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[林琳]全球化语境下少数族裔的文化身份认同——以回族为中心
中国民族文学网 发布日期:2019-07-22  作者:林琳
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  摘要:文化身份认同,一直都是一个复杂、动态的过程。回族的文化认同也不例外,它既有历时维度中被建构的过程,也有共时空间里意义明确的实体。回溯近百年的回族族群文化发展史,不难发现回族的文化认同作为一个嬗变中的复合体,不仅与主流族群拥有相似的历史经验,并且这种经验能为研究者提供在真实语境背后,一个稳定不变的指涉和意义框架。

  关键词:认同;文化;自我;历史;回族

 

  “我是谁”、“我从哪里来,要到哪里去”这类关涉自我主体身份认同的问题自古就存在于人类思考范畴中,但其成为流行议题还是在全球化多元语境下,群体身份认同危机出现之时。全球化使得原有的空间观念、人物身份、社会关系均发生了变化,尤其自上世纪八十年代开始,随着国门打开,文学面临着阐释的双重焦虑。而少数民族文学在此基础上还面临着本族群文化在全球化时代如何传承与更新的问题,文化身份危机更为突出。尽管新时期以来国内各少数民族均开始直接或间接地重塑自己的文化身份,但传统意识形态的拆解,并不能自然消除文化领域中不同族群间实际文化发展的不均衡状况。因此,少数民族文学通过对自我族群的认同寻求,以此建构自身的“民族文化身份”,具有一定的历史和现实合法性。

  一、“谁是回回?”

  关于文化身份这个概念,天然与族性之间存在关系,因为一般认为它涉及到一个族群或个体的自我界定,“主要诉诸文学和文化研究中的民族本质特征和带有民族印记的文化的本质特征”。如果根据斯图亚特•霍尔的观点,“文化身份”是一个立体的概念,首先它有横向的共性存在,是“一种共有的文化,集体的‘一个真正的自我’,藏身于许多其他的、更加肤浅或人为地强加的‘自我’之中,共享一种历史和祖先的人们也共享这种‘自我’。”与此同时,文化身份又具有纵向的历史维度的动态变化,它“既是‘存在’的又是‘变化’的问题。它属于过去也同样属于未来。它不是已经存在的、超越时间、地点、历史和文化的东西。文化身份是有源头、有历史的。但是与一切有历史的事物一样,它们也经历了不断的变化”。霍尔对文化身份的定义是通过历时与共时的双重维度,挖掘文化认同的共性与文化身份的差异性和变化性。尽管在英语中“身份”与“认同”都用identity,然而通过霍尔的文化身份的概念,可以看出,当identity指“某个个体或群体据以确认自己在特定社会里之地位的某些明确的、具有显著特征的依据或尺度,如性别、阶级、种族等等”时,它一定程度上是等同于“身份”;而当某个个体或群体试图追寻、确证自己在文化上的“身份”时,identity则等同于“认同”。身份的追寻是建构认同的前提,认同产生反过来又建构了身份,这二者之间是同构共生的关系。

  以此反观新时期以来的中国少数民族文学中集中呈现的族性诉求,很大程度上是现代性语境下民族文化危机的产物:当现代社会破坏了传统赖以生存的土壤之时,对民族文化身份认同的有意识建构与强调,实则是以此为武器对抗文化霸权的一种策略。而文学族性的建构很大程度上关涉到建构者的本身的文化积淀。特别是如回族这种族源追溯上可以远离华夏本土、宗教信仰与日常生活紧密结合的族群,在全球化和中国社会转型的语境下他们的文化身份认同处于何种状态,这和族群本身的族性诉求之间是什么关系等,都是值得关注的问题。

  综观回族历史,一般认为回族的祖先可以追溯到公元7世纪开始来华经商或传教的阿拉伯人、波斯人,他们都信仰伊斯兰教,其中有部分人在中国定居,成了后来回回民族的一部分祖先。“回回”一词是根据7世纪后唐人所说的“回纥”或“回鹘”发音转变而来。到了明末,由于蒙古贵族统治阶级西侵,大量波斯人、阿拉伯人、土耳其人被掳掠从军,这部分人又构成了回回民族祖先的另外一部分。虽然回回民族形成的具体时间点还没有特别准确的说法,但大多数回族历史学者都认为,从元代到明中叶,“为回民在中国[的]同化时期。各色回教人士,在中国境内起一大结合,构成一整个民族”换言之,虽然到了民族识别之时回回民族才有了自己在新中国民族之林中的正式称谓,但是,回回民族的历史倒是真实的实体。

