兼济人生与逍遥世外
优素甫·哈斯·哈吉甫的矛盾人生
中国民族文学网 发布日期：2006-10-20 作者：热依汗·卡德尔[维吾尔族]
内容提要：优素甫生活在一个充满政治危机和现实矛盾的社会之中，现实与理想之间产生的这种巨大的反差，使他心中充满焦虑和悲痛。优素甫在人生追求的路上，走了一个圆圈，从最初的幻想通过苦行达到精神的净化，到积极谋求入世以兼济天下，最后又希望复归山林独善其身，充分表现了优素甫矛盾的人生。他的这种人生态度与中国儒家的“蒹济人生”和“独善其身”的矛盾人生哲学十分相似。
关键词：优素甫·哈斯·哈吉甫《福乐智慧》、孔子《论语》、人生观比较
作者：热依汗·卡德尔 （维吾尔族），中国社会科学院民族文学研究所 副研究员。
优素甫生活在一个充满政治危机和现实矛盾的社会之中，现实与理想之间存在着巨大的反差，使他心中充满焦虑和悲痛。优素甫在人生追求的路上，走了一个圆圈，从最初的幻想通过苦行达到精神的净化，到积极谋求入世以兼济天下，最后又希望复归山林独善其身，充分表现了优素甫矛盾的人生。他一生苦苦追寻拔济苍生，匡扶国政，希望维吾尔民族不再重蹈漠北回纥汗国失败的覆辙，而在险恶的中亚政治环境和激烈争锋的文化较量中独标高格。因此，在经过多年浪迹天涯的苦行生活后，他放弃了最初的苏菲主义，弃隐从政，并撰著《福乐智慧》，以表达自己的人生理想和生命追求。通过对《福乐智慧》的分析我们将会发现，他的这种人生态度与中国儒家的“蒹济人生”和“独善其身”的矛盾人生哲学十分相似。
一、立身济世的人生追求
从一般的意义上分析，《福乐智慧》中虚构的国王日出，大臣月圆、贤明和隐者觉醒四个人物，代表的是四种相互关联的人生哲学和政治哲学的逻辑思想。他们不是作为有血有肉的现实人物，甚至也不是作为演绎现实人生的艺术形象出现在作品中。他们不过是四种观念的象征符号，是将抽象的哲理化为可以感知的形象，利用形象的特定功能和形象之间的关系，以描述四种观念之间的内在联系。
但是，从另一方面，我们也很容易感受到，作者优素甫·哈斯·哈吉甫仍然希望人们通过这四个人物在观念上的冲突，感受到他自己的人生体验和人生抱负。甚至，这种希望深透纸背，以一种难以抗拒和无法规避的激情，让人在每次阅读《福乐智慧》的时候，都能聆听到发自作者肺腑的内心呼唤。
我们有理由相信，他在《福乐智慧》中虚构的四个人物中，贤明和觉醒就是他本人的摹本，是他将自己的人生追求外化为可以感知的形象。作为追求立身报国的诗人，他无法在危机四伏的政治环境中冷眼观潮。更耐不住寂寞，默默忍受自己经国治世的抱负溺死腹中。所以，他要借用贤明和觉醒这两个人物之口，表述自己精忠报国的壮志，发泄自己难遇知音的失望和愤懑。这两个人物虽然在观念上是一对激烈冲突的矛盾对象，实际上是他自己“达则兼济天下，穷则独善其身”的真实写照。
优素甫·哈斯·哈吉甫非常自负，这从他以“贤明”自居就可以看出来。他将贤明描写成类似中国汉族文化中的“君子”，并以此独标高格。在中国历史上，君子是令人敬仰的古代先哲。能够成为君子的人，不但要有一定的社会地位，还要有高尚的品德节操，能念天地之悠悠，人世之苍桑，虚怀若谷，以天下为已任。
