中国是一个文明古国，留下文字记录的文学的历史已有三千多年。由于地域广阔，不同的地域的民间想象、文人写作和官方采编，给它的文学注入了不同的文化素质和艺术风格。在3000—2000年以前的早期作品中，《诗经》代表着诗的黄河，《楚辞》代表着诗的长江，折射和转喻着民族国家早期开发的精神历程。《诗经》中不少诗是从北方民间采集来的，携带着民间的风俗和性情，却在编选过程中向中原王朝的礼乐文明靠拢。《楚辞》主要是屈原为代表的文人创作，保留了南方的许多神话想象、巫术仪式和歌咏体制，启发人们去关注和吸收更多原生态的民间文学形式。这是中国诗歌的一大幸事，在《诗经》上升为“经”的地位之后，又在经外有经，以《楚辞》的首篇为《离骚经》。如此两个源头或“双经体制”，就打破了仅有一个源头的封闭性，呈现了既面向文人书面传统、又面向民间口头传统的多维的开放性，使士大夫文人敢于想象民间也存在着经典的可能性的源头，“式以风骚，仰陪天簌”（李商隐语）。

　　中国文学在很早的时候就有了对外国开放的传统。早在公元前2世纪的汉朝，就开通了跨越沙漠和高山的丝绸之路。公元1世纪印度佛教和西域音乐内传，引起了中国文学结构和门类的深刻的丰富和发展。佛教不仅是一种宗教信仰，而且是一种知识系统、思维方式和艺术形式。梵文的拼音方式，启发和磨锐了用惯方块字的中国人的语言音韵的敏感和驾驭语言音韵的能力，使精神高度自由的唐朝诗人可以在声情俱美的格律诗上，创造了中国诗歌的魅力永久的高峰。最杰出的诗人是公元8世纪盛唐时代的李白和杜甫。杜甫诗是黄河文明的产物，他把诗歌的格律体制锤炼得非常精密和富有表现力，字字是血地融入了深刻的历史意识和批判意识。李白出生在碎叶（今吉尔吉斯斯坦托克马克附近，当时是唐王朝安西都护府的西陲要塞），父亲是丝绸之路上的商人。李白五岁迁居四川，也是丝绸之路起点上的一个物资集散地，后来24岁到40岁他都在长江流域漫游，连他的妹妹（月圆）、儿子（明月奴、颇黎）的名字都带有胡地的味道。因此李白诗中那种天马行空的想象，那种醉态淋漓的半神话性的生命体验，那种行云流水式的表达方式，都是长江文明和胡地文明的产物，或者说是借助这两种文明的气息改造黄河文明的诗歌的转喻性产物。盛唐文学的辉煌，是中国多地域、多民族的多元文明与外来文明意气风发地交融创造的结果。

　　从佛教的超自然的想象和深入世俗的宣讲仪式中，过滤、提炼和转化出小说叙事的形式，并且与中国本土的历史叙事和世俗智慧相结合，开拓出自公元10世纪的宋朝以来在近千年间逐渐形成的小说强势，乃是中国文学走向民间，形成诗、文、小说鼎立格局的一项重大的创造。值得注意的是，物质传播媒介的变化给文学新格局的形成和拓展，予以强有力的支撑。公元7世纪的隋唐之际，中国出现了雕版印刷，到公元11世纪的宋朝，发明了活字印刷。随着城市商业的发展和市民阶层的形成，到了公元16世纪的明朝中叶，印刷术已经发达到了可以把不属于宗教信仰、也不是科举考试必读的小说书，转化到了商品的程度。这一点很重要，它刺激了官僚体制之外的文人把说书人在市场上各显神通地表演的口头文学，多方搜集，提取精华，重新建构、发挥和创造的热情，形成了明代最有影响力的四大奇书：《三国志演义》，《水浒传》，《西游记》和《金瓶梅》。这又反过来刺激了一批命运不佳，对社会、家族、人性感慨多端的文人，改造这种来自民间的小说形式来叙写自己忧患的内心，从而在17世纪末到18世纪，写出中国最精彩的文言短篇小说集《聊斋志异》和长篇白话小说《儒林外史》、《红楼梦》。文学的形式归根到底不是封闭自生的，它的媒介载体对它也有很大的制约作用，甚至左右着它的生产方式、传播方式，内而影响到它的结构形态和审美旨趣，外而影响到它的作者与读者的联系程度和可能。总之，对内的两个或多个源头，对外的开放性，以及科技物质媒介的多重推动，这就形成了中国文学发生和发展的合力机制。