  基于安德森认为“民族”是一种现代的“文化的人造物”,是一种集体认知层面上的“想像的政治共同体”的看法,有一批学者对上述的观点持不同的意见——主张回族形成于1950年代中国的民族识别工作,认为现代国家的“制度化”对回族的“出现”起到关键作用。杜磊(Dru C.Gladney)就认为,尽管回回先前已具有一定程度的种族意识,但在1950年获得族称前,此种意识不足以使其成为一个民族,他们唯一的共同点,就是共同信奉伊斯兰教而已。李普曼(Jonathan N.Lipman)也反对“把‘民族’的范式应用于回民穆斯林(或者毋宁说是任何一个人们群体)的历史”。在他看来,所谓“民族”的概念,“只是形成于十九世纪末、二十世纪初,并且仅在1949年以后才被有效能的中央政府作为一种政治工具持续有力地加以使用”。因此,李普曼同意杜磊的看法——在1949年之前,“回回”仅指穆斯林。可以说这种反本质主义文化身份观主张在一定程度上揭示出过去常被中国学者所忽视的那一个层面的内容——文化身份绝对不是静止的固定不变的历史赋予,所以并非有一个先验的、早已存在的、本质性的回回民族存在历史上。文化身份会随着政治、经济、历史的变化而不断变化。

  但是,随之而来的问题就是“在当代中国政府将‘民族’作为一种制度化范畴用以‘识别’和划分国内的各种人们群体之前,中国历史上是否存在这样一个种类的人们群体,其特性与今天被称为‘民族’或‘种族群体’的人们共同体基本相近?更体地说,今天的‘回族’,是否存在着某种前现代的历史型态?”

  历史的记忆层面是由族群文化经过长期积累形成的,具有一定的稳定性。“而现实的社会层面,包括政治、经济等则是现时的‘在场’,维系并冲击着原有的历史记忆层面。”如果现实层面的内容(例如政治、经济)并没冲击到稳定性的族群文化地位时,文化原有的历史记忆层面就依然保持稳定的状态。而当异质文化借助政治等外力冲击到族群原有文化时,族群原有文化的一些构成就可能因冲击而异变,进而出现文化身份认同的流变。

  回族学者白寿彝曾在《中国回回民族史》中研究了回回民族的形成,虽然回回民族族源上最主要的是长久留在中国经商的和蒙古西征掳掠而来的信仰伊斯兰教的人,但这些人中不仅有阿拉伯人,还有波斯人和土耳其人,不同地域的人进入中国后怎么会成为一个民族呢?白寿彝指出“第一个原因,他们都自西域来,同时又是信仰伊斯兰教的人。长期遭受迫害的共同历史使他们具有结合在一起是感情基础……第二个原因是这一群回回先民逐渐形成了回回特有的语言,这种语言包括了阿拉伯、波斯语汇在内,基本同构于汉语……第三个原因是历史上元明时期回回先人是居住在更大的集中的区域”。所以在13世纪前就逐渐形成的回回民族不是一个种族的共同体,而是一个历史上形成的人们的共同体。这样的共同体必然需要相关的内容延续共同体的保存,必定会涉及到特定的历史、政治、经济、意识形态、文化等复杂的领域。

  首先从“回回”一词演变开始观察。最开始,它只是“回纥”、“回鹘”的音转译,大约十三、十四世纪之交,“回回”与“回鹘”(畏兀儿)分开指涉不同族群。直到元末,“回回”已非仅畏吾儿可用,畏吾儿以西的中亚诸人群也用此称谓,不过这部分人群的主要构成依然是穆斯林。汉语“回回”一词转义为伊斯兰或伊斯兰信仰者,有学者指出应该是在明初。但其实在明代前期和中期的近二百年里,回族的先人们并不用于自我称谓,反而是“穆民”更受欢迎。到了明末清初,“回回”一词才普遍成为回回人群的自我称谓。此时的“回回”已含有伊斯兰信仰者的共同体的意思,并且与“回纥”相等同起来。这时的回回人把“回纥”也想象为自己祖先,所指的“既不是八世纪下半叶驰骋漠北草原、并曾出兵南下助唐的那个真实的突厥语游牧部落,也不是自840年代后分布在塔里木河流域及旁近地区的、今天自称并被他称为‘维吾尔’的那个特定民族群体(因为当时还不存在这样一个‘维吾尔族’)。它是一个被泛化了的广袤地分布于西域地区的穆斯林共同体,亦即与最宽泛意义上的‘回回’等义”。

