，大约有100余部，每部以5000行计，整部史诗约有50万行之长。这一史诗传统还处于不断演化过程中，它的篇幅正在不断扩展。《格斯尔》史诗说唱本之多堪称蒙古史诗一绝，各种变体异文共计有400多部。这部源远流长、流播范围广阔、跨越世代和族群界限的宏大史诗，仍然处于口头流传的活形态。在史诗流传地区，在相当长的历史时期内，文字和印刷文化的影响非常有限，史诗的说唱以其独特的传递方式，满足人们的娱乐需求，表达特定的文化规范，也丰富了古老的口头传统。史诗传递的方式，主要是民间艺人说唱、戏剧演述和木刻本或手抄本。
关于格萨尔英雄业绩的史诗在蒙古族中成为《格斯尔》史诗。至今发现的《格斯尔》史诗约40余种。其中1716年在北京木刻出版的《十方圣主格斯尔可汗传》是该史诗最早的书写文本。这一版本于1776年最先被介绍到欧洲，先后被翻译成俄、法、英、日等十余种文字，引起了国际史诗学界对中国史诗的关注。
英雄史诗《江格尔》
《江格尔》主要流传于中、蒙、俄三国卫拉特蒙古人中。这与历史上卫拉特蒙古人的迁徙足迹密切相关的。所谓卫拉特蒙古，就是在内蒙古和外蒙古之西，居住在阿尔泰山周围的蒙古。我国新疆卫拉特地区是《江格尔》的故乡。但最先被发现和记录的不是新疆《江格尔》，而是俄罗斯卡尔梅克《江格尔》。1802-1803年间，德国旅行家贝格曼(Benjamin von Bergmann, 1772-1856)在伏尔加河流域的卡尔梅克人中发现、记录并发表了《江格尔》两部长诗之转述本，由此揭开了《江格尔》史诗搜集、整理、出版和研究的序幕。从那时到现在，《江格尔》学研究已经有了整整200年的历史。其间，从俄罗斯联邦境内搜集出版了《江格尔》31部独立长诗的数十种异文；从蒙古国境内搜集出版了《江格尔》不同异文25种；而从我国新疆的卫拉特蒙古人当中则搜集出版了70部独立长诗的近200种异文。与此同时，《江格尔》研究也已经发展成为一个国际性专门学科。
《江格尔》是一部以主人公江格尔的名字命名的史诗。她热情讴歌了以圣主江格尔汗为首的六千又十二位勇士，歌颂了他们为保卫以阿尔泰圣山为中心的美丽富饶的宝木巴国，同来犯的形形色色凶残的敌人进行的英勇而不屈不挠的斗争。与世界其他著名的史诗相比，《江格尔》有它独特的结构。许多民族的史诗是以连续的故事情节为主线贯串而组成的，而有的英雄史诗则以英雄人物的活动为主线。《江格尔》就属于后者。其特点是，它的各个章节都有一批共同的英雄人物形象，以此作为有机联系构成它的结构体系。以江格尔汗为首的洪古尔、阿拉坦策吉、古恩拜、萨布尔、萨纳拉、明彦等人物及其英雄事迹始终贯串各部长诗，这就使数十部长诗统一成为一个规模宏大的《江格尔》史诗集群。除了少数几章外，《江格尔》的各部长诗在情节上互不连贯，各自像一部独立的长诗，并作为一个个组成部分平行地共存在整个英雄史诗当中。这种结构，国内学界已经习惯于称作“并列复合型英雄史诗”。除了这种总体结构外，《江格尔》的各个长诗也有自己的情节结构。它们都由序诗和基本情节两个部分组成。序诗以静态描写手法介绍江格尔及其家乡、人民和众勇士，基本情节部分则以动态叙事描写英雄们惊心动魄的业绩。
英雄史诗《玛纳斯》
柯尔克孜族是中国北方的古老民族，在漫长的历史发展进程中，由祖先所创造的大量文化遗产，因为战乱、迁徙、自然灾害等原因，大都湮灭无闻。但其古代思想文化和精神财富以各种形式留存在口头传统之中。柯尔克孜族是擅长口头演述艺术的民族，史诗和部落谱系的口头传唱，民歌的即兴演述，代表了柯尔克孜族民间文化的精华，其中令人叹为观止的近百部史诗，这是他们感到自豪的民族文化遗产。这些史诗大多数属于典型的英雄史诗。由于德裔俄国学者拉德洛夫(Vasilii V. Radlov, 1837-1918)和哈萨克民族志学家巧坎·瓦里汉诺夫（Qokan Valikhanov, 1835-1865）的开拓性研究，《玛纳斯》史诗从19世纪下半叶开始逐渐被学术界所认识和了解，发展到今天已经形成了世界范围内的“《玛纳斯》学”。