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《福乐智慧》与古希腊文化
中国民族文学网 发布日期:2007-03-30  作者:热依汗·卡德尔
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内容提要:《福乐智慧》包纳百科、兼收并蓄的文化学术风格,以及由此表现出的文化变异特征,引起了人们对这部繁博宏富的著作多元文化问题的重视。特别是贯穿全书的有关正义、善、知识与智慧等概念,以及理想国家的基本模式,使人联想到古希腊的政治哲学思想。通过以下的对比描述,我们将会看到,维吾尔人优素甫·哈斯·哈吉甫的《福乐智慧》与古希腊柏拉图的《理想国》、亚里士多德的《政治学》,以及深濡古希腊政治哲学思想的伊斯兰哲学家阿尔·法拉比的《善的城邦》之间的关系
《福乐智慧》是维吾尔族思想家和诗人优素甫·哈斯·哈吉甫(1018/19年~?)于1069/70年写成的一部长篇哲理劝喻诗。全诗长达13000多行。长诗通过国王日出和大臣月圆、大臣之子贤明以及隐者觉醒四个象征性人物之间的对话,表达了作者经国治世的政治哲学思想,是反映当时维吾尔喀喇汗王朝时期的社会政治、历史和文化思想的史诗性的著作。
《福乐智慧》包纳百科、兼收并蓄的文化学术风格,以及由此表现出的文化变异特征,引起了人们对这部繁博宏富的著作多元文化问题的重视。特别是贯穿全书的有关正义、善、知识与智慧等概念,以及理想国家的基本模式,使人联想到古希腊的政治哲学思想。通过以下的对比描述,我们将会看到,维吾尔人优素甫·哈斯·哈吉甫的《福乐智慧》与古希腊柏拉图的《理想国》、亚里士多德的《政治学》,以及深濡古希腊政治哲学思想的伊斯兰哲学家阿尔·法拉比的《善的城邦》之间的关系。
 
 《福乐智慧》与《理想国》
 
《理想国》是柏拉图(公元前427~前347年)最为重要的政治哲学著作,在他的全部25篇“谈话”录中最完整地表达了他的哲学思想,其中有关理想国家的理念和模式,对后世影响极大。
柏拉图一直幻想通过哲学的努力发现一种迄今人类历史上尚不存在的理想的城邦制度。他一直坚信,作为人们为了共同的目的而生活在一起的城邦,应该具有一种对每个人都公平的共同法则,人们依据这些法则来规范自己的行为,协调人际之间的关系,从而达到一种对任何人都有益的理想境界。
柏拉图的政治哲学内容十分丰富,涉及到社会生活的方方面面,不但包括理想方面,也不限于国家方面。他的政治学说,从理想到现实,从经济到政治,从国家体制到社会,从社会到家庭,从家庭到教育,凡社会上应有之物,几乎都被他网络到他的研究范围之内。但这些内容不是杂乱无章的,而是彼此关联,彼此制约,彼此相互依存的。
在柏拉图看来,理想城邦的基石是建立在正义的基础之上的,而理想城邦的模式则是哲学家以其睿智的头脑从神对理想城邦的理念中感悟到并描绘出来的。他用了一个人们都熟知但却难究其理的现实例子来说明他的这一观点,这就是有名的木匠造床说。
一个木匠制作一个木床,是在制作之前就已经有了床的模式,还是等他做完了之后才形成床的模式?他说,很显然,木匠在制作床之前,在他心中已经有了完整的床的形象,否则,他就无从下手。他把这种已经存在于木匠心中的床的形象,界定为先于床本身的一种关于什么是床的理念。假如所谓的木匠没有充分地理解床的理念,把床做成了与床的理念相反的东西,那床也就不成其为床了。因此,如果是一个合格的木匠,他就不应该犯这样的错误。
治理城邦与此是同一道理。他认为,理想的城邦是神赋予城邦的理念,因此,实现理想城邦的人必须充分理解神关于理想城邦的理念,否则,治理者将会犯不遵从床的理念而制作根本不是床的木匠所犯的同样的错误。
理想的城邦在本质上是正义的,它为每一个人提供精神和物质上的发展条件,满足不同等级的人的不同需求。每个人都有一份工作,不仅做得好,而且全力以赴,也就是说,不考虑自己的利益而只为他人利益或只为公益。做有益的事情而不是相反,是理想国的基本原则。这一结论贯穿于《理想国》的整个学说中。
