社科网首页|客户端|官方微博|报刊投稿|邮箱 中国社会科学网
突厥语民族神鹰母题的文化特色
中国民族文学网 发布日期:2008-09-01  作者:陈作宏
0

  突厥语诸民族民间文学作品中有许多古老的文化遗存。这些活的“化石”,不仅反映了突厥语诸族古老的观念、习俗,而且有着深刻的文化内涵。本文拟围绕突厥语民族民间文学中的神鹰母题,从微观的角度探索鹰的文化意义及突厥语民族神鹰母题的文化特色。

  突厥语民族的鹰猎术产生很早,影响也很大。鹰在狩猎业中具有举足轻重的地位,它同原始人的生命息息相关。在渔猎时代人们崇拜鹰是很自然的事。鹰崇拜最初在突厥语民族当中出现的时候,只不过属于一般的动物崇拜范畴,鹰也只是人们所崇拜的众多动物之一而已。

  考古发掘的材料表明,公元前5世纪至公元前3世纪,阿勒泰地区的游牧部落就已经盛行着对鸟禽的崇拜。1929年发掘的巴泽雷克1、2号墓中的主人,身上或纹有翼兽,或纹有带鸟嘴的鹿身猫尾动物。墓中出土的文物中也有鸟头、翼虎之类的东西[(1)]。1967年至70年在原苏联哈萨克斯坦艾斯克河北岸发掘的古代墓冢中出土了翼兽及带有鸟类装饰的金箔尖顶帽等[(2)]。不久前发现于我国阿勒泰地区富蕴县的一块鹿石上,刻有五只长着鸟首的奔鹿[(3)]。古代文献记载对此也有所反映。在有关乌孙幼主遇难得救的传说里,就有“……匈奴攻杀其父,而昆莫生,弃于野,乌嗛肉蜚其上,狼往乳之。”[(4)]的记载。此处之“乌”是为鸟禽,自不待言。在中原神话里“乌”是太阳的象征,而在突厥语民族那里,太阳是与鹰联系在一起的。那么这个“乌”是否如后世民间文学作品中的汉译词“神鹰”也未可知。总之对于带有神性的鸟之崇拜产生得很早,但鹰崇拜同狩猎经济有着不可分割的联系。因此我们有理由认为对于鹰这种具体动物的崇拜是狩猎文化的产物。

  任何一种文化现象的产生都有其复杂而深刻的社会历史原因,都不可能是由某一单纯的原因所造成的。鹰不但具有极强的飞翔能力,能在空中长时间盘旋,而且从高空俯冲捕食之快捷、迅猛也为其他飞禽所不及。同时,它具有很大的力量,能用双爪在空中运送庞大的猎物。鹰的这些品性都是人所不具备的,它足以使当初只能用简单的石块、木棒获取猎物的蒙昧人艳羡不已,他们也一定会以为鹰的能力高于最大的陆地猛兽。

  突厥语民族的先民繁衍生息于广大的山林草原地带,他们在那里常常可以看到鹰携带着猎物飞往高空。他们羡慕这种无与伦比的飞行力量,并且发现它不但栖居于人所难以攀登的悬崖绝壁,而且能够飞越万丈高山,以为它比高山、大树更接近他们所崇拜的苍天,尤其是它猎取食物的本领更令人们向往。在当时,获取食物的艰难,食物的匮乏,是时时困扰着先民生存的最大难题。鹰的这种飞翔能力和捕食的本领正是人们希望具有而实际上却不可能具有的。这种具体的知觉与感觉,渐渐地在先民的意识中被鹰的神秘力量及神秘性所取代,从而出现了对于鹰的崇拜。或者说突厥语民族的先民们,也象所有处于原始时代的蒙昧人一样,面对变化莫测的大自然现象感到惶惑、恐惧与不安。于是从不安的现实中解脱出来的渴求,自由飞翔于空中的欲望,以及对未知世界的憧憬,都凝聚在了鹰崇拜的观念之中,同时也留在了神鹰母题的民间文学作品中了。