贤明就是这样的人。他出身高贵，他的父亲是前任大臣月圆。他是智慧的化身，满腹经纶，才高八斗。他是善德的楷模，守身持正，谦恭知礼。总之，贤明是一个完美的人，他具有人类的所有美质，并把为他人造福作为自己人生最重要的追求。
优素甫也像中国历史上那些以道自重，以先觉自居的文人一样，认为自己怀有经世济时的宏才大略，自始至终抱有“天将降大任于斯人”的自信。他一生的多半时间都在东奔西走，无非是寻求施展才能的用武之地。《福乐智慧》中月圆求仕的心理表白，其实是执白地表明了优素甫的功名欲望：“我具有万般美德，鹤立鸡群。我何必在此踽踽独行，不如去见国王，为他效忠。以我的才德为他效力，让他垂恩于我，使我摆脱苦辛。”（第466—468行）
优素甫具有强烈的自我实现意识，这种意识的突出表现就是对于“名”的追求。他说：“对男儿来说，美名是神圣之物，美名即是他永恒幸福的表征。”（第456行）名是自我价值获得社会认可的标帜，也是衡量自我价值高低的尺度。故历代有志之士，无不崇尚声名。孔子说“君子疾没事而名不称焉。”（《论语·卫灵公》。荀子说，儒者立身处世，“通则一天下，穷则独立贵名”（《荀子·儒效》）。屈原说：“老冉冉其将至兮，恐修名之不立”（《离骚》）。司马迁说：“立名者，行之极也”（《报任安书》）。表明中国文人在人生的价值取向上，是把名的追求摆在第一位的。
从人生哲学的本质意义上说，对名的追求源于生命的自觉意识。优素甫说：“青春易逝，生命匆匆流失，尘世如梦，你岂能长久驻足。”（第231行）正因为意识到躯体生命的渺小和短暂，才体会到借助名声来延展自己在后人心目中的精神生命。所以优素甫认为：“人难得不朽，名字会不朽，美好的名声将永存于人世。”（第228行）“生者终会死去，以黄土为被褥，如果行善而死，将会流芳千古。”（第237行）名，既是理想高地的一面旗帜，也是激发他自我完善的动力。为了名，他努力洁身自好，不断进行精神上的磨炼，以使善德得到升华。
但是，优素甫所追求名，与中原古代名士所追求名还有不同。这种不同，因维吾尔文化与汉族文化的不同而使然。中原汉族古代名士所追求的名，是将利，即物质享受剔除出去，将名与利对立了起来。求名还是求利，成了检验真名士还是假名士的标准。所谓“君子喻于义，小人喻于利”讲的就是这个标准。既然追求利是小人的行径，要想成为名士，当然就要远离利，羞于利，耻于利了。
维吾尔文化受长期草原民族习性的濡染，形成了有利则趋，无利则退的处世原则。逐水草而不断迁徙，遵循的就是这个原则。这种处世原则，甚至被延申到战争中。在与农耕民族的冲突中，草原民族所遵循的有利则战，无利则走，不耻逃遁的军事思想，曾被农耕民族认为是没有荣辱感而不齿。但在草原民族看来，这是趋利避害，这是机动灵活。当然，这里的利已经超越了物质享受的概念，而成为保全生命的智谋。维吾尔人接受伊斯兰教之后，趋利思想不仅没有得到削弱，反而因伊斯兰教不否定生命享受的乐世文化精神，更加得到了巩固。