　　中国人的文学观就出现过三次非常重大的变化。第一次是孔夫子把他的门生分为四个门类，叫做“孔门四科”：德行，言语，政事，文学。这里的文学指的是文章、博学，文史哲混杂未分，是一种“杂文学观”。第二次是20世纪初年，中国人引进和接受了西方的文学观念，包括欧美和苏联的现实主义文学观，德国浪漫主义的民间文学观，以及注重文学性的形式主义文学观，使文学成为独立的学科，对之进行内在的意义、结构、规律和外在的文化联系的研究。这可以称为受西方影响的“纯文学观”。20—21世纪之交，中国人的文学观发生了第三次极其深刻的变化，在经过一段时间的饥不择食地引进大量的西方文学批评思潮之后，人们发现，西方思潮能够给我们丰富的新鲜的启发，但它们与中国实际存在的文学经验和文学智慧存在着严重的、有时是根本性的错位。如果不加变通地把西方模式套在中国文学经验的头上，就有可能删掉了中国文学中不少核心的、精髓的、或精彩的部分。因此人们开始认识到，西方理论的所谓“世界性”是一种“有缺陷的世界性”，中国学者有责任也有能力，从自己体验最真切的中国经验和中国智慧出发，对之进行分析、质疑、补充，直至开始自己的原创，从而与西方理论之间建立一种平等的、开放的、深度的良性对话关系。中国一些学者在此前的一段时间里不时地谈论文学批评的“失语症”，就透露了对于中西对话中不平等、不对称关系的焦虑。尤其是经济科技全球化的趋势，在加大文学、文化的国际交流的同时，也出现了对五彩缤纭的文化、文学的多样性进行“脱色处理”，这就使人们有责任为人类的文学保存更多一些色彩和精彩，维护文学发展的良性生态，追求一种具有多边动力的“复数的世界文学”。由此形成的文学观，是既吸取“纯文学观”的精密的文本分析，又吸取“杂文学观”对多学科知识的博学通观，同时又超越它们的封闭或芜杂，推动文学研究与文化多样性、现代性相结合的“大文学观”。“大文学观”的“大”，蕴涵着一种重要的文化哲学：能创始强，有容乃大。

　　大文学观的根据，在于作为人类精神文化形式之一的文学的原本存在形态和发展形态。文学并非无源之水、无本之木，而是一种根深叶茂、源远流长的人类生命创造和智慧表达的方式。它与人类生活和精神文化的其他方式，诸如艺术、宗教、风俗、制度，以及家常日用，衣食住行，生老病死，喜怒哀乐，甚至连喝酒、做梦等等，都息息相关。离开这些日常生活和精神文化的所谓文学，是单薄的、萎缩的、没有滋味和没有生命力的。文学自然有它的内在机制，有它的结构、要素、肌理、功能、节律和它们之间的相互关系，这些都有仔细分析、深入探讨的必要。但是同时也应该看到，这些内在的结构、功能之类及相互关系，并非机械式组装而成，断指已非人指，因为它已失去了曾经贯注于其间的生命感觉。文学内在机制研究的意义，在于它以精密的分析指向人的生命感觉，在于阐明人的生命体验如何把外间社会的生活文化机制折射和转喻为文学的内在结构功能体制，并把它凝结为富有精神冲击力或审美魅力的形式之中。这就是说，文学是生命的转喻，以生命转喻作为根本点，向内联系着文学小文本的结构主义、形式主义或语言转向上的种种批评方式，向外联系着文学的考古学、地理学、民族学、文化学和图像学等等研究方向上的开拓。大文学观由此获得了对人类生命进行多维度的认知、体验、表达的本体论的说明。

　　新世纪以来，中国文学研究呈现多元竞存的状态，其中以大文学观主导下的研究，取得最有实质意义的进展。文学研究的地理维度、家庭维度、民族维度、宗教维度、图像维度、音乐及其他艺术维度，都出现了一批立意新颖、根柢深厚的论著。中国人写文学史，在20世纪的一百年中写了1600部，学者在反思这些文学史的长短优劣中提出了“重绘中国文学地图”的重要命题。把“地图”这个比喻性的概念引入文学史研究领域，就在整体性上强化了文学的地理学、民族学、图像学等维度，探索中国多地域、多民族、多文化层面的文化共同体的精神过程及其文化哲学启示。两年以前，在苏州召开的一次国际青年汉学家会议上，我跟美国哈佛大学王德威教授有过一次谈话，他问我：最近在做点什么？我说，我在别人文学研究惯用的时间维度上，增加了一些空间维度。承蒙他告知，现在有不少西方学者也开始在做这件事情。我想说，空间和时间对于文学与文学研究同样重要，只有高度自觉地兼顾时间和空间以及它们的相互作用，才能在研究中还文学原来就有的完整的世界。