  由于流传于人们口耳之间的民间文学带有很大的随意性,因此在突厥语各民族作品的原文中,对于神鹰及其对手--巨蟒的称呼并不十分一致,但文化意义是基本相同的,因此本文将其作为同一种动物形象进行研究。这里需要说明的是:鹰本为对鹰科部分种类的一种通称,通常指的是象苍鹰、隼等那样嘴带钩,头阔而大,脚部有毛,足趾有长而锐利的爪,体较大而性凶猛的飞禽。以哈萨克语为例,一般用“克兰”(qeran)或“比尔克特”(byrkit)来称呼。这不仅是人们非常熟悉的动物,而且也不是人们崇拜的对象。但是我们注意到,出现在民间文学作品中的神话形象却很少用“克兰”或“比尔克特”来称呼。大都用“阿勒甫·卡拉·库斯”(alepqaraqus)或“萨姆乌勒克”(samureq)。“阿勒甫”是“巨大”的意思,“卡拉”既指“黑色”,又指“大”,“库斯”是“鸟”。有人将其译作“大鹏鸟”、“巨鸟”、“巨鹰”、“神鹰”等;而“萨姆乌勒克”一般都被译作“凤凰”。“阿依达哈尔”(ajdahar)在神鹰母题的作品中是作为鹰的对手出现的,是个恶魔形象,通常被译作“恶龙”“毒龙”什么的。众所周知“龙”、“凤”乃中原神话中两个最有代表性的动物形象,是吉祥如意的象征。并且是由早期的崇拜逐渐演化而来的。《诗经·商颂·玄鸟》中就有“天命玄鸟,降而生商”的诗句,“玄鸟”就是凤凰。而夏人又曾以蛇为图腾,后演化为龙。相传龙司掌雨泽、雷电水域,并与地下之力相联。可见,凤凰是以鹰为原型的神幻之鸟;龙则是以蛇为原型的想象物。后来,凤凰成为王后的象征;龙则成了帝王的象征,于是就有了所谓“龙凤呈祥”之说。突厥语民族神鹰母题中的“萨姆乌勒克”和“阿依达哈尔”虽然也是以鹰和蛇为原型的想象物,但不同于中原的龙和凤凰。首先“萨姆乌勒克”不因雌雄不同,而有不同的称呼,凤凰则不然,雄称凤,雌称凰。其次,“萨姆乌勒克”可以说是一种力量的象征,它凶猛异常;而凤凰却总是伴随着祥和美好的气氛出现,与力量、凶恶无关。中原神话中的龙就更不同于“阿依达哈尔”了。它不仅不是英雄的敌人,而且总是作为英雄的朋友出现,它还助英雄战胜顽敌,以至成为神圣旗帜的象征。由此看来,突厥语民族的“萨姆乌勒克”、“阿勒甫·卡拉·库斯”和“阿依达哈尔”同中原神话中的“凤凰”、“龙”其文化意义绝不相同,所以不宜于用“凤凰”和“龙”来对译。为了避免一些不必要的误解,本文将一律采用“神鹰”和“巨蟒”来称呼这两个想象物,以区别于中原的“凤凰”和“龙”。

  突厥语民族民间文学作品的神鹰母题,数量之多,内容之丰富,在其他地区与民族中是极为少见的。根据以神鹰为主线所构成的情节之不同,可以将其分为以下六种类型。

 

  (1)鹰魂型。例如,在举世闻名的柯尔克孜族英雄史诗《玛纳斯》里,有下面这样的情节:加克普老人年老无子,为此他常常向神祈祷求愿。一天,他梦见一只鹰飞来,落在他手上,他用绸带拴住了鹰脚。时隔不久,他妻子就怀孕了,生下了英雄玛纳斯。玛纳斯死后,他身边的一只鹰也随之飞去了。[(5)]在哈萨克族叙事长诗《阔孜少郎与巴彦美女》等作品中也有类似的情节出现。梦中用绸带拴住鹰腿--鹰化作孩子的灵魂降生于世--鹰挣断绸带飞回蓝天--鹰魂飞升蓝天--人死去,这就是突厥语民族鹰魂型神鹰母题的主要结构模式。这是一种比较古老的类型,反映了突厥语民族的鹰魂观念。