我们不难发现，从漠北回纥汗国直到近世，经商取利的经济活动，一直扮演着维吾尔人经济生活的重要角色。在漠北回纥汗国时期，维吾尔人控制了蒙古草原上的商业通道，在唐朝势力退出西域后，几乎垄断了东西间的中介贸易。当时，聚积于长安的商人常达数千人。他们在那里“殖赀产，开第舍、市肆，美利皆归之”。（《资治通鉴》卷225）喀喇汗王朝时期，维吾尔人利用布哈拉、撒马尔罕、喀什噶尔等中亚重要城市，展开了与阿拉伯世界，与中原唐宋王朝之间广泛的贸易往来，成为丝绸之路上最为活跃的商业民族之一。对于这种发达兴旺的商业贸易活动和从事商业贸易的商人，优素甫在《福乐智慧》中热情地描写到：“他们从东方周游到四方，会助你实现美好的愿望。世界上无数的珍宝和绸缎，全都来自他们的身旁。世间倘无商人奔走四方，怎能穿到紫貂皮的衣装？倘若契丹商队的路上绝了尘埃，无数的绫罗绸缎又从何而来？倘无商人在世间东奔西走，谁能看到成串的宝石珍珠？”（第4422-4427行）而这种对商贸取利的由衷称赞，很难从古代中原汉族名士的语录中寻找到。
虽然找不到，但面临生存的现实问题，古代中原汉族名士，也不能不对生计作出考虑。不论是为了摆脱贫贱，光宗耀祖，还是为了弘扬道义，拔济生民，第一要义首先就是要改变窘困的处境。不论嘴上如何淡漠利，其实仍然离不开利。所以，士要从政，因为从政才可以摆脱穷困，才可以光宗耀祖，才谈得上弘扬道义，拔济生民。求学出仕成为古代中原士人谋生的上策，这就是所谓的“学而优则仕”。
优素甫不是这样吞吞吐吐，他明确地将名与利统一起来：“人世的荣耀由两种东西组成，一个是财富，一个是名声。”（第6108行）他认为今世的生活幸福并不是一件坏事，只要你会享用就会获得美誉。他否定财富是丑陋不堪的，只要适度享用而且能够泽惠他人，就会得到福缘。在优素甫看来：“财富是通向善行的向导，财富是医治百病的良方。人有财富才能得到知识、智慧，行善积德方能心愿得遂。这财富能使你实现心愿，能够支撑你登上蓝天。”（第3977—3981行）
所以，不论是求名，还是求利，目的都是为了修德立身。美名可以延展精神生命，使可朽之肉身，升华为不朽的精神。美利不仅可以富足生命，还可以体现和实践真主恩泽惠民的慈爱精神，实现由今世向来世的福缘转换。二者正是在这里交合在一起，并彼此相互呼应。
二、人生过客的摇落之悲
优素甫生活在一个充满政治危机和现实矛盾的社会之中，现实与理想之间产生的这种巨大的反差，使他心中充满焦虑和悲痛。开始的时候，他独善其身，自标高格，据说为了排遣心中的郁闷，决心不与污浊的现实同流合污，他曾遁入空门，成为苏非主义的信徒。但这又与他的远大政治抱负发生了冲突。一段时间里他孤芳自赏，显得很孤独。
优素甫是一个虔诚的穆斯林，所以他并不是一个完全的弃世主义者。他崇信过苏非主义，而且苏非主义对他的影响终其一生，《福乐智慧》中觉醒的形象就是苏非主义的经典演绎。觉醒寓意的“来世”象征意义，实际上是优素甫本人在仕途失意的失望中，重新燃起遁入山林以求安慰的情绪写照。
但显然，优素甫是一个充满矛盾的人，现实的灾难使他不能隔岸观火，而他的政治抱负同样也使他不能跳出社会现实而远避山林，这使他必然对苏非主义的弃世修行保持了一定距离。
他一直寻求报效国家的机会，他常常顾影自怜，认为自己具有万般美德，掌握了经世治国的方略，应该成为国家的栋梁之才。但是，喀喇汗王朝的政治环境和政治制度，由于一直保留着草原民族通常乐于采取的氏族宗法制和军事采邑制的某些特点，国家并不热心发现和吸收有经国治世才能的人进入国家的管理机构，以帮助完善国家的管理机制。