所谓做有益的事情,就是伸张正义,割除邪恶。在柏拉图看来,正义是善的,而一切善的都是有益的,不仅对自己有益,而且对别人有益。由于私有财产和私有观念只考虑对自己有益,因此被认为是非善的,亦即是非正义的。所以伸张正义也就是抑恶扬善,为此,柏拉图甚至主张废除一切与私有相关联的制度,包括妇女和儿童。他认为,将妇女和儿童作为私有物,会限制人们的博爱之心。人们就不会像对待自己的妻子和孩子那样对待别人的妻子和孩子。只有将妻子和孩子作为公有之物,消除了个人私有的情感,人们才能公平地对待城邦中每一个妇女和儿童,人们的博爱之心才得以确立。
柏拉图所以提出这种绝对共产主义的见解,是因为他认为,一般的人缺乏对正义精髓的认识,只有极少数人能够明智地确定每个人利用什么以及利用多少才是有益的;唯有智慧超常的人才能做到这一点,而普通人只会考虑自己的利益。所谓智慧超常的人,就是哲学家。哲学家因为是与理念打交道的人,所以是所有人中最接近永恒理念的不朽的人。柏拉图说:“除了有智慧的人而外,别的任何人的快乐都不是真实的纯净的,而只是快乐的一种影像呀!”也就是说,“看到事物实在(即理念)这种快乐,除了哲学家而外别的任何人都是不能得到的。”[1] 因此就得要求由智慧者即严格意义上的哲学家来统治社会,行施绝对权力。他们制定普通人应该遵循的法律制度,约定人们可以做什么和不可以做什么。所以,对于一般人而言,正义就是守法,不守法就是非正义的。
那么,现实的城邦转变为好的城邦的必要而充分的条件是什么?他的答案是,政权与哲学的“一致性”:哲学家必须是最高统治者,或最高统治者必须真正而充分地研究哲学。一旦哲学家成为统治者,他所要做的第一件事,就是隔绝儿童与父母的联系,因为他们的父母已经沾染上了非哲学家治理的国家的非正义的思想,他们会把这些思想影响给儿童,使他们继续成为非正义的人。把儿童与他们的父母隔绝开,由哲学家教导他们该如何做和做什么,这样培养的新人,才是理想国家得以实现的基础。
实际上,连柏拉图自己也意识到,他设想的理想国仅存在于“谈话”之中。它之所以被描绘出来,只是因为它是根据正义本身或天然正确的东西为蓝本。虽然正义的城邦比正义本身相比处于较低层次,但即便如此,作为样板的正义城邦也不能变为现实,因为它只是一个蓝图;只能指望实际的城邦接近于这个蓝图。
优素甫·哈斯·哈吉甫在《福乐智慧》中表述的关于理想国家的构想,很明显受到柏拉图政治哲学思想的影响,特别是柏拉图对于善的国家的政治理念,被优素甫·哈斯·哈吉甫所接受。
他从柏拉图的理论中受到启发,认为完善的国家形式,必由道德完善的统治者和有能力趋向道德完善的智者这些少数人来确立。这是因为,统治者的智慧是神的意志的表现,“真主给谁赐予了王位,也就给他赐予相应的心智。真主想把谁造就成国君,也为他造就智慧和羽翼。”[2] 而“有智者理解一切,有知者洞悉一切”。[3] 所不同的是,优素甫·哈斯·哈吉甫小心翼翼地把智者进行了区分,即作为统治者的智者(国君)和作为辅助统治者的智者(大臣)。国君的地位是由神确立的,而大臣的地位是由国君发现并提拔的。作为大臣的智者所以能够被国君发现和被提拔,是因为真主赐予了作为大臣的智者以智慧,并依靠学习而理性地把握了幸福的真正涵义。他们与国君不同的地方在于,国君不需要学习,所有关于善的美德和幸福的理念他已经从真主那里获得了启示。而大臣则还需要依靠真主赐予的智慧去发现和认识关于善的美德和幸福的理念。
优素甫·哈斯·哈吉甫不能像柏拉图那样过分张扬个性的权威,尤其不能向国君的神圣性提出怀疑,因为维吾尔文化还缺乏希腊文化那种民主化精神,因此,在优素甫·哈斯·哈吉甫的思想中,不可能把哲学家抬升到与国君同等重要的地位。