  (2)养育人类型。动物养育人类的故事存在于世界上许多民族中,而且产生的时代都比较早。这种养育人类型母题的产生当同图腾观念紧密相关。在突厥语民族当中养育人类的不仅有狼、熊等陆地猛兽,也有鹰。根据我们目前所掌握的材料,这种类型的故事虽然较少见,但它却有别于其他的类型,所以单列一类。例如,西部裕固族有一则可以名为《萨尔木拉》的民间故事,讲的是一个小孩被狠心的父母扔下了山崖,掉进半山腰一个很大的鹰巢里。老山鹰不仅收留了他,养育了他,还教会他本领,使他懂得鸟兽语言。最后又将他背过河,送还了人类。小伙子靠着从鹰那里学来的本领,救助了许多人,自己也过上了幸福生活。[(6)]

  (3)鹰选国王型。这种类型的故事都是讲一个国家的祖先留下一只神鹰,每一任的国王死后,人们就放出神鹰,看它落在谁的头上或手上,就拥戴谁继承王位。而故事中的神鹰总是不负重望,最终总会选中一个公正、贤明,体恤百姓的新国王。柯尔克孜族民间故事《坚贞的妻子》、哈萨克族民间故事《三少年》、《找希罕物件的国王》等民间文学作品中都有这个母题类型出现。

  (4)鹰报答英雄救子型。这是具有典型意义的一种母题类型。在突厥语民族神鹰母题的作品中这种类型出现的频率最高,它的文化内涵也十分丰富。一般是讲一个英雄遇到难题需要鹰的帮助,当英雄从巨蟒的嘴里救出了幼鹰之后,神鹰为报答救子之恩而帮助了他,使他战胜了邪恶,取得了胜利。我们不仿从两个具体的例子中,来看看这种类型的情节结构模式。维吾尔族民间故事《宝刀》中的主人公英雄老四为了找到花园必须过火海时,魔王告诉他:如果杀死巨蟒,从死亡的威胁中救出雏鹰,他就能得到神鹰的帮助。于是老四来到魔王所说的灌木丛中,看到石崖上有一个鸟巢,石崖下有一个洞,老四就藏在洞口旁等待大蟒出来。不一会儿,大蟒爬出洞口,张着血喷大口向小鹰逼去。忽然,狂风骤起,尘沙漫天,巨鹰飞来了。它看见了大蟒,惊恐地空中盘旋惨叫,无奈地听凭雏鹰在巢中哀鸣。就在这时,老四拔出了马刀砍掉了大蟒的头。巨鹰非常感激,想报答老四,老四就请巨鹰带他飞越火海。尽管旅程艰险,前途莫测,但巨鹰还是同意了。就这样,巨鹰驮着老四历经艰难,飞了十几天,最后终于飞过了火海[(7)]。哈萨克族民间故事《叶尔托斯特克》里的这一母题类型比上述故事更具特色。叶尔托斯特克和朋友涉尽了艰苦的路程,好几个月也没走出地下世界。一天,正当他们在河边休息时,只见一棵大树上有几只刚刚破壳的鹰雏在树上战抖着哭泣。离小鹰不远的一棵大树上爬来一条巨蟒,张着大嘴,正欲吞吃那几只可怜的雏鹰。叶尔托斯特克一见这情形,立刻挽弓搭箭对准了巨蟒,一箭射去,正中它的眼睛,巨蟒痛得从树上滚落下来,他立即一个箭步冲上前去把它劈成了两截,然后就又休息去了。他睡了一会儿,忽然被狂风腥雨惊醒。只见一只巨鹰飞来,那巨鹰长着两个头:一个人头,一个鹰头。巨鹰听了雏鹰们的叙述之后,用人间的语言向叶尔托斯特克勇士表示,要报答他的救子之恩。巨鹰让叶尔托斯特克和他的朋友骑在自己的背上,藏在羽毛下面,把他们送回了地面。[(8)]此外,在维吾尔族民间故事《英雄艾里·库尔班》,哈萨克族民间故事《为人民而生的勇士》、《孤儿与国王》、《胡拉泰英雄》,柯尔克孜族民间故事《英雄的青年》、《七许的故事》,撒拉族民间故事《阿腾其根·麻斯睦》,西部裕固族民间故事《树大石二马三哥》,乌孜别克族民间故事《“熊”力士》等许多民间叙事作品中都有这一母题类型。无论故事情节有怎样的不同,但基本上都是按照“英雄遇难题--杀巨蟒救雏鹰--得到神鹰的帮助--英雄在神鹰帮助下达到目的”这样的结构模式构成的。