在这样一种政治环境下，优素甫·哈斯·哈吉甫的仕途之路对他来说必定是非常艰难的旅程。由于没有正常的像中原王朝那样广纳人才的科举制度，像他这样的没有政治背景的人才，在喀喇汗王朝总是会感到怀才不遇，生不逢时。
但优素甫·哈斯·哈吉甫并不甘心默默无闻地聊度一生，他不甘心喀喇汗王朝在固有的歧路上越走越远，也不希望自己的满腹经纶胎死腹中。于是，他远离家乡，在世上踽踽独行，希望寻觅志同道合者，希望找到机会，获得君王的垂青。
根据他在《福乐智慧》中的表述，他在寻找志同道合者的途中，颇为失望。时世的变化，人心的冷漠，使他苦苦追寻而一无所获：“你瞧这世道变化多大，人心和其言语多不相称。忠诚已不存在，代之以不义，可信可赖之人，从何处找寻！”（第6465—6466行）也许是曲高和寡，也许是他性格孤傲，总之，他似乎一直踽踽如独行侠。
优素甫的确有一种孤傲之气，他的孤傲之气是人格上、学识上、精神上的。作为维吾尔文化知识圈中的第一位精神文化大师，他有属于自己独备的精神财富，有一套经国治世的方略，而且，他对于自己的学识才能极为自负。他在书中以作者的身份对喀喇汗王朝统治者就说：“千万双手为你奉献了名贵礼物，我只有《福乐智慧》可资奉赠。别人的礼品转眼会消失，我的礼品却会传之永恒。（第112—113行）多么坦诚，又多么自信！
然而，君王的昏昧，世人的麻木，以及道德的沦丧，又使他一筹莫展：“卑者无礼貌，尊者无知识，狂悖者泛滥，温顺者绝踪。人们为金钱沆瀣一气，有谁为真主而正道直行！信用徒有其名，无人履行，忠告徒有其言，无人聆听。有谁规劝人们弃恶扬善，有谁阻止人们的邪恶行径！”（第6469—6472行）他的那些充满睿智的思想没有人理解，没有人应和，更没有人采纳，他的清高孤傲，使他成为孤家寡人。他甚至哀求着许诺：“如果我能找到一位仁义的豪士，我将把他扛在肩头，顶在头顶”（第6569行）。
乱世中的文人情怀，总是表现为“天生我才必有用”的自信，而同时又忘不了清高自负地申明“不为五斗米折腰”。希望入仕而一展才华，又不希望被人误解入仕是为了摆脱窘困，是丧失人格。孔子就说“君子谋道不谋食”。（《论语·泰伯》）但如果真的不把他当回事，就又耐不住寂寞，发几声“何处觅知音”的叹息。孔子本来想坐在家中进德修业，待价而沽，后来看年齿渐长，终于忍不住而周游列国，宣扬自己的主张，希望这些国家启用他。只是因为他那些迂阔的言论不能取悦当时的诸侯，所以到处碰壁。
优素甫其实也是这样的人，不过，他比起孔子，入仕的欲望更多地表现在行动上。他明确地指出：“国君无疑地需要大臣，高枕无忧靠大臣贤良。大臣为国君分挑重担，是巩固社稷根基的栋梁。这需要出类拔萃的男儿，既心智高超又热血满腔。要富有智慧，知识如海洋，为君王供职而争得荣光。”（第2182～2185行）他对维吾尔现实社会的混乱状况十分担忧，他不能坐而论道。他从苦行者转而成为积极谋求入世的实践者，就是为了贯彻他的主张。他认为，社会由不同行业组成，但除了智者，只能为衣食住行之类的物质需求奔忙，反过来说，社会也不要求他们承担其它更大的社会责任。而智者就不同了，他不应该只去谋求一己或一家的温饱荣利，而要致力于弘扬道义，也就是对国家、民众和全社会承担更大的责任。而智者欲实现这种社会责任，就应该出仕为官。出仕为官，上可以辅佐君王，治理国家，下可以教化百姓，端正风俗，才有机会兴利除弊。他认为当时的喀喇汗王朝之所以千疮百孔，百废待兴，就是因为王国的君主和臣民，缺乏知识的积累和道德的修养，缺乏智者的辅佐和指点。而国家兴盛的前提条件，首先是国君应懂得治理国家的基本道理，从自己做起，谦和公正，以民为本，以社稷为重，像太阳普照大地一样，无私地，不偏不倚地温暖大众。他将国王喻为“日出”，就是这个道理。