　　文学研究确实应该在新世纪强化对它的生命隐喻的研究，拓展研究的新的时空了。一是要在文学的内在机制研究上，强化对深层的文化隐义的揭秘；二是要在文学研究的惯用的时间维度上，强化对丰富多彩的空间维度的拓展；三是要在文学发展的中心动力的基础上，强化对文学发展的“边缘活力”和多维合力机制的发掘。文学时空的这三项自觉的开拓，构成了大文学观对文学意义的新发现的几乎是无所不在的思维路线和学理坐标。这种思维路线的有效性，在藏族史诗《格萨尔王传》（蒙古族称《格斯尔可汗传》）的整理和研究上体现得非常充分。《格萨尔》这部流传千年的超大型史诗，除了一些简略的手抄本和刻印本之外，依然是在边疆民族民间演唱的活形态的史诗。但是在那些崇尚精英书面文学的文本分析的研究者心目中，这种史诗有资格作为光辉的一页进入中国文学史吗？汉民族由于实践理性精神成熟较早，许多神话传说失载，或在仪式化、历史化过程中被改造，在文字记录中呈现了非情节化的“碎金”状态，以致对中国文学非常隔膜的德国哲学家黑格尔，断言中国没有史诗。然而当我们把眼光转向边远的民族民间空间的时候就会发现，中国拥有三大史诗，除了前述的《格萨尔》，还有蒙古族的史诗《江格尔》、柯尔克孜族的史诗《玛纳斯》，以及散布于南北少数民族地区的数以百计的神话传说、民族起源迁徒、英雄与战争的民间叙事诗。中国决非史诗贫国，而是史诗富国，世界史诗分布的地图有必要为此重绘。《格萨尔》史诗，据统计在60万行以上，一些“神授艺人”本不会唱，在大病或大梦一场后，自称是格萨尔骏马踩死的青蛙转世，仿佛神灵附体，开口就能唱十几部、几十部。在艺人虔诚而迷狂的铺张渲染下，救世的英雄和降魔的战争被描绘得气势磅礴，善恶兼杂的世俗被调侃得穷形极相，高山神湖被赞颂得神圣尊严，人物在天国与人间出入无碍，既有激扬而舒缓的颂词，又有妙趣横生的俗谚，套语反复，韵散结合，口若悬河，声情并茂，展示了一幅幅神奇而绚丽的英雄史诗的巨大画卷，称得上是人类记忆、想象、表达的奇迹。这份丰厚的文化资源在发生学上质疑着史诗是否只能发生在人类文明的初期；在形态学上质疑着是否只有古希腊荷马的海洋城邦史诗、古印度的热带森林史诗，而可以忽略中国的高原史诗、草原史诗、山地史诗；在口头诗学和艺人学上，质疑着超大型史诗的表达形式和艺人记忆的极限。不可否认，质疑乃是创新的起点，是对新的学术空间和学术深度的叩门声。古人云：“叩之以小者则小鸣，叩之以大者则大鸣。”学术创新不能闭门自处，而要叩开联络着不同学术空间的门户。门户一通，便会八面来风。

　　分析了大文学观的三项思维路线或学理坐标之后，我们还需要考察一下这些路线或坐标是如何同大文学观的学理内核发生关联的。既然大文学观把文学视为“生命转喻”，那以这里的“生命”指向人，指向人的存在和实践，指向人的欲望、情感、精神意念和文化可能性；这里的“喻”指向文本，指向文本的表达和象征的形式，指向文本的结构、肌理、各种要素的功能和相互关系。关键在于那个“转”字，《庄子》说：“千转万变而不穷。”韩愈诗：“别肠车轮转，一日一万周。”佛教认为，依物之因缘而生起曰“转”，以生起即其物之转变，如《唯识论》所说：“有种种相转”。这里的“转”字，有发生、变化、转借、思虑的丰富含义，因此它在联结人之“生命”和文本之“喻”的时候，向人类文化的广阔领域转化出维度繁多的运转曲线，呼唤出人与文学之间的丰富复杂的中介。文学由此借助人文诸学科以及艺术诸分支，意味深长地窥探着人类智慧和审美感觉的深层联系。文学研究也由此开通地理、民族、风俗、宗教、艺术、科技、考古、图像等诸多渠道，把文学的小文本和文化的大文本相互参照，建立它们之间的互文性（intertextuality）关系，以便分析它们深层的同构性和异构性，分析相似的审美感受如何在诸多文化层面之间和诸多文学艺术分支之间互相转借、变异、渗透和创新。这就是大文学观的一个学理内核、三座学理坐标和诸多中介曲线的运转机制。