  (5)鹰掠走马驹型。在至今仍然主要从事畜牧业的哈萨克和柯尔克孜等民族的民间叙事文学作品中这也是很常见的一种类型。它们一般是说一个国王、汗王或一个穷苦牧人家,有一匹母马年年都生一匹金尾马驹,但每每在马驹一落地时就被一只巨鹰叼走了。这只鹰不仅凶猛异常,而且没人可以战胜它。故事的结局总是:去寻找马驹的英雄或趁神鹰外出时牵回马驹;或因救助了神鹰的幼雏,不仅找回了马驹,还得到了神鹰的帮助。例如哈萨克族民间故事《骑黑骏马的肯德克巴依勇士》、《为人民而生的勇士》、《没良心的亲戚》等。类似这种争夺金尾马驹的情节在有关猎人和神箭手的故事里经常可以见到。

  (6)人变形为鹰型。在许多民间文学作品中动物都能幻化为人。在突厥语民族民间叙事文学作品中,还常常有人幻化为动物的情节。其中,人幻化为鹰的情节就非常有特点。而巫师斗法故事中的人幻化为鹰的情节尤为典型。主人公常在关键时刻变幻为鹰形,从而战胜对手。例如哈萨克族民间故事《哈利和哈吉》中,哈利和哈吉是两兄弟,都曾在地下学了几年巫术,后来各谋其主,分别带领军队在战场上交锋,不分胜负。于是哈利把自己的士兵都变成了谷子,哈吉就将兵变成鸡去啄食;哈利又把兵变成鹰去啄“鸡”头。最后,哈利自己也变成了一只隼去追哈吉,终了战死了哈吉。在柯尔克孜族英雄史诗《玛纳斯》中,也有女首领萨依卡勒变成一只鹰飞上蓝天,摆脱敌阵的情节。

 

  前面我们已经提到,突厥语民族民间叙事文学作品中的神鹰实际上是一种以鹰为原型的想象物。因此虽然有时它以鹰的自然面貌出现。但它所具有的却不仅仅是鹰的自然特征,而是被赋予了神性的。象神鹰选国王型故事对鹰的外形就没有超自然的特征描写,故事里注重的是鹰的神异功能。例如在哈萨克族民间故事《找希罕物件的国王》中,只说是“一只善于识别人的神鹰”。而在更多的作品中,人们是将其作为神物来描写的。因此也就赋予了它一些超自然的外形,例如多头的鹰,甚至生着一个鹰首一个人首的鹰。许多作品中的鹰被说得硕大无比,在柯尔克孜族民间故事《英雄的青年》中就形容其“象毡房一样大”;在乌兹别克族民间故事《“熊”力士》中,雏鹰就象骆驼一样大,那么它们的母亲有多大就可想而知了。有的甚至说神鹰展开双翅可以遮天蔽日,而且它食量惊人,力大无穷。在哈萨克族民间故事《为人民而生的勇士》里,神鹰飞在空中时爪子上竟抓着两大群山羊。就连它的出现也是伴随着腥风、暴雨、雷电。柯尔克孜族民间故事《英雄的青年》在这方面有较为典型的描写:当神鹰即将出现时,先是远处突然响起一阵撕裂天空似的雷鸣,接着是十分猛烈的狂风暴雨,连参天的杨树都被狂风刮得弯下腰来,鹰巢也险些被掀落下去。这一切都是神鹰悲愤所致。风是叹息,雨是泪水,雷是哭声,电是它眼里的怒火。其他作品中的描写也基本相同。显然在突厥语民族原始先民的观念中,鹰同这些自然现象,有着非同一般的关系。其实这并不奇怪。因为依照崇拜鹰的传统来看,远古时鹰是太阳和天的象征。雅库特人甚至认为鹰煽动一次翅膀,就能使冰雪融化。再煽动一次翅膀春天就会来临。可见这一点在崇拜鹰的民族中也有一定的共性。另外,在长期信仰萨满教的突厥语民族当中,使神鹰具有这种对大自然的主宰能力,也是对其神性及威慑力的肯定,暗含的还是对天神的崇拜。无论如何神鹰毕竟是人们塑造的一个文学形象。因而它除了有自己的外形特征外,还有其特殊的个性。很多作品中都强调了它凶猛异常和冷酷严峻的一面。例如在维吾尔族民间故事《英雄艾里·库尔班》中,英雄救了雏鹰的性命之后,雏鹰们非常高兴,但一看到母亲要回来了,立刻紧张起来,急忙让英雄藏起来,以免被神鹰吃掉。但是,人们同时又赋予它十足的母性,并且知恩图报,常常在得知英雄救了它的幼雏之后给英雄以巨大的帮助,使他们如愿以偿。为了报答英雄,鹰即便去冒生命危险,也在所不惜。