  共同体意识开始出现时,就进入了第二个层面,也就是如何维系成员对共同体的认可。一般认为相同祖先和共同血统会被纳为首要考虑对象。其次才是相同宗教、语言、文化等方面。对“共同血统”常有两种表述,一种是把全体民族或种族成员想象为同一祖先的后裔;另一种则是将这些特定人类群体,追溯成历史上某个具有自身独特文化的共同体的后裔。在第二种观念里,人们共同体中有无由一个共同始祖的传嗣而确立的血缘关系并非是最重要的,重要的是人们可以将自身想象为这样一种独特群体的后裔时,就构成了观念层上的“共同血统”。就像遍布全球的华裔,都被称作炎黄子孙。回回民族此时也属此流——以“回回祖国”一说来指认远离中国的共同“祖国”。学者姚大力认为《晋安郡志》上“默德那国沿革:即回回祖国也”之内容。换言之,中国回回人的族群认同大约在明清之际已经生成且已以此族群认同为前提开始身份认同建构。

  文化身份认同历史性建构的第三个方面是从族群的宗教、文化入手。元代进入中原的回族先民,本身在记忆上仍存有对中亚故土的记忆,而元时期海运、陆路均与东部穆斯林世界的有来往,回族先民也因此多少维持着与母国之间的一定联系。但进入明朝之后,由于明政府对海外贸易的消极态度,东部穆斯林世界与中国之间联系因此开始减少。身处汉地社会的回回人开始陷入与“母国”隔绝的状态。在来自域外的伊斯兰教资源已基本断绝的情形下,对宗教信仰的坚持以及伊斯兰的知识体系的传授是保存族性的基本选择。一方面是“将宗教以及与之相关的诸习俗当作‘祖教’和‘祖制’,在家族内部世代相传不坠”,另一方面是以“超过家族范围的回回群体的生存方式传教”,譬如在聚居地修建清真寺、清真寺有专职的阿訇负责寺坊居民的宗教事宜和日常邻里纠纷。如果说原来来自中亚不同区域、不同种族、甚至伊斯兰不同派系的回回先民之间存在着不少差距的话,那么这些差异在明代中叶以后的回回民族内部渐趋淡化。反而是面对汉族文化日益“主流”,回回人对自身文化身份的认同的意识自觉更进一步凸显,“天下回回是一家”的说法深入民心。所以到了明清一代,尽管回回对于自身族源的记忆日渐淡化,但伊斯兰的信仰和对自身根源性的追寻意识仍使他们记得自己是来自域外先人的后裔。尽管对自身居住地区之外的其它回回人未必了解,但通过宗教文化的纽带联系在回回人心中造成一种广泛的同属一个群体的身份认同——就像安德森所讲的“想象的共同体”的思维模式——尔后在回族人中发展出“舍命不舍教”的做法就是这种认同维系达到巅峰的一种体现。

  从族名、血统、祖先、宗教等方面的变化都可以观察出回回民族确实是一个留有历史传承的真实实体,它在历史传承中从各个方面建构着自己的族群文化认同,这是一个具体的动态的过程。与此同时,回回民族的身份认同还没有忽略与“主流”族群以及社会之间的关系。可以说,这是除了文化身份自我建构之外的“他者”建构。上文曾述及回回民族意识的生成,大约是在晚明,此时由于久居中原,回回人的生活习惯,文化内容在诸多方面已经发生了变化,但这并非就是一个简单的朝“主流”社会靠近,单方面地被“汉化”的过程。像明代后期回回人已经普遍采用了汉式的姓氏,服饰也渐趋同于汉族。回回人就是这样在适应中求生存求发展,不摒弃伊斯兰文化,又不断吸收中国传统文化——这不仅是生存的策略需要,同时也是自我文化身份通过“他者”而反证以及强化自身独特性的做法。虽然这样的做法有助于自身文化身份的建构,但回-汉之间的界限也因此愈发明显,导致最终在清朝同治年间的大规模回族自卫反清斗争。