但是,优素甫·哈斯·哈吉甫依然设法强调哲学家对最高统治者的影响作用,他认为,最高统治者的统治意志,须由能够对此充分理解的智者给予传达,否则,他也将一事无成。所以,在优素甫·哈斯·哈吉甫看来,理想国家的政治模式,应该是国君与智者共同组成与黎民不同的阶层,负责教化那些缺乏智慧而总在善的门外徘徊的愚民大众,使他们趋于向善。在《福乐智慧》中,大臣月圆、贤明和觉醒就是被作为影响国王日出的智者而出现的,他们一直不停地在国王日出的耳边警喻劝告,不希望他因自己权大无边而忘乎所以,作出有悖善德的蠢事来。
确实,优素甫·哈斯·哈吉甫并没有将最高统治者完全神话,在他看来,君王虽然是完美道德的化身,但人的欲望有时会造成他判断的失误。他用了大量篇幅告诫最高统治者,任何不检点的行为都可能给国家带来严重的伤害。国君被作为国家的楷模,善的化身,他必须万无一失,他必须首先自己行为端正。虽然他具有感受和获得这些美德的的天赋,如果他不去这样做,而像一般人那样追求简单低级的幸福目标,那人们就会模仿他,而使整个国家处于一种低俗的状态中。这样的国君是祸国殃民的国君,由这样的国君治理的国家,不会成为人们期望的那种理想国家。
像柏拉图的《理想国》一样,优素甫·哈斯·哈吉甫的《福乐智慧》的中心议题也是要确立一个幸福国家的基本准则,而这个基本准则在优素甫·哈斯·哈吉甫看来,就是公正、福运、智慧和知足,他精心设计的四个人物:日出、月圆、贤明和觉醒,就是这四个原则的形象代表。他认为理想的国家是人的善得到张扬,而邪恶得到抑制。人们为了获得幸福,就必须抑制自己的私欲,将自己居于服从国家利益的原则之中。而国家的利益就是保证大多数人的幸福,其本质特征就是公正。所以,公正的概念在《福乐智慧》居于主导地位。
在优素甫·哈斯·哈吉甫虚构的理想王国里,文功盖世武略超群的日出国王,治理着辽阔的疆土和众多的民众。他善恶分明,公正宽宏;仁爱为怀,体恤民情,就像太阳一样不偏不倚地将光辉普照到世间的每一个角落,每一个人身上。这个形象的设计很好地表达了优素甫·哈斯·哈吉甫对于公正的解释。实际上,在他看来,公正就是主持正义,正义就是善,而主持正义就是惩恶扬善。居于国家最高地位的君王,是公正的化身,他具有非凡的智慧,不仅可以明辨善恶,而且可以裁决善恶。
善在《福乐智慧》中既被作为幸福的标志,也被作为获得幸福的必要条件。“善德的秉性,它不顾自己,专利于他人。它专为所有的人们行善,却从不居功,要别人感恩。它不求利己,只为他人造福,造福于他人,而不求回赠。”[4] 人在做这些善事的时候,他就是幸福的。这个思想与柏拉图的如出一辙。
看来,关于善,人们的基本认识是相同的。但如何获取善,如何达到善呢。优素甫·哈斯·哈吉甫不厌其烦地论述人生的目的和做人的准则,列举了许多贪图私利的劣迹丑行,他把人区分为不同的等级,每个等级都有不同的价值标准,但善的本质没有因等级的不同而降低标准。对善的获取是依据对善的接近程度和对恶的远离程度,越接近了善,也就越远离了恶;越接近了恶,也就越远离了善。而接近善的能力取决于对善的理解能力,只有理解了善,才能接近善。但对善的理解却不是一件很容易的事,需要智慧的判断,而智慧是真主赐予的,不是人人都有,真主只给那些配赐予智慧的人赐予智慧,使他们具备理解事物基本特性的能力,通过他们将善的知识传达给其他人。所以知识的含量决定了人的尊卑高低和善恶美丑,智慧决定了人的生命追求和命运归宿。这个观点显然也是受到了柏拉图的影响。
 
柏拉图的《理想国》对优素甫·哈斯·哈吉甫创作《福乐智慧》的影响,不仅在内容上,在形式上两者也如出一辙。《理想国》采用对话体,这是柏拉图习惯采用的表述方法。他将坚持不同思想的哲学家作为虚拟的谈话对象,运用反证法逐一驳斥了他们的错误观点后,提出了自己对所提问题的答案。在《理想国》里,柏拉图以苏格拉底的形象登台,而作他谈话对象的则都是当时或之前著名的哲学家,他们每一个人都是某种思想或观念的代表,他们不是作为实在的人出现在谈话之中的,而不过是他们思想或观念的象征符号。《福乐智慧》也采用对话体,他设计的四个对话人物,也是某种思想和观念的象征符号,他们彼此形成优素甫·哈斯·哈吉甫思想和观念的链条,在日出国王(正义即善的化身)的统领下,逐步达到完善。
 