  在众多神鹰母题的作品中,除了极力描述神鹰这些非凡的形象特征和鲜明的超自然品性外,人们更多的还是表现其异乎寻常的能力。在哈萨克族民间故事《会魔法的国王和年轻的猎人》中神鹰将猎人载上了七重天;在维吾尔族民间故事《宝刀》中它又驮着英雄飞越了火海;在柯尔克孜族民间故事《七汗的故事》、在维吾尔族民间故事《英雄艾里·库尔班》等许多作品中神鹰都将英雄从地底世界送回了地上。神鹰不仅能知道人类想知道而无法知道的事,它还能做到人类希望做到但却做不到的事。在柯尔克孜族民间故事《英雄的青年》中,英雄历经千辛万苦也找不到的花城,神鹰不仅知道,还亲自带他前往。在哈萨克族民间故事《孤儿与国王》中,神鹰为了报答吉克依的救子之恩而使他拥有了许多金币,吉克依最后还被人们推上了国王的宝座,使百姓们过上了幸福的生活。这样的例子还有很多,都表现了人们对鹰之神力的崇拜。
现实生活中的突厥语民族至今仍将鹰视为神鸟,并加以崇拜。但这种崇拜实际上是鹰崇拜在人们生活中的遗俗。直到现在哈萨克人仍然相信:孕妇难产,是因为阿尔巴斯特鬼魂作崇,只要把鹰放进孕妇的房间,就可以吓跑它,保佑孕妇顺利分娩。柯尔克孜人将鹰皮完整地剥下来,给小孩做衣服,认为这样做能使孩子象雄鹰般勇敢、矫健。柯尔克孜和哈萨克人还有在新生儿摇篮和衣领上缀鹰爪鹰羽的习俗。因为在突厥语民族看来,鹰并不仅仅是一只飞禽,而是人神间的使者,因而才留下了“鹰--腾格里的鸟”这样的谚语。

  说起腾格里,在历史上,萨满教对于突厥语民族先民的影响是众所周知的。在生产力极为低下的初民社会,自然崇拜必然极为盛行。而突厥语民族萨满教神灵观念中,最重要的神灵之一--天神腾格里,就是在自然崇拜的基础上产生的。突厥语民族的先民们对天神腾格里的崇拜达到无以复加的程度,人们将其视为诸神中最伟大的神,认为人类的一切,包括土地、食物、牲畜乃至生命等都是腾格里所赐。建于8世纪上半叶的几个突厥碑铭里表现这种苍天崇拜的词句随处可见。比如《阙特勤碑》[(9)]中就有“承上天之志”、“因天赋以力”、“由天之意”、“然人生孰不有死,一至上天注定时限之时”等。在突厥语民族共同的古代文献《乌古斯可汗的传说》[(10)]里,也多处提到“腾格里”。就连乌古斯可汗的第一个妻子也是在他“祈祷腾格里”时,随一道蓝光从天而降的。由此我们不难想象,既然天神居住在天上,那么充任它和它的使者,还有什么比鹰更合适的呢?