日尔蒙斯基（V. M. Zhirmunsky）、麦列金斯基(E. M. Meleminskii)和普洛普(V. Propp)等诗学大师，都关注过中亚史诗。穆·阿乌艾佐夫(Muhtar Awezov)、诺拉·查德维克(Nora K. Chadwick)、亚瑟·哈托(Arthur Thomas Hatto)以及卡尔·赖歇尔(Kar Reichl)，这些学者对《玛纳斯》以及中亚突厥民族的口传史诗研究都是成就卓著的。《玛纳斯》史诗在150年前就由拉德洛夫搜集、整理并刊布于世。19世纪民族志学者已经开始关注史诗问题，如活形态史诗的文本变异特征、演述中的即兴创作、经常出现的叙事单元、听众与歌手的互动、史诗的长度、口传史诗与史诗的文本记录等许多问题。许多柯尔克孜族史诗文本先后被翻译成不同的语言、引起各国学者关注。在世界范围内得到广泛传播的史诗主要有《玛纳斯》、《艾尔托什图克》、《库尔曼别克》、《阔交加什》、《布达依克》、《加尼西和巴依西》等十几部，每部史诗都堪称是民间口头文学的经典。这些史诗每一部都在万行以上，而且其中有很多史诗到今天依然在民间得到传唱。
英雄史诗《玛纳斯》由《玛纳斯》、《赛麦台》、《赛依铁克》、《凯耐尼木》、《赛依特》、《阿斯勒巴恰与别克巴恰》、《索木碧莱克》、《奇格台》等8部构成。史诗以玛纳斯及其7代子孙的英雄业绩为主线，反映了柯尔克孜族人民抵御外侮，保家卫民的英雄主义精神。史诗涉及了古代柯尔克孜族的政治、经济、文化、军事、宗教、历史、哲学、美学以及社会生活各方面。它不仅是一部研究古代柯尔克孜族的百科全书，而且是一部研究中国北方乃至中亚民族关系史、文化史的重要口头文献。“玛纳斯”是第一部史诗的英雄主人公的名字，同时也是整部史诗的总称。史诗的雏形产生于10世纪左右，经过漫长的口耳相传，到16世纪逐渐定型为今天这样规模宏大的史诗杰作。《玛纳斯》史诗是典型谱系式衔接的英雄史诗，它除了在中国新疆柯尔克孜族中流传之外，还在吉尔吉斯斯坦、阿富汗、哈萨克斯坦等中亚各国流传。其中，从吉尔吉斯斯坦搜集的文本包括史诗前三部的内容，而中国搜集的内容则包括8部。
史诗研究概略
人类对史诗的认识，也是在不断的发展变化之中。古希腊的亚里士多德把史诗列为重要性仅次于悲剧的文学类型。文艺复兴时期的批评家则把史诗放在所有文学类型的首位。近代以来，也有西方的文学批评家把文学大略地分为三种类型，即抒情的、戏剧的和史诗的。随着人文学术的发展，史诗研究也逐渐跨越了古典学、语文学和文学的学科界限，吸纳了人类学、民俗学等学科的方法，产生了许多有广泛影响的学术成果。西方学者的史诗观念是建立在古希腊和古罗马史诗以及中古欧洲史诗基础上的，文艺复兴、近世史诗以及现代史诗传统也被纳入史诗研究的范围。古希腊丰富的史诗传统为希腊哲人如柏拉图、亚里士多德提供了思想的天地，这些学者留下了他们关于史诗的理论遗产。亚里士多德在《诗学》中对史诗和历史的叙事进行分辨，认为史家所做的仅仅是记录。亚里士多德注意到史诗的形式，认为它是叙事的而非戏剧的形式，他的目的是要把史诗与悲剧加以区别，同时也把史诗与历史做了区别。按照亚里士多德的分析，悲剧是一种摹仿艺术，摹仿高贵者的行动，摹仿的媒介是节奏、唱段和格律文，由对话、合唱等不同部分所组成，采用演述的方式。[⑥]应该说，亚里士多德关于史诗的分析对后来的西方学者影响很大。史诗作为一种类型，成为叙事文学的鼻祖，荷马史诗业已成为西方文学批评和文学创作的范例。
西方史诗从古希腊的荷马史诗开始，到维吉尔的文人史诗创作，显示出清晰的历史脉络。西方史诗学在古典学、语文学的培育下，沿着亚里斯多德的范式向前发展，不断深化了人们对史诗的认识。欧洲的古典学在史诗研究领域积累了深厚的学术传统。18-19世纪之交，浪漫主义和民族主义运动席卷欧洲大陆，知识界形成颂扬民间文化、发掘民族精神的新思潮。浪漫主义和民族主义作为一种意识形态，改变了整个欧洲的艺术、政治、社会生活和思想。在中欧、东欧社会欠发达地区，民族与国家不重合。斯拉夫民族和北欧民族，他们将民俗学与独立民族国家建设的历史正当性结合起来。民族主义者认为民族的精神存在于民众的诗歌之中，因此，对原始口头文化的发现，开始于欧洲的浪漫主义运动，从此人们开始对口传的、半口传的，以及源于口传的文化予以重视。如德国的格林兄弟（Jacob Grimm,1785-1863; William Grimm,1786-1859）便是一例。前述芬兰《卡勒瓦拉》的搜集整理更是一个典型的例子。芬兰学者在150年里搜集了许多《卡勒瓦拉》的异文，它们汇集于芬兰文学协会的民俗学档案馆，形成壮观的史诗集成，并被陆续以芬兰语出版。今天，《卡勒瓦拉》史诗文本已经实现了数字化保存，正在形成数据库。