  花了这些篇幅梳理“谁是回回”的问题,无非是想说明,“回回”的形成与发展历史作为回族文化身份认同里的主要构成部分,并非一个先验的自在的存在,也并非一个静止封闭的概念,而是一个在历史上不断在内部进行自我发展,同时又不断接受外界语境塑形的实体,在它身上既有被建构的部分,同时不可否认也有历史沉淀的内容。

  二、回族文化身份认同的当代命运

  上述对于谁是回回的问题的追溯,实质是证明了史密斯有关民族基因的古老性、长时段性的解释,但是回族文化本身跨区域、跨族群的传播路线,加之中华文明中长久的帝王师历史、曾经的天下普世性文化标准、汉民族人口占多数的社会现实,使得回族身份认同问题变得复杂不已,尤其进入中华人民共和时间后的回回民族,它的身份认同又发生了怎么样的演变?为什么像杜磊、李普曼等研究者都认为回族是一个被建构的概念,这与20世纪90年代中后期越发明显的少数族裔本位性诉求之前是什么样的关系——带着着一系列相关的问题,我们或许展开回族身份问题在当代的一个按图索骥的过程。

  (一)“一体化”时代的族裔身份认同逻辑

  1949年,中华人民共和国成立,以马克思主义为指导的中国共产党的意识形态上升到国家层面,成为主导意识形态。此时,为了满足国家建构国家统一体的需要,意识形态必须建立其“询唤”机制,把个体“询唤”进意识形态。把意识形态渗透到社会的各个角落,成为全社会的主导意识形态。中国在民族问题的处理上也采取了把族群问题政治化和制度化的一整套措施——“民族识别”、“民族区域自治制度安排”以及“在政治、经济、教育、文化等各方面对少数族群实行优惠政策”等三大方面。这种“询唤”措施的作用不言而喻,像民族识别这可以说在族属根源上确认了少数民族文学身份的依据,似乎“天然地”就拥有了一个身份的合法性。然而,上述三大国家行为以期从制度上保障少数族群各项政治权利的同时,也将少数族群融合到政党—国家的行政结构中去。所以,新中国要发现、要建设的少数民族文学不是原初自然的族群自身的文学,而是社会主义的少数民族文学。因此,少数民族作家在当代的出场,不仅仅具有文学史的意义,更具有政治意义。玛拉沁夫就说过:

  少数民族作家群起的出现,就其意义而言,己远远超出文学范畴。旧社会受到反动统治阶级的欺侮、压榨而长期处于愚昧落后状态的少数民族人民,在解放后短短的几年之内,就己形成一支作家队伍,这有力地一说明,只有在中国共产党的领导下,在社会主义国家里,少数民族人民在政治上得到了解放,才有可能在文化上获得新生。如果我们着眼于这样一个大的政治与历史的背景,那么对于新中国成立后少数民族作家迅速形成这一事实,做出怎样的估价,都不会是过分的。少数民族新文学从它兴起的那一天起,就是作为我国社会主义文学的一个重要组成部分而显示出它的旺盛的生命力。

  也就是说,少数族裔文学是必须经过社会主义的改造,才能获得被认可的社会主义少数民族文学的身份,才能作为合法的主体去为祖国、为社会主义为其他族群和自己的族群歌唱。回族作家哈宽贵创作于50年代的《金子》和《夏桂》被认为是当代文学史上对此正面描写回族人物形象的作品,对回族文学创作的发展具有深远启发意义。但是,不能忽略的一点是,这两部作品都是选择了原先没被认可或思想被压抑的农村妇女形象作为塑造对象,通过自己的合理争取最后获得权利与认可的故事,歌颂新中国带来的人人平等的生活。如果抽取了对社会主义新中国的歌颂,这一部作品的发表与其在回族文学史的评价都是不得而知的。可以说在新时期之前30年的少数民族文化身份,最主要的一个特质则是其社会主义性,只要看看同时期获得认可并进入了文学史的少数民族文学作品就可以明白,少数民族文学身份的当代出场无法摆脱民族-国家一体化的命运,就像有学者说的“这是一种现代性的后果,向我们证实在国家中少数族裔权重的限度所在”。