  然而,在萨满教的世界观中,萨满本身就是往来于人神间的使者,他也应该是会飞翔的。鹰那无与伦比的飞翔能力很自然地就使人将其与苍天联系起来。也正因为如此,鹰被认为是萨满化身的神物象征,是天神腾格里的使者,所以萨满教应该是使鹰长期高居神位的重要原因之一。南美印第安人画的萨满像带有双翅;北欧及西伯利亚有关萨满的传说中,萨满也可以到处飞翔,甚至在当代突厥语民族中仍有某某萨满可以飞到毡房天窗上去的说法。而“鹰是第一个萨满”、“萨满是神鹰的后裔”[(11)]等一系列有关萨满起源的神话就是由这种“飞翔能力”和鹰崇拜观念相结合衍化出来的。
正是由于鹰在萨满教信仰中的特殊身份,使突厥语民族的神鹰母题带有浓厚的萨满文化特色。

  首先,萨满教是一种特殊的巫术宗教,鬼魂神灵观念同巫术交织杂揉在一起,形成一个诡异多变,光怪陆离的信仰世界。神鹰母题中以鹰为原型,张开双翅即可遮天蔽日的巨鸟和以蛇为原型的食人巨蟒,均为萨满教多神信仰与万物有灵观念相结合的产物。而母题中奇异的情节构思其想象基础也是巫术观念与神灵鬼怪观念相结合的萨满教信仰意识。例如鹰报答英雄救子型故事中所展现的萨满教信仰中的异域;鹰魂型故事所反映的鹰魂观念;人变形为鹰型故事中的幻化情节等都有浓郁的萨满文化色彩。尤其是变形情节,象《哈利与哈吉》中的变形为猎鹰或隼战斗的情节,本身讲的就是巫师斗法。柯尔克孜史诗《玛纳斯》中女首领变成鹰飞上蓝天摆脱敌阵的情节,保留着女萨满神话的特点。另外,神鹰选国王型的故事完全可以看作是萨满教的仪式神话。无论是柯尔克孜民间故事《坚贞的妻子》,还是哈萨克族民间故事《找希罕物件的国王》中,都有一只祖先留下的神鹰,当国王死后,需要选新国王时,才会放它出来。届时,这个国家的人们会很隆重地集中在一起,虔诚地等待神鹰的选择。即使神鹰选择了外乡人或地位低贱的人,人们也是毫无怨言地拥立其为新国王。故事的结局总是证明神鹰选择了最贤明的人做了国王,使人民得以安居乐业。这实际上描绘的是远古时在萨满主持下的一种仪式活动。在信仰萨满教的国家及部族中,萨满拥有许多特殊的权力和义务,其中当然也包括选择部族首领。因为萨满被认为是天神的使者,而鹰既是萨满的象征,又被看作萨满的灵魂,那么由鹰选出的国王,自然就代表了天神腾格里的意愿,所以人们才会无条件接纳其为自己的国王。国王既然为腾格里所委派,那么当然就是人们心目中最贤明的人,一定会带给人们幸福与欢乐。由此看来,这个母题类型不仅表现了萨满和鹰这种特殊的关系,同时它所表现的依然是对天神腾格里的崇拜。正是由于人们对天神腾格里的崇拜以及对腾格里和萨满之间这种特殊关系的认可,才在突厥语民族民间叙事文学作品中产生了这种萨满与鹰的认同关系。正如前苏联民俗学家关于雅库特、阿尔泰、哈萨克--吉尔吉斯和巴什基尔的研究结果所示,在古代萨满的仪式里,鹰是很重要的一种东西[(12)]。萨满的神服上总是饰有鹰的图案,神帽上饰有鹰羽。可以说萨满文化特色,是突厥语民族神鹰母题最重要的特色之一。