然而，君王似乎并不像他想象的那样求贤若渴。尽管他一直坚持颂扬君王，并把他们美化得美轮美奂，一旦牵扯到要求君王节制欲望，鞠躬尽瘁的时候，就会让君王们不太舒服。在那样一种封建专制的社会里，假如国家的治理措施，首先拿国君开刀的话，那计划和设想就很难得到重视。
优素甫痛苦地哀叹无法找到知音，这个知音，其实就是暗指当时的君王。无法遇到知音，就是无法得到君王的赏识，无法施展自己的才华，无法实践自己的政治主张。而岁月在不停地流逝，年岁在一天一天增长，前途依然苍茫无际，失落的心情，不能不使他转而悲叹生命流逝，迅如疾风，心中一片惆怅：“我本来具有玫瑰般的红颜，如今却像番红花枯黄凋零。
麝香般的乌发落满了白霜，满月般的面庞布满了皱纹。（第6529—6534行）
乱世中的人生悲剧感，内聚为对死亡的心理焦虑而外化为对死亡的描写。纵观《福乐智慧》，我们会发现，优素甫虽坦然地面对生与死，并把死亡作为一种自然的归宿，正所谓“日月回环，生命也有来去，消失的岁月把你送入坟茔”（第1212行）。但仔细咀嚼，仔细回味，那其中隐藏的一种无可奈何的悲凉，总是让人感到他落魄的心境：“这生命好似清风，倏然即逝，使我徒然自伤，呻吟悲泣。”（第1175行）
文人济世，广阔而狭窄。说其广阔，天下之大，任其驰骋；万民之众，由其化育；可以天下为己任，立千秋之功业；历史悠悠，总有文人的足迹；人海茫茫，何处不见文人的身影。说其狭窄，或老死于穷乡僻壤，终身不为世用；或入君主手掌，如伴虎狼，战战兢兢，如履薄冰；或安贫乐道，只求精神上的主宰，却忍受饥饿困苦的折磨，好像上苍有意折磨他们似的，赋予他们知识与智慧，却不给他们政治与经济的独立权，从而弄得他们既心存希望而又如人生过客，不免生出“世界好比逆旅，世人都是过客”（第1202行）的叹息，使人感受到内心深处无可奈何的摇落之悲。这种摇落之悲，似乎使优素甫重新回忆起曾经经历过的远离闹市的山野情趣：“我将以草根充饥，雨水解渴，以黄沙为被褥，以麻片为衣裙。我将像野兽般在荒野里奔跑，远离人群，在世界上消失踪影。”（第6571—6572行）
三、寻觅归宿的山情逸魂
求仕的艰辛之路，让优素甫走得肝胆俱寒。对于投身报国而又四处碰壁的文人来说，所遭受的屈辱是刻骨铭心的。但他又能超然物外地在理念上正视这种不公平。他在设计《福乐智慧》的四个观念性人物的时候，就已经安排好了人格理念的归宿。他赋予觉醒以“来世”的寓意，而觉醒是看破红尘，隐没在山林中自我修炼的隐者。这实际上表明，优素甫对于现实政治是否能够为立身报国的文人搭起展示才能的舞台，是深表怀疑的。求得道德的完美，还得在无欲无我的状态中才能得到实现。