  (二)全球化语境下族裔身份认同的嬗变

  “一体化”的身份认同下,国家以解放、平等的名义“发现和建构”少数民族文学时,实际上又植入了主/从二元民族结构。在这种结构中,少数民族文学既得到了平等的承认,但又承受了次级存在的文化身份定位。这一切在国家权力高度集中、计划经济高度主导的条件下,矛盾不是太突出,但是到了市场经济时段,尤其是近30年来改革开放、市场经济建设与全球资本主义体系的勾连,原来的平等关系中的次级身份问题就开始凸显。尤其像回族这种全国散居的族群,最集中的聚居地是中国西北,而这恰恰是中国东部、中部、西部三级区域构成中的最末端,受到的资源限制最明显的一个区域,在此不难理解为什么在90年代中期开始,少数民族文学中的对于族裔文化身份的不断强调。

  乌热尔图曾在一个采访中说过:当我们指认一个民族的文学的时候,一般意义上讲,是指具有这一文化身份和个体创造的文学作品。在这里,文化身份是一个重要的标志和前提。对于不同民族文化资源的使用,存在着合理性资源共享的问题。从以往的历史来看,在这一领域,存在着殖民意识,存在着权利关系,存在着不良动机,也存在着友谊和良好的愿望。任何一个民族的文学作品,从严格意义上讲都是人类的精神财富。它在现实与历史之间占有自己的位置。但涉及一个民族的整体形象,表达一个民族内在的声音时,这一权利是不应该被压制和剥夺的。

  这实际是90年代中后期以来,尤其后殖民话语作为一种理论资源被少数民族学界接受后,少数民族文学对于本族文化身份追寻的一个基本的立场——企图以文化身份作为一个族群表达自我的根本,文化身份中糅合了族群对于族性的根本诉求。这个诉求在某种程度上是对建国前三十年少数民族相对于“主流”汉文学所存在的“次级”文化身份的一个回应。回族90年代以来,不断出现的以强调本族群文化的文学作品,无论是从族群历史记忆的塑造上,还是族群文化现代困境的表达上,都明显表现出强烈的述说与自我阐释本族群文化的意图。像张承志的90年代之后的系列散文作品,试图包含维系族群意志、传递族群的生存经验全部内容。而正是像张承志这样对文化身份一再强调的做法,某种程度上会让人质疑,是否存在绝对的,纯然的民族文化身份?而且,即使真的存在纯然的文化身份,那么对其的表述是否合理?这样大张旗鼓地宣扬本族群文化身份,会否导向主流/边缘的二元对抗局面?甚至说根本上为分离主义话语张了目?

  (三)误读与厘清

  如果我们从上述的质疑出发再进一步观察近晚的少数民族文学建构模式,可以得出族性与非族性(某种程度上等于汉族性)的判断标准,族性书写虽然成为一种主导的价值倾向(当然其中也存在一部族性特质并不突出的少数民族书写),但它对非族性书写实际上有是一种既排斥又依赖的关系——这与建国头三十年民族文学建构中的“社会主义性/非社会主义性”并无实质性的差异。新时期以来意识形态询唤机制力量的减弱并没有取消话语二元对立结构的内在排斥性,换言之,新时期以来的少数民族文学话语,在身份认同或主体性建构的基本性质上,与头三十年没有本质性差异。

  这就导向了一个非常有趣的情况,看似立足“边缘”差异的族性身份认同,变得与“主流”的界限似乎有些暧昧。这里有个最根本的问题,文化身份自身的复杂性,它不仅有历时性和共时性的两种维度,还有“个体种族文化身份、族群文化身份、民族国家身份和全球文化身份”四种类型。这就指明了文化身份的一个多样性和复杂性。譬如说从族群文化身份而言,张承志的回族写作与汉族作家的写作有其区别,但如果在同为中国人的层面上来说,这两者之间并没本质差别。毕竟中华民族大传统内部的各个少数族群有着千百年来唇齿相依,相互关涉的关系,尽管后殖民理论往往容易在中国式误读中给少数族群与“主流”族群之间赋予了两级对抗色彩(又称“内殖民”),但少数民族与主体族群(一般被认为是汉族)之间不同于被殖民与殖民的关系,而更多接近于一种多元文化的“承认的政治”。因为“不同文化的存在权利和承载者的身份归属性和选择的自主权问题,所以在一个国家范围内,不同地域居民、不同兴趣团体、不同族群之间,有权利争取保留甚至促进自己文化身份和生活方式的权利。”因此,尽管张承志的《心灵史》中所渲染的护教、反抗的暴力、流血以及那“舍命不舍教”的殉教精神让其饱受争议,甚至被贴上各种污名化标签,然后却没几个批评者真正进入了张承志笔下的空间、历史和文化。张承志曾在一次访谈中谈到:我与大西北的民众共同完成的《心灵史》,寄托我最大的希望就是,中国的回民是被中国文化养育的最贫穷的儿子,他们所代表的是一种信仰的中国人,他们用自己的牺牲为母亲贡献了新鲜血液。只要这种信仰精神坚持于回民,迟早会以某种形式使中国文明丰富;只要十亿汉族有理想主义和信仰精神,回民就会获得被理解的可能。