                               《福乐智慧》与《政治学》
 
    正向我们在前面已经指出的那样,虽然柏拉图的《理想国》对优素甫·哈斯·哈吉甫影响很大,但优素甫·哈斯·哈吉甫并没有完全接受柏拉图的思想。柏拉图的研究方法,不是从实际出发,而是从理念出发,以逻辑的形式而不是以实践的方式完成自己的学说的。它的优点在于易于形成自己完整严密的理论体系,但缺点却是脱离了实际。而且,柏拉图在《理想国》里表达的不与政府为伍的政治倾向,也与优素甫·哈斯·哈吉甫希望完善国家政体,使喀喇汗王朝成为理想国度的济世报国思想格格不入。因此,具有实践性的亚里士多德的《政治学》,成为他汲取营养的另一个田园。
亚里士多德(公元前384~前322年)的政治学思想与柏拉图不同,他认为政治学是一门实践科学,是为行动服务的。亚里士多德的实践科学不是针对哲学家或哲学学者,或者说主要不是针对他们的,而是针对政治家的,更准确地说,它旨在教育现实的或潜在的掌握政权的人。因此,亚里士多德的政治学说采用的是实证和归纳的方法。
亚里士多德首先探讨了广义的人类利益的本性问题。他将这种利益认同于福利或“幸福”。在他看来,人类现有的生活方式有三种:快乐的生活、政治的生活、理论的或哲学的生活。热衷于肉体快乐的生活是最大多数的普通人所过的生活,这是一种低级的生活。将荣誉作为生活的目的,并通过在政治活动中展示其美德而寻求荣誉的生活,是高尚人的生活。最后,少数哲学家所追求的快乐来自纯粹的智力活动。
亚里士多德极力否认幸福与快乐之间存有冲突,他认为惯于实践美德或高尚之事的人在如此行事时是快乐的,因为这样的行为在本性上就是快乐的。不过,美德与幸福之间也具有与物质享受相关联的联系。亚里士多德承认,若没有少许“外在的好处”,便难以或不可能行善或得到幸福。这些好处不仅包括一定数量的财富、朋友和政治权力,也包括孩子、好出身甚至好模样。他的这个观点与柏拉图的观点有别,虽然他是柏拉图的学生。而他的这一观点则被优素甫·哈斯·哈吉甫欣然接受。
优素甫·哈斯·哈吉甫在《福乐智慧》中就反复强调,不能说财富丑陋不堪,只要不是独自享用,同时惠及他人,就会得到福缘。他说“财富是通向善行的向导,财富是医治百病的良药。人有财富方能得到知识、智慧,行善积德方能心愿得遂。”[5] 他甚至认为,作辅助国君的大臣,是智者的人生大快。而这些大臣必有高贵的出身,须眉堂堂,仪表非凡,并因辅政有功而获得丰盈的财富。倘若没有这些“外在的好处”,经世治国的抱负也就无从寄托了,而所谓智者的优越性也就无从体现了。
但亚里士多德强调,虽然追求“外在的好处”的快乐,是政治的人(区别于自然动物的人)的人性,但这种追求不能影响城邦的共同利益。如果从个人角度看构成道德美德之顶峰的是灵魂的高尚,那从城邦的立场看构成道德美德之顶峰的便是公正。就最一般的意义而言,公正就是创造和维护政治共同体的幸福,公正因而实际上等同守法,因为法律的目的是通过对人们生活的各个领域的制约而确保城邦的共同利益。
在亚里士多德看来,人们是为了相互依赖和帮助才形成城邦,因此城邦是人们为分享某种有关善或正义的生活方式,否则,依赖和帮助就无法实现。城邦不仅是为了生活而且为了更好、更高尚或更幸福地生活而存在。因而只有在城邦中,人才能实现达于幸福的愿望,所谓幸福也就是合于美德的生活。而这种美德是绝不可能建立在只求利己的私欲基础之上的。
人类的进化和文明的进步,是由于人类有无穷尽的欲望,人类为了满足欲望,便不断努力改进生活,通过创造、发明、积累而成就了人类光辉灿烂的文明历史。但人类的欲望又是两刃剑,在成就了人类创造文明的动力的同时,也由于欲望的无限高涨而成为人类历史一切罪恶的源头。往往为了满足个人的私欲,不惜牺牲其他个体或人群的幸福和自由,以种种欺诈或压迫的手段,造成社会上强凌弱,众暴寡,智欺愚,富抑贫的不平等现象,产生了社会上一切纷扰不宁的恶果。如果任由欲望桀骜不驯,控制并支配了人的生命目的,则欲望将给人类带来灾难性的后果,给社会造成弥天大罪。这样人类不仅不能从欲望中获益,反而会受欲望之累。因此,为了维护城邦的共同利益,使每一个生活其中的人都能获得幸福生活的权利,就必须建立一套公众必须遵循的法则。