 

  鹰所具有的生命意义,以及它所反映出的突厥语民族原始的生命观,是突厥语民族神鹰母题的另一文化特色。尤其是在鹰报答英雄救子型的作品中,这一点更为突出。我们以维吾尔族民间故事《英雄艾里·库尔班》为例。艾里·库尔班是主动下井去捉魔王的,在返回地面时,遭到结义朋友凉面巴图尔和冰上巴图尔的算计,重又落入井底,这时他的地下历险才真正开始。当他与巨蟒搏斗,杀死巨蟒并救出雏鹰之后,才得到神鹰的帮助,得以重新回到地上世界。这里的“井”及井底世界,在其他作品中也有,有的直接用“地下”(yε-rust)一词来表示。不管是“井”还是“地下”,有一点是相同的,在进入地下世界之前,都先用绳子吊着筐或什么其他东西经过一个黑暗通道,然后才能正式进入地下世界。而英雄经过了这种黑暗通道和地下世界的历险,特别是杀了巨蟒在神鹰帮助下重新回到地上世界之后,往往会继续建功立业或成为国王。因而这里的黑暗通道和地下世界是有特殊意义的,它实际是女阴和子宫的象征。所寓意的是英雄重入母体,得到再生。在蒙古地区就有“钻回阴门,周而复始”之习俗[(13)]。在生产力水平极端低下的原始社会,生存是人们的第一需要,人们不仅受着生老病死自然规律的制约,而且在大自然带来的灾难和部族战争中人员损失严重。人们向往安定,崇尚英雄,因为英雄在部族的延续中起着举足轻重的作用。人们希望英雄是永生的。在原始人看来,这是需要经过再生的,只有通过再生,才会使生命得到延续。在突厥语民族的民间叙事文学作品中,英雄有三次降生:从母体中的特异诞生,婚前的死而复生及婚后的地下再生。这第三次就是地下历险,实为另一种形式的死而复生,大多发生在英雄成婚后并开始走向衰老时,所以这最后一次也是最艰难的,要通过英雄自身的奋斗,历经艰难万险才能完成。值得注意的是,这艰难的重入母体后的再生过程,最终是通过神鹰的帮助才得以完成的。那么这里鹰就具有了生命的意义,它是英雄灵魂的象征,是它才使得英雄的生命得到了延续。

  在神话思维中,太阳与鹰的类比关系可以说是世界共同的。甚至在某些传说中鹰就是太阳的化身。目前,在突厥语民族神鹰母题的作品中,虽然不见直接表现这种类比关系的叙述,但是作为英雄灵魂的神鹰实际上正是太阳的化身。叶舒宪先生在《英雄与太阳》一书中曾写道:“人与太阳的结合,不是为了必死,而是为了永生。太阳每天沉下西天,但次日便又从东方诞生,这永恒的循环在原始心理中便理解为不死或再生的象征。”[(14)]众所周知,太阳崇拜是人类历史上最古老的崇拜之一。人们之所以崇拜太阳,除了自然方面的原因之外,同灵魂不死的原始意识是密切相关的。那么人的灵魂若能与太阳结伴而行,便能使人超越死亡,得到再生。作为英雄灵魂的神鹰其生命意义正在于此。在那些鹰报答英雄救子型的作品中,未出世的人类灵魂以雏鹰的外形出现,巨蟒爬上了鹰栖居的树枝,保护树及树上的雏鹰摆脱恶魔的威胁正是英雄的职责及生命意义之所在。在《七汗的故事》中,神鹰伴随着英雄完成了大部分地下历险,并帮助他达到了目的。可见鹰不仅是保护神,在神鹰母题中已带有明显的生命象征意义。因为再生本身就是一种具有普遍性的神话模式。无论再生以何种形态出现,其中的英雄都是从一般的生命状态转变为异乎寻常的生命状态。所以突厥语民族的神鹰母题中具有生命意义的神鹰在再生中起着决定性作用,有着特殊的文化意义,其功能是其他东西所不能取代的。