  这充分说明了,张承志的文学创作表达体现的是整个中国的文化传统,而非仅囿于少数族群文化。在他笔下的哲合忍耶更像是一种边缘性的资源,一方面能超脱于主流(汉族中心主义和现代化)的国族表述,同时重新激活另一种现代中国的大叙事,即社会主义传统中边缘的底层叙事。从民族国家大历史中“拯救”出如此的“边缘”故事,并非是要偏离中国认同,而是重新思考华夏边缘至于华夏整体的意义,并试图建构“新”中国主体的另一种资源。所以他才会在完成《心灵史》封笔几年后写到“从两脚刚刚踏上北京机场寒碜的地板时,我就猛地觉得,长城黄河都突然近了……我重新明白了我属于这被我反击过的中国人。无论血怎样变,无论人怎样走,无论条件和处境怎样变,我们不会摆脱这命运——落日时分的中国人。”而2012年出版的《心灵史》修改版,则明显地弱化了第一版中过于强烈的宗教色彩,并且将穆斯林世界与孔孟中国之间的关系寻找了更为明显的对应关系。从这个意义上讲,张承志文学作品中的文化身份,实则并没含有分裂性的意旨,而是尝试以“另外一种历史”建构想象中国的方法和文化身份的确认——这恰恰体现了中国少数民族文学中民族文化身份的多元与包容。

  经过上述不难看出,文化身份认同是一个复杂、动态的过程。“它反映共同的历史经验和共有的文化符码,这种经验和符码为我们提供在实际历史变幻莫测的分化和沉浮之下的一个稳定、不变和连续的指涉和意义框架。”它既有历时维度中被建构的过程,也有共时空间里意义明确的实体。

  有关回族文化身份的认同问题,实际上并不存在某种纯粹的界定方式,它更像是一种由具体实在的人或群体在具体的历史语境中所进行的活动。但是这些人或群体,既不是作为先在的主体卷入其中,也不是被其所询唤的被赋予稳定身份的主体。所有的参与者围绕着族性这一话语的集合点,被纳入到回族文学话语生产的过程中,按照话语生产结构所规定好的位置思考、发言、说话。至于说在回族文学乃至整个少数民族生产的实践中,始终存在着差异或矛盾性的对立冲突,好像也始终存在着霸权话语对弱势话语的操控与后者对前者的抵抗,不是因为所谓“霸权话语”或“弱势话语”作为天然的身份进入到少数民族文学生产的特定语境中去相互较量,而恰恰是因为,“认同的根基在于排斥”,在于通过确立一个对立性的他者来确定自我。“所有认同的生产都是通过排斥、通过建构性的外部话语结构以及生产卑微化、边缘化的主体来进行的”。

  因此,有关文化身份认同问题,实际并不存在什么始终努力为证明自身的少数民族主体,也不存在始终掌握此一话语生产主导权的权力(霸权),少数民族文化身份的建构也不是什么政党—政府规划、学者、民族自我意识的集体幻象博弈的结果。文化身份认同问题上无论是“建构论”还是“原生论”都未免单一片面。某种程度上,它更像一个虽早早发生在彼时,但却一直绵延到现在,并将一直前进的范畴——而这也恰恰是“现代”的另一个注解。

  原‍文载于:《西部学刊》‍2015年第2期,注释及参考文献请参看原文。

  作者简介:林琳,文学博士,广东技术师范大学副教授,硕士生导师,主要研究方向为多民族文学与文化。

文章来源:中国少数民族文学学会2019-06-07

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