孔子在《论语·泰伯》篇中说：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。”说这是一种自我排遣也好，是一种自我激励也好，总之是表明孔子对求仕成功与失败事先都做好了心理准备。有了这样的心理准备，求仕成功，说明国家政治清明，知人善用，正可一展宏图；求仕失败，说明国家政治昏暗，不辨玉石，索性退隐山林，不与污浊同流合污。中国古代文人学士，大都用这种“两全”的法子为自己找开脱。
维吾尔文化在这一点上，表现得可能更实际一些，也更直接一些。我们注意到，在维吾尔历史上，文人墨客总是很潇洒，他们四海漂泊，追逐霸天下者，得用则居，不得用则走。他们不是待价而沽，而是积极推销自己，张扬自己。只要能够让自己抒发豪情和才华，便乐不思蜀，否则，便拂袖而去。
从9世纪维吾尔人落魄漠北而到达西域后，这种文人情怀一直伴随着维吾尔文人的脚步，先后走进喀喇汗王朝、阿拉伯阿巴斯王朝、伊朗王朝、元朝、察合台汗国、贴木尔王朝、金帐汗国的文学殿堂或政权机构中。像与优素甫同时代的麻赫穆德·喀什噶里，由于受到喀喇汗王朝的迫害，便游走他乡，最后到阿拉伯阿拔斯王朝的巴格达，在那里完成了《突厥语大辞典》而享誉世界。像13—14世纪追随元朝移居中原的萨都拉（1272—1355年）、贯云石（1286—1324年）、薛昂夫（1270—1351年）、马祖常（1279—1338年）等，在中原内地勤奋创作，为中国文学注入了新鲜活力，作出了杰出贡献。像14—15世纪闻名中亚的诗人鲁提菲（1366—1465年），他先居住在帖木尔王朝都城撒马尔罕，后又移居呼罗珊汗国的都城赫拉特，一生撰写了20多部文学、历史、哲学等著作。他努力弘扬维吾尔文化，对维吾尔文学和中亚突厥语民族的文学创作都产生了巨大影响。稍晚于鲁提菲的纳瓦依（1441—1501年），在鲁提菲等维吾尔文人取得巨大成就的感召下，也从撒马尔罕移居到赫拉特，他进入政界，官至宰相，由于与当权者政见不和，愤然辞官，专心于文学创作。他的作品很多，流传至今的有46000行的《四卷诗集》和52000行的《五卷诗》等多部文学、哲学、语言学著作。他是维吾尔察合台语文学成就最高者，并成为当时中亚突厥语民族最著名的诗人。
优素甫也具有这样的洒脱。所以这样说，是因为《福乐智慧》中最具智慧和胆识的人物是隐者觉醒。优素甫对觉醒寄予了深厚的感情色彩。他对上不屈膝，对下不媚俗，高风亮节，傲骨铮铮。《福乐智慧》最精彩的部分，就在后半部分觉醒与日出国王和大臣贤明的三次辩论中。而在他们的辩论中，觉醒又一直占据着上风。觉醒纵横捭阖，论古道今，激越昂扬，挥洒无拘，一副王者风范。觉醒甚至面对国王慷慨陈词，揭露他无止境的贪婪简直是在祸国殃民：“国君啊，你仔细看看自己，为一己之身积蓄了多少财富。海中的珍宝对于你无穷无尽，海底的珠玑对于你无尽无已。褐色地层中的金银财富，你都要掘取来填充宝库。山间麓底埋藏的奇珍异宝，国君啊，你还挖得不知满足。你征收大地上结出的粱谷用来填满自己的粮库。飞禽、走兽，还有水中的游鱼，严君啊，无一能从你手中逃出。你的商队历经列国在世上漫游，到处搜寻绫罗绸缎、紫貂灰鼠。东罗马锦锻和印度丝绸，也难以填满你无底的宝库。骏马宝骥充斥于御厩，你的欲壑无填平之时。”（第5361～5369行）这实际上是一篇对当权者无视国家与民族面临的灾难而肆无忌惮地搜刮民脂民膏的讨逆檄文。