这一法则不是别的什么东西,就是合于美德的行为标准。与柏拉图不同的是,亚里士多德认为合于美德的生活的实现,仅靠教育是无能为力的。他认为,人类“如果不讲礼法、违背正义,他就堕落为最恶劣的动物。悖德(不义)而又武装起来,势必引致世间莫大的祸害。……于是失德的人就会淫凶纵肆,贪婪无度,下流而为最肮脏最残暴的野兽。”[6] 因此,城邦不仅需要规范性的法律,有时可能还需要采用强制性武力。他嘲笑柏拉图一类的哲学家,认为他们这些自称智者的人,似乎过高地估计了言辞与理性的力量,以为它们单独就能影响人的行为。
优素甫·哈斯·哈吉甫对亚里士多德的这个见解非常赞同,他说:“用智慧能把世上的歹徒铰绝,用知识能把人间的动乱平息。假若用此二者还无济于事,愿你抛却知识,向钢刀求助。”[7] 他在《福乐智慧》中多次提醒日出国王,应该一手拿着糖块,一手拿着钢刀。这里的所谓“糖块”就是指实施善德,教化民众,使奉公守法者,弃恶扬善者受到奖赏;“钢刀”则是指建立严格的法律,制约民众,使违法乱纪者,纵恶欺善者受到惩罚。
由于亚里士多德的政治学是为政治家提供政治思想和政治技能的,所以,他特别强调统治者对于城邦的重要意义。能成为统治者的人,具备完全意义的美德所必需的智慧。也就是说,智慧的美德,为统治者所独有。人类社会将人分为两类,一类是统治者,一类是被统治者,被统治者由于不具备智慧美德,因此永远应该服从统治者。而统治者为了更公正地实行统治,除了普通的政治生活经验之外,还需要智慧方面的训练。由于统治者对于实现公正的统治至关重要,统治者的美德就成为合理城邦的重要条件。因此亚里士多德认为真正意义上的政治家是这样的人,他能把道德的美德和政治智慧、经验以及有关其城邦和人民的特点的知识结合起来。在这个认识基础上,亚里士多德分析了各种政体的优劣。所谓不同政体,其实就是统治者与城邦的关系。
亚里士多德的《政治学》是以研究国家“至善”为最高目的。虽然他的关于“至善”的主张与柏拉图是一直的,但就如何达到“至善”的观点,则两人存在很大的分歧。在《政治学》中,亚里士多德更多地把注意力放在通过合理的政治手段使社会达到和谐,强调对统治者政治技巧的训练。正是这种贯串始终的实践哲学思想,使优素甫·哈斯·哈吉甫找到了实施他的政治抱负的钥匙。
优素甫·哈斯·哈吉甫也把国君的美德与国家的荣辱兴衰,与民众的德性操守紧密联系在一起。他说:“一国之主走什么路径,臣民们也都紧步其后尘。国君善良,道路正直,臣民们也能正道直行。”[8] 他坚信,只要国君能够以国家和民众的利益为重,努力克制私欲,积极进行德行操守的修养,以身作则,为民表率,就能感化和教化民众。同时国君还要不断地学习统治方法,掌握行使国家权力的政治技巧,建立公正的法度,使富者乐于济贫,贫者乐于安业,有功者得到奖赏,有过者受到惩罚,这样就能使善得到张扬,使恶得到唾弃,从而实现其乐融融的国家“至善”的目标。很明显,在优素甫·哈斯·哈吉甫看来,国家“至善”应该是政治的目的,而国家达到“至善”的首要条件是国君的人格修养和政治技巧的熟练程度,而其中,国君的人格修养又是重中之重。
读《福乐智慧》你会很容易感觉到,通篇流溢着优素甫·哈斯·哈吉甫对国君苦口婆心、不厌其烦的劝喻,这也就是我们为什么把《福乐智慧》作为劝喻诗的原因。在《福乐智慧》的序言里,谈到了《福乐智慧》在世界各地的影响,“由于此书无比优美,无论传到哪位帝王手里,无论传到那个国家,那儿的哲士和学者们都很赏识它,并为它取了不同的名字和称号:秦人称它为《帝王礼范》,马秦人称它为《治国南针》,东方人称它为《君王美饰》,伊朗人称它为《突厥语诸王书》,还有人称它为《喻帝箴言》,突朗人则称之为《福乐智慧》。”[9] 显然也都抓住了这部长诗的本质特征。