1930年代起帕里（Milman Parry）和洛德（A. B. Lord）把19世纪以来的民族志学方法纳入古典诗学的领域，他们在南斯拉夫发现了荷马史诗的类似物，创立了口传史诗的诗学，揭示口头史诗传统的创造力量，确立了一套严密的口头诗学的分析方法。洛德的研究表明，史诗研究不再是欧洲古典学的代名词，它已经成为跨文化、跨学科的比较口头传统研究。从20世纪后半叶开始，人们在世界各地的形形色色的当代社会里，发现了丰富的活形态史诗传统。1970年代后陆续出现的演述理论、民族志诗学等新学说，充分利用了口头传统的活态资料，吸收当代语言学、人类学和民俗学的成果，进行理论和方法论的建构，大大提高了口传史诗研究的学术地位，使它成为富于创新的领域。
现代民俗学的发展推动了史诗研究，民族学、人类学、语言学等众多学科的建立，也为史诗的发现、发掘和研究不断开辟了新的道路。近半个世纪以来，人们在当代世界的形形色色的社会中又发现了大量的活形态的口传史诗。中国现代学术史上对国外史诗的介绍和研究已经有百年的历史，但是，中国学术界对少数民族史诗的研究只有半个多世纪的历史，对于史诗的学理探讨至今还相当薄弱。进入21世纪以后，随着发展中国家进入快速的现代化建设，一些有识之士感到传统文化的脆弱性和它的珍贵价值。口传史诗作为特定族群或集团的文化表达样式，和其他民间文化样式一样，被纳入传统文化的抢救与保护范围，引起越来越多的关注。
“史诗”一词的英文“epic”直接来自希腊语的epikos和拉丁语的epicus，从词源上讲则与古希腊语“epos”相关，该词的原义为词、话、歌，后演变为口传叙事诗，或口头吟诵的史诗片段。“史诗”这一概念在19世纪末传入中国。据目前所见资料，中国最早使用“史诗”术语的是章太焱(炳麟)。后胡适曾将“epic”译为“故事诗”。清末民初以来，在与东西方列强的对抗过程中，中华民族作为“国族”的观念在一部分知识分子当中开始蔓延，浪漫主义式的民族主义日益高涨。一些资产阶级改良派和革命派作家希望通过神话来重建民族的历史，对照域外史诗传统，试图重新唤起中国古代的“诗史”精神，寻求一种能够提升和强化民族精神和现代民族国家认同的 “宏大叙事”。 中国现代启蒙主义者，在接受西方的史诗观念时，主要还是取例西方，同时又赋予了很强的历史观念和意识形态色彩。
中国大多数史诗是在20世纪50年代后才被陆续发现的；而史诗的搜集、记录、翻译、整理、出版，还是近30年的事情。我国史诗研究起步更晚一些，较为系统的研究开始于上个世纪80年代中期。中国学术界把一些新发现的少数民族口头传唱的长篇英雄叙事诗歌认定为史诗这一民间文学样式，这还是1949年以后的事情。这主要是受到马克思主义美学和文艺学影响的结果。从此，学术界开始把史诗作为民俗学的一种样式来研究，其中受人类学派的影响最大。进入90年代中后期，学者们开始树立“活形态”的史诗观，认为中国少数民族史诗属于口头传统的范畴，试图探讨口头诗歌的内部运作机制，以传统、文类和文本为依据，进入口头诗学的新视野，由史诗的历史、社会和文化的外部研究，转向对史诗样式的内部结构研究。我国各个民族史诗传统形态多样，对于揭示史诗形成的规律，对于史诗理论的研究，都是弥足珍贵的第一手资料。史诗研究对于文艺美学、民间文艺学、民俗学、古典文学、比较文学等许多学科都将产生不同程度的影响。
[①] The Idea of Epic, J. B. Hainsworth, University of California Press, 1991. p.11.