  另外,突厥语民族神鹰母题的狩猎文化特色也是不容忽视的。例如在柯尔克孜民间故事《七汗的故事》中,主人公去地府寻找黑神驼、神鱼时都是在神鹰帮助下找到并战胜它们的。在哈萨克民间故事《为人民而生的勇士》中,神鹰出现时,爪子上就抓着两大群山羊。这些细节在表现其神性的同时、对鹰高超的猎食动物的本领给予了充分的颂扬。在突厥时代的古代文物图案上,也有“狼身上连着鹰头鹰翅,扑向狮或虎,[(15)]的怪兽,这实际上也正是一个勇敢的狩猎者形象。甚至连柯尔克孜族的猎犬神库玛依克,据说也是鹫鹰的后代。相传,有一次鹫鹰在荒无人烟的山里生下一只状如拳头大小的小狗,猎人发现后把这只小狗放在地窖里,七天七夜不合眼地精心饲养它,它就是后来成为猎人好助手的神犬库玛依克[(16)]。由于历史上生活于中亚一带的突厥语民族,长期过着游牧与狩猎经济相结合的不定居生活,因而存在于突厥语民族中的鹰崇拜难免要带有牧业经济的特点。象掠走马驹型的神鹰母题,本身就是畜牧业经济的产物。由于畜牧业经济的极端不稳定,牧畜的丢失和死亡是人们非常惧怕的事,尤其是无法抵御凶禽猛兽的袭击,这一切都常常令牧人们不知所措。于是人们寄希望于英雄,希望他们能将丢失的牲畜找回来,这样民间文学中就留下了不少鹰掠走马驹型的作品。在这个母题类型中,人们丢失的往往是“金尾马驹”或“金头银尾马驹”,这就表现了人们在发展牧业中对于培养优良畜种的愿望。曲折地反映了发展原始牧业的艰苦斗争历程。

  综上所述,神鹰母题是古老的鹰崇拜在突厥语民族民间文学作品中的遗存,它不仅反映了突厥语民族先民的鹰魂观念、万物有灵观念及原始的生命观,还表现了萨满教信仰中的神灵观念和人们对天神腾格里的崇拜。总之,突厥语民族民间文学作品中的神鹰母题,不仅非常古老而且有其自身的特点。是世界民间文学宝库中不可缺少的一部分。因而对突厥语民族神鹰母题的研究是具有普遍意义和特殊意义的。

注:

(1)(2)见苏兆海著《哈萨克族文化史》,新疆大学出版社,1989年
(3)见《阿勒泰地区概况》,新疆人民出版社,1989年
(4)转引自韩儒林《突厥蒙古之祖先传说》,载《穹庐集》,上海人民出版社,1982年
(5)参见郎樱、尚锡静《北方民族鹰神话与萨满文化》,载《民族文学研究》,1988年第3期
(6)见《中国民间故事集成·甘肃卷》(油印本)
(7)《维吾尔族民间故事》,上海文艺出版社,1983年
(8)《哈萨克族民间故事》,上海文艺出版社,1986年
(9)参看林干著《突厥史》,内蒙古人民出版社,1988年
(10)耿世民译《乌古斯可汗的传说》,新疆人民出版社,1982年
(11)详见л·R·斯特恩堡《西伯利亚民族的鹰崇拜》,载《萨满教文化研究》第2辑,天津古籍出版社,1990年
(12)详见阿、伊南著《萨满教今昔》,社科院民研所《萨满教今昔》编写组印
(13)详见格日勒图《蒙古人颂母歌谣溯源》,载《民族文学研究》,1992年第4期
(14)参看叶舒宪著《英雄与太阳》,上海社会科学院出版社,1991年
(15)参见毕栒著《哈萨克民间文学概论》,中央民族学院出版社,1992年
(16)参见张彦平、郎樱著《柯尔克孜民间文学概览》克孜勒苏柯尔克孜文出版社,1992年

文章来源:《民族文学研究》1994年第4期

凡因学术公益活动转载本网文章,请自觉注明
“转引自中国民族文学网http://cel.cssn.cn)”。