优素甫·哈斯·哈吉甫所处的时代,充满了社会矛盾和政治危机,统治者为了争夺政治权力而不顾国计民生,使喀喇汗王朝处于一种非常混乱和危险的境地。这一切的发生,在优素甫·哈斯·哈吉甫看来,都是统治者自身不正而引发的后果。所以他奉劝统治者,一定要以理智主宰个体的欲望,不能以为天下归己,就可以为所欲为。他在《福乐智慧》中劝说道:“国君啊,你仔细看看自己,为一己之身积蓄了多少财富。海中的珍宝对于你无穷无尽,海底的珠玑对于你无尽无已。褐色地层中的金银财富,你都要掘取来填充宝库。山间麓底埋藏的奇珍异宝,国君啊,你还挖得不知满足。你征收大地上结出的粱谷,用来填满自己的粮库。飞禽、走兽,还有水中的游鱼,严君啊,无一能从你手中逃出。你的商队历经列国在世上漫游,到处搜寻绫罗绸缎、紫貂灰鼠。东罗马锦锻和印度丝绸,也难以填满你无底的宝库。……你使有父者失去了父亲,你使有母者沦为孤儿……”欲壑焉有填平的时候,贪婪者占有全世界仍嫌不足。[10] 为什么不去追求永驻光辉的善德,而沉溺于掠获过眼烟云的奢华呢?需知善德是永恒的,是不仅给自己造福,同时也为别人造福;是在为别人造福的同时,也给自己铺设了通向幸福的道路。一个国家,特别是国家的君王,应该明白这个道理,怎么能以权位之重而扩张贪图享受的欲望呢?须知,作为执政者,身系国家安危,应对权欲、物欲、情欲加以克制,怎么能恣欲妄为呢?私欲如果不加克制,则轻者害身,重者害国。
优素甫·哈斯·哈吉甫的《福乐智慧》是在为国君指点迷经,同时也是在为国家设计合理的政治结构,在这一点上,与亚里士多德的《政治学》可说是一脉相承。
 
                                             《福乐智慧》与《善的城邦》
 
《善的城邦》是阿尔·法拉比(公元870~950年)的重要政治哲学著作,在伊斯兰世界堪称指牛耳者,其影响范围,波及世界。阿尔·法拉比出生于维吾尔喀喇汗王朝境内的法拉卜区瓦西吉村,所以有人把他归入维吾尔族。不管这个推论是否正确,阿尔·法拉比是突厥人则是没有异议的。他是伊斯兰世界享有盛誉的伟大哲学家,因其最完整和准确地解释了亚里士多德的思想而被誉为“第二教师”(第一教师是亚里士多德)。
阿尔·法拉比在政治哲学史中的地位,在于他恢复了古典希腊政治哲学的传统,并使这一传统在由启示宗教所提供的新背景中成为可以理解的东西。其最著名的著作是有关政治制度以及有关通过政治生活实现幸福的政治著作。这些著作以一种新的着眼点,即着眼于最好的政治制度,特别是柏拉图所理解的那种制度与伊斯兰神律的关系,提出了哲学与伊斯兰教符合一致的问题。[11]
阿尔·法拉比距优素甫·哈斯·哈吉甫的生活年代最近,作为突厥族人,他在阿拉伯世界获得的声誉,对所有突厥族人无疑具有极大的鞭策作用,并引以为荣。我们不知道优素甫·哈斯·哈吉甫是否通晓拉丁语,也无法考证优素甫·哈斯·哈吉甫对柏拉图和亚里士多德的思想的了解,是通过何种渠道。但我们可以确知的是,当时被誉为伊斯兰哲学大师的阿尔·法拉比,因其融会贯通了柏拉图和亚里士多德的思想,而成为传播他们思想的最重要的人物。其后的许多伊斯兰哲学家,甚至包括欧洲中世纪和文艺复兴时期的许多哲学家,大多是通过他而获得柏拉图和亚里士多德的思想的,所以,他才被称为“第二教师”。这样,我们似乎有理由推测,优素甫·哈斯·哈吉甫关于柏拉图和亚里士多德哲学思想的知识,可能也是通过阿尔·法拉比而获得的。优素甫·哈斯·哈吉甫的《福乐智慧》与阿尔·法拉比的《善的城邦》,在融合柏拉图和亚里士多德的思想方面表现出的一致性,也许可以为这种推测作最好的证据。