[②] 《诗学》，[古希腊]亚里士多德 著，陈中梅译注， 商务印书馆，1996年7月。第278页。
[③]参见《刘魁立民间文学论集》，上海文艺出版社1998年3月。第 120-124 页。
[④] Webster’s Ninth Collegiate Dictionary 1991, Springfield: Meririam-Webster Inc.
[⑤] Textualising the Siri Epic, Lauri Honko, Folklore Fellow Communications, No. 264. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia. p. 28.
[⑥] 〔古希腊〕亚里士多德《诗学》，陈中梅译，商务印书馆，1996年7月。第163页、168页。
人类对史诗的认识，也是在不断的发展变化之中。古希腊的亚里士多德把史诗列为重要性仅次于悲剧的文学类型。文艺复兴时期的批评家则把史诗放在所有文学类型的首位。近代以来，也有西方的文学批评家把文学大略地分为三种类型，即抒情的、戏剧的和史诗的。随着人文学术的发展，史诗研究也逐渐跨越了古典学、语文学和文学的学科界限，吸纳了人类学、民俗学等学科的方法，产生了许多有广泛影响的学术成果。西方学者的史诗观念是建立在古希腊和古罗马史诗以及中古欧洲史诗基础上的，文艺复兴、近世史诗以及现代史诗传统也被纳入史诗研究的范围。古希腊丰富的史诗传统为希腊哲人如柏拉图、亚里士多德提供了思想的天地，这些学者留下了他们关于史诗的理论遗产。亚里士多德在《诗学》中对史诗和历史的叙事进行分辨，认为史家所做的仅仅是记录。亚里士多德注意到史诗的形式，认为它是叙事的而非戏剧的形式，他的目的是要把史诗与悲剧加以区别，同时也把史诗与历史做了区别。按照亚里士多德的分析，悲剧是一种摹仿艺术，摹仿高贵者的行动，摹仿的媒介是节奏、唱段和格律文，由对话、合唱等不同部分所组成，采用演述的方式。[⑥]应该说，亚里士多德关于史诗的分析对后来的西方学者影响很大。史诗作为一种类型，成为叙事文学的鼻祖，荷马史诗业已成为西方文学批评和文学创作的范例。
西方史诗从古希腊的荷马史诗开始，到维吉尔的文人史诗创作，显示出清晰的历史脉络。西方史诗学在古典学、语文学的培育下，沿着亚里斯多德的范式向前发展，不断深化了人们对史诗的认识。欧洲的古典学在史诗研究领域积累了深厚的学术传统。18-19世纪之交，浪漫主义和民族主义运动席卷欧洲大陆，知识界形成颂扬民间文化、发掘民族精神的新思潮。浪漫主义和民族主义作为一种意识形态，改变了整个欧洲的艺术、政治、社会生活和思想。在中欧、东欧社会欠发达地区，民族与国家不重合。斯拉夫民族和北欧民族，他们将民俗学与独立民族国家建设的历史正当性结合起来。民族主义者认为民族的精神存在于民众的诗歌之中，因此，对原始口头文化的发现，开始于欧洲的浪漫主义运动，从此人们开始对口传的、半口传的，以及源于口传的文化予以重视。如德国的格林兄弟（Jacob Grimm,1785-1863; William Grimm,1786-1859）便是一例。前述芬兰《卡勒瓦拉》的搜集整理更是一个典型的例子。芬兰学者在150年里搜集了许多《卡勒瓦拉》的异文，它们汇集于芬兰文学协会的民俗学档案馆，形成壮观的史诗集成，并被陆续以芬兰语出版。今天，《卡勒瓦拉》史诗文本已经实现了数字化保存，正在形成数据库。
1930年代起帕里（Milman Parry）和洛德（A. B. Lord）把19世纪以来的民族志学方法纳入古典诗学的领域，他们在南斯拉夫发现了荷马史诗的类似物，创立了口传史诗的诗学，揭示口头史诗传统的创造力量，确立了一套严密的口头诗学的分析方法。洛德的研究表明，史诗研究不再是欧洲古典学的代名词，它已经成为跨文化、跨学科的比较口头传统研究。从20世纪后半叶开始，人们在世界各地的形形色色的当代社会里，发现了丰富的活形态史诗传统。1970年代后陆续出现的演述理论、民族志诗学等新学说，充分利用了口头传统的活态资料，吸收当代语言学、人类学和民俗学的成果，进行理论和方法论的建构，大大提高了口传史诗研究的学术地位，使它成为富于创新的领域。