国王如此贪得无厌，公正和法制还从何谈起呢？没有公正和法制，国民怎么能够安居乐业，修养德性呢？国民不能安居乐业，不能修养德性，还怎么指望建立繁荣昌盛的国家呢？
他很悲观。他把现实世界比作是一个死亡筵席，而芸芸众生又都麻木地争先恐后地希望尽快坐到席位上。先祖先辈们在此之前，已吃饱饮足而安息于黄泉之中，在黄泉中召唤着今人赶紧集合到他们身边。而已在母腹之中的未来者，又会在今人之后来此赴宴。未来者催赶今人赶忙起身离去，先行者召唤今人尽快集合到他们身边，人世就是这样贪得无厌而又百无聊赖，就是这样趋向死亡而又义无反顾。（《福乐智慧》第5338—5345行）
所以，觉醒不愿意回到现实社会中去，他躲进山林，不与世事相瓜葛。远离了社会，也就远离了污浊；远离了污浊，也就中断了诱惑；中断了诱惑，也就可以静心理念真主；能够静心理念真主，也就能够达到理想的最高境界，而使灵魂永生。这些逻辑推论，充分表达了优素甫对“来世”的信念，也是在令他失望的现实挣扎中，自我解脱以获灵魂复归的真实希望和心灵慰藉。
优素甫最初的大济苍生的志向，经过现实中的层层挫折，渐渐由希望而至于绝望，又由绝望而归于解脱了。既然社会和命运对我不公平，我又何必背上社会责任的包袱？解铃还系铃人，我又何不抛开社会责任，去寻求逍遥自在呢？
优素甫虽身在俗世，而意在逍遥，这是一种十分矛盾的心态。这种矛盾心态，是他的理想与世俗社会之间矛盾的反映。他以自己为高洁，以世俗为污浊，于是在抑郁不得志的时候，转而傲视世俗，愤激功名，认为大济苍生，不过是徒劳无功的幻想而已：“今生是深井般黑暗的牢狱，在此汇集了一切灾难和痛苦。身居监牢你焉能求得平安？你用尽心智究竟祈求何物？快快抛弃这巴掌大的尘世，莫被幻景迷惑，须求永恒归宿。快从这乌烟瘴气中抽身而出，睁大双眼，寻索永恒的净土。”（第5423—5426行）
正是出于类似的解脱、超越的心理，他设计塑造了觉醒这个形象，用觉醒的自适、自赏映衬出自己的洒脱与飘逸。觉醒身穿羊毛粗服，日食粗茶淡饭，居于山林的草房之中而淡泊人生。晨迎喷薄日出，暮送晚霞西落；清风中百鸟鸣啭，雨夜里万籁齐奏；满山绿色，碧空如镜，心之所随，无际无涯。一切都是浑然一体，物我泯一的；目光所触的自然，与人的情感是那样和谐地存在着，正体现了真主化育万物的初衷。而在这种自然与人的和谐之中，没有官场上的勾心斗角，没有战场上的恐惧惨烈，没有商场上的尔虞我诈，没有家庭中的儿女情长，身无所累，宁静而恬适。这等景致，不似神仙，胜似神仙。
优素甫在人生追求的路上，走了一个圆圈。从最初的幻想通过苦行达到精神的净化，到积极谋求入世以兼济天下，最后又希望复归山林独善其身，充分表现了优素甫矛盾的人生。他一生苦苦追寻拔济苍生，匡扶国政，希望维吾尔民族不再重蹈漠北回纥汗国失败的覆辙，而在险恶的中亚政治环境和激烈争锋的文化较量中独标高格。但他生在一个充满动乱与血腥的时代，现实君王的政治腐败，民众麻木的文化心态，注定他不可能实现他的理想，不由他不心灰意冷。
文章来源：《中央民族大学学报》（哲学社会科学版）2006：1期
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