阿尔·法拉比的重要政治著作有《善的城邦》、《善的宗教》和《政治制度》,这些著作的形式和意图很容易为穆斯林读者所理解,使他们从他的著作中体会到接受一种真正的充满伊斯兰精神的世界观,并有义务服从促进道德和导致最终幸福的法律的重要意义。他告诉穆斯林,个体的道德修养与国家至善之间具有不可分割的必然关系,服从国家利益就是服从真主关于国家至善的理念,就是实践伊斯兰创造今生和来世美好生活的道德修养。他巧妙地把柏拉图关于国家至善的理念和亚里士多德关于实践国家至善的措施与伊斯兰精神结合了起来,创造性地建立了能够被阿拉伯人、波斯人和突厥人所接受的政治概念。
阿尔·法拉比的努力方向,为优素甫·哈斯·哈吉甫树立了榜样。阿尔·法拉比的这种兼收并蓄的学术思想和学术风格,也是突厥族人文化的一个显著特点,阿尔·法拉比想要表述的思想,也正是优素甫·哈斯·哈吉甫所孜孜以求的思想。对于第一个信仰伊斯兰教的突厥政权喀喇汗王朝来说,再没有比突厥族人阿尔·法拉比的思想更适合整饬王朝混乱的信仰危机和混乱的政治局面的了。所以,对优素甫·哈斯·哈吉甫来说,阿尔·法拉比无疑成了他的启蒙导师。
阿尔·法拉比政治著作的中心论题是善的制度,一种以实现人的优秀品质或美德为指导原则的政治制度。他试图找出介于自然和神之间的人如何达到完美的途径,而这一途径又不能与伊斯兰教的精神发生抵触和冲突。他依据伊斯兰教的教诲指出,人不可能通过自然进化原则而达到完善,也不可能通过一夜之间的醒悟就领悟到真主的启示而成为完美的人。人实现完美有赖于使其行为服从理性的认识和思考,并通过理性来选择其行为动机。这就是人为什么要不断努力学习,不断努力克服自身存在的不足,以使自己不断完善的原因。而人们寻求完善的终极目的不是为了别的什么,就是为了自身和他人的共同幸福。他说:“幸福是因其本身之故而被欲求的善的东西,它从不被欲求来借以实现其它的东西,而且人不可能实现比它更崇高的东西。”[12] 所以,善的制度是能够为人提供积极向善亦即积极寻求幸福的条件和机制的那种制度。
幸福的实现意味着人的完善。这必然需要约束低等欲求,并培养更高的的技能和学问。善的制度中的一切居民必须具备某种共同的世界观、人生观和政治观,但在获得这些知识和所享有的完善和幸福方面,他们是有差别的。这种差别是因为只有少数人才能达到对至善即最高幸福的认识,而多数人只能在低等级的程度上部分地认识。这些差别造成了有些人可以成为统治者,有些人可以辅助统治者,而有些人只能服从他们的管理和教诲,并承担社会分工所要求他尽力完成的工作。但是不管这种差别有多大,不同级别的人都有义务不断完善自己的道德修养,使人性中的弱点在修养过程中得到涤除。因为涤除人性中的弱点的过程,实际上是在不断接近真主的要求,为来世的福乐铺平道路。
作为穆斯林学者的优素甫·哈斯·哈吉甫,当然会对阿尔·法拉比这种巧妙地将古希腊的哲学思想与伊斯兰教思想结合起来的表述方法,表现出极大的兴趣。他的《福乐智慧》就是在吸收并利用阿尔·法拉比的方法将他的经国治世思想化入伊斯兰教的规范之中,借伊斯兰教的神圣和广泛影响力,推行他的政治改良的主张。敬畏真主,克制欲望,涤除恶习,积累知识,行善积德,才能在今生来世两个世界里福乐无穷,这种教诲几乎构成了《福乐智慧》的全部精髓。
优素甫·哈斯·哈吉甫所处的时代并不安宁,他认为喀喇汗王朝面临的危机不是别的,就是普遍存在信仰危机。他感叹世风日下,道:“智者啊,你瞧今日的情景,世道变得让人捉摸不定。有知者受屈辱,引身远去,有智者不开口,装作哑人。人世间充满了卑劣之徒,老实人受欺凌,难以翻身。不做礼拜、以酒洗面之人,如今被称作英雄,掌握权柄。贪杯好色之徒被称作好汉,不饮酒的倒落得个‘吝啬鬼’之名。谨守拜功又斋戒之人,君主啊,他们却被看作逆种。纯洁消失了,污秽在蔓延,污浊充满了污秽者的心灵。纯洁徒有其名,不见其实,污秽在猖獗,而无人过问。有谁把不法视为不法,有谁放弃污秽而追求洁净!有谁是真正的虔诚之人,在最后审判日获得光明!人心已被污秽所濡染,何处能够找到洁净!”“好友们抛弃了真挚友谊,亲人抛弃了骨肉之情。卑者无礼貌,尊者无知识,狂悖者泛滥,温顺者绝踪。人们为金钱而沆瀣一气,有谁为真主而正道直行!”[13] 这种败坏的社会风气,像瘟疫一样,使国家百业雕敝,人心涣散,政治腐败,丑恶横行。