现代民俗学的发展推动了史诗研究，民族学、人类学、语言学等众多学科的建立，也为史诗的发现、发掘和研究不断开辟了新的道路。近半个世纪以来，人们在当代世界的形形色色的社会中又发现了大量的活形态的口传史诗。中国现代学术史上对国外史诗的介绍和研究已经有百年的历史，但是，中国学术界对少数民族史诗的研究只有半个多世纪的历史，对于史诗的学理探讨至今还相当薄弱。进入21世纪以后，随着发展中国家进入快速的现代化建设，一些有识之士感到传统文化的脆弱性和它的珍贵价值。口传史诗作为特定族群或集团的文化表达样式，和其他民间文化样式一样，被纳入传统文化的抢救与保护范围，引起越来越多的关注。
“史诗”一词的英文“epic”直接来自希腊语的epikos和拉丁语的epicus，从词源上讲则与古希腊语“epos”相关，该词的原义为词、话、歌，后演变为口传叙事诗，或口头吟诵的史诗片段。“史诗”这一概念在19世纪末传入中国。据目前所见资料，中国最早使用“史诗”术语的是章太焱(炳麟)。后胡适曾将“epic”译为“故事诗”。清末民初以来，在与东西方列强的对抗过程中，中华民族作为“国族”的观念在一部分知识分子当中开始蔓延，浪漫主义式的民族主义日益高涨。一些资产阶级改良派和革命派作家希望通过神话来重建民族的历史，对照域外史诗传统，试图重新唤起中国古代的“诗史”精神，寻求一种能够提升和强化民族精神和现代民族国家认同的 “宏大叙事”。 中国现代启蒙主义者，在接受西方的史诗观念时，主要还是取例西方，同时又赋予了很强的历史观念和意识形态色彩。
中国大多数史诗是在20世纪50年代后才被陆续发现的；而史诗的搜集、记录、翻译、整理、出版，还是近30年的事情。我国史诗研究起步更晚一些，较为系统的研究开始于上个世纪80年代中期。中国学术界把一些新发现的少数民族口头传唱的长篇英雄叙事诗歌认定为史诗这一民间文学样式，这还是1949年以后的事情。这主要是受到马克思主义美学和文艺学影响的结果。从此，学术界开始把史诗作为民俗学的一种样式来研究，其中受人类学派的影响最大。进入90年代中后期，学者们开始树立“活形态”的史诗观，认为中国少数民族史诗属于口头传统的范畴，试图探讨口头诗歌的内部运作机制，以传统、文类和文本为依据，进入口头诗学的新视野，由史诗的历史、社会和文化的外部研究，转向对史诗样式的内部结构研究。我国各个民族史诗传统形态多样，对于揭示史诗形成的规律，对于史诗理论的研究，都是弥足珍贵的第一手资料。史诗研究对于文艺美学、民间文艺学、民俗学、古典文学、比较文学等许多学科都将产生不同程度的影响。
[①] The Idea of Epic, J. B. Hainsworth, University of California Press, 1991. p.11.
[②] 《诗学》，[古希腊]亚里士多德 著，陈中梅译注， 商务印书馆，1996年7月。第278页。
[③]参见《刘魁立民间文学论集》，上海文艺出版社1998年3月。第 120-124 页。
[④] Webster’s Ninth Collegiate Dictionary 1991, Springfield: Meririam-Webster Inc.
[⑤] Textualising the Siri Epic, Lauri Honko, Folklore Fellow Communications, No. 264. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia. p. 28.
[⑥] 〔古希腊〕亚里士多德《诗学》，陈中梅译，商务印书馆，1996年7月。第163页、168页。
文章来源：中国民族文学网
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