像阿尔·法拉比一样,优素甫·哈斯·哈吉甫特别注意到统治者在理想国家中的作用问题。国家能否促进国民积极向善,与国君制定的政治措施有密切的关系。他是导师或领路人,他使居民们懂得什么是幸福,他唤起他们为实现幸福而努力的决心。他必须具备知识,不需要任何人的指导,对必须做的一切都有卓越的理解,最善于将所有其他人引向他所知的一切,有能力使其他人履行他们所适合的职能,以及有能力决定和确定由他人来完成的工作,并使这样的工作有助于达到幸福。这个至高无上的统治者是善的制度中一切权力和知识的来源,民众通过他而懂得他们应该知什么和做什么。他创作《福乐智慧》的出发点很明确,他在第二十八章中有这样一段话:“真一的我主创造了人类,有贵有贱,有贤有愚。有的聪明,有的愚妄,有的贫穷,有的富裕。国君应如何引导他们,将他们治理,以扬名四域?如何使天下大治,人民富庶,临终前留下美好的声誉?如何使国库充满财物,让敌人屈服,使动乱消除?如何使兵马充足,国力充实,借知识推行公正的法度?如何声威大振,名扬四海,地位日高,福乐无已?如何能永享福贵荣华,普天下人民向他臣服?”[14] 优素甫·哈斯·哈吉甫想要解决的就是这些问题。他警告说,国家如果出现道德沦丧的局面,首先应该承担责任的不是别人,而是国君。因此,建立良好的法度,制订积极的政治措施,引导民众追求幸福,是国君义不容辞的责任。
阿尔·法拉比综合了柏拉图与亚里士多德的学说而创立了适合伊斯兰世界的政治哲学体系,他的学说直接对优素甫·哈斯·哈吉甫产生了影响。
                                     结语
 
优素甫·哈斯·哈吉甫关于理想国家的构想,受到柏拉图和亚里士多德政治哲学思想的影响,而柏拉图和亚里士多德的这些思想是他通过阿尔·法拉比而获得的。
柏拉图、亚里士多德和阿尔·法拉比都是用哲学的眼光设想理想国家的模式,他们是从一般的原则出发,他们的理论不是具体可见的现实的描述,而是理想化的构思。而优素甫·哈斯·哈吉甫则不同,他面临的问题是具体而实在的,他直接面对的就是一个具体的国家和一个具体的统治者。他所要表述的思想,要具有针对性,并直接服务于他所想改变的现实。他不能向他们那样坐在哲学的象牙塔里,他必须脚踏实地,设身处地地提出可以预见的措施。
优素甫·哈斯·哈吉甫的学说,重在实际,重在参与,与现实政治保持了密切的联系。他的学说的优点在于求实务本,缺点在于不成体系,或缺少较深层次的理论。
比较起来,优素甫·哈斯·哈吉甫更热衷于投身政治,成为国家的高级管理者,而柏拉图、亚里士多德和阿尔·法拉比则热衷于成为学者,以建立完整的政治学说为目标。所以,他们的政治学说可以成为经典的教科书,而优素甫·哈斯·哈吉甫的学说则只是注重提供从事政治的基本策略和方法。
 
 
注释:
 


[1]柏拉图《理想国》,商务印书馆,1995年版,第371369页。
[2]优素甫·哈斯·哈吉甫《福乐智慧》,民族出版社1986年版,第258页。
[3]《福乐智慧》,第24页。
[4]《福乐智慧》,第117页。
[5]《福乐智慧》,第514页。
[6]亚里士多德《政治学》,商务印书馆,1997年版,第9页。
[7]《福乐智慧》,第32页。
[8]福乐智慧》,第279页。
[9]《福乐智慧》,第2页。
[10]《福乐智慧》,第696699页。
[11]【美】列奥·施特劳斯,约瑟夫·克罗波西主编,李天然等译《政治哲学史》,河北人民出版社,1998年版,第222页。
[12]阿尔法拉比《善的城邦》,转引自上书,第225页。
[13]《福乐智慧》,第838840
[14]《福乐智慧》,第257页。
文章来源:中国民族文学网

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