摘 要：2016年夏季, 《美国民俗学刊》推出“中国和内亚活形态史诗”专号, 收入来自美国、中国、英国及德国的六位学者撰写的五篇论文 (含专号引论) 。本文按照这些论文之间的逻辑关系, 以问题为导向, 打破专号原有的排列顺序, 并将引论中的主要观点融入四篇论文的述评中。文章以丝绸之路的东西方学术交流为鉴, 认为由西方到中国的理论传播在单向输出的话语关系中已基本完成架构, 而在中国“一带一路”倡议的背景下, 当下乃至未来更需要推进的工作乃是将东西方史诗传统研究纳入多向交流的学术对话之中, 在国际合作的视野中重建沿丝绸之路的口头传统研究及其理论和方法论的话语意义。

　　关键词：活形态史诗; 丝绸之路; 中国与内亚; “一带一路”倡议; 话语意义;

　　作者简介： 姚慧, 民族音乐学博士, 中国社会科学院民族文学研究所助理研究员。电邮:hyao2013@163.com。北京100732;

　　基金： 国家社科基金青年项目“口头传统视阈下藏蒙《格萨 (斯) 尔》史诗音乐研究” (批准号:16CZW068) 的阶段性成果; 中国社会科学院登峰战略优势学科建设“中国史诗学”年度项目成果;

　　以《口头传统》学刊2001年的“中国口头传统”专号和此前的“丝绸之路沿线的史诗”专号为基础, 并以2012年4月29日至5月1日在范德堡大学和2013年5月23日至24日在美国史密森尼学会先后召开的两次“中美非物质文化遗产论坛”为接续, 由美国民俗学会主办的《美国民俗学刊》在其2016年夏季号推出了“中国和内亚活形态史诗”专号[1]。作者皆为民俗学和史诗专业领域的学者, 包括美国学者约翰·D.奈尔斯 (John D.Niles) , 中国学者巴莫曲布嫫 (彝族) 、朝戈金 (蒙古族) 、阿地里·居玛吐尔地 (柯尔克孜族) , 英国学者乔治·菲茨赫伯特 (George Fitz Herbert) , 以及德国学者卡尔·赖希尔 (Karl Reichl) 。

　　作为本期专号的策划人, 奈尔斯为统领该专号的五篇论文专门撰写了一篇引论。文章的开篇用生动的故事讲述将专号诞生的始末和盘托出, 而作者对当年亲历的一个事件的反思最终促成了本期专号的酝酿:

　　在长途驾驶的休息之际, 作者与三位美国同伴走进一家由俄国人修建、坐落于连接阿富汗西北城市赫拉特和首都喀布尔的公路上的小茶馆。一位不怎么受欢迎的游吟歌手正拿着一把乌德琴在漫不经心地演唱, 他富有旋律性、滔滔不绝的演唱让作者惊讶, 他的眼神、戏剧化的面部表情以及弦乐器不时富有活力的跳进跳出都给作者留下了深刻印象。当时作者并不知晓这些歌曲的价值, 唱毕, 像茶馆里的观众一样, 作者只给歌手投掷了少许硬币。只见这位歌手将硬币收纳手中, 用同样蔑视的眼神打量着听众和作者, 然后转身离开。作者猜测, 比起祈祷, 也许他的口中之词更像是一种诅骂。从那天起, 这一场景始终缠绕着作者, 他认为, 或许应该有一个完全不同的结果, 他应该走上前, 抓着歌手的胳膊告诉他, 他的歌有多精彩, 在游吟歌手生活的地方, 歌手应该是遗产的“君主”、事件的中心, 但这一切都没有发生[2]。

　　通过上则故事的讲述, 作者从亲身经历出发, 对当年歌手与听众之间的互动关系进行了生动描摹, 而当年的问题也在一定程度上映射着史诗歌手当下的生存境遇。奈尔斯在文中提出的中国和内亚史诗传统“在未来去向何方”这一问题, 对全球从事史诗传统及非物质文化遗产保护研究的各国学者而言, 同样也构成一种专业拷问。

　　一、当代《玛纳斯》史诗传统的跨境传承

　　本期专号的重点是广泛传播于内亚地区的两大史诗诗系———柯尔克孜《玛纳斯》史诗和藏蒙史诗《格萨尔王》或《格斯尔可汗》。其中, 德国突厥史诗领域的权威专家卡尔·赖希尔和中国柯尔克孜族学者阿地里·居玛吐尔地分别撰写的两篇论文均将论述的重点集中在《玛纳斯》史诗的当代传承上。

　　在《<玛纳斯>史诗演述人的比较研究》[3]一文的开篇, 阿地里·居玛吐尔地指出, 在中国新疆地区和吉尔吉斯斯坦传唱至今的《玛纳斯》史诗, 是柯尔克孜族和吉尔吉斯人最重要的口头传统表现形式。接着, 他从《玛纳斯》史诗的分布范围、版本记录与翻译、主要内容三方面切入, 对《玛纳斯》的跨境传承和传播进行了总括性的介绍。随后, 作者将文章的重点转向吉尔吉斯斯坦和中国新疆地区玛纳斯歌手———玛纳斯奇的研究上, 提出在《玛纳斯》史诗的传承过程中, 大师与学徒之间的传统传承方式在柯尔克孜口头传统中扮演着重要角色的观点。

　　根据歌手的天赋、说唱的长度和即兴能力, 玛纳斯奇通常在学术界被认定为四种类型:初学者、初具资格的玛纳斯奇、正式出师的玛纳斯奇以及大玛纳斯奇或大师玛纳斯奇。作者以独特的视角, 条理清晰地对四种类型歌手在口头创编方面应该具备的能力要素进行了重点概括, 从第一阶段的学习主要故事线、传统程式、共同母题和传统叙事诗段, 到第二阶段没有任何变化或添加地模仿老师, 开始演述一些流行的、著名的诗段或部分, 到第三阶段熟悉英雄和女英雄们, 精通人物、行为、武器装备及与敌人每一次交战的相关知识, 以及整个史诗诗系的结构, 能够演述史诗诗系的传统部分, 包括至少一代英雄家庭的完整故事, 最后第四阶段不仅能够持续演述史诗几天几夜, 而且拥有自己的版本, 有些后来成为歌手所属流派的经典口头样本。

　　19世纪下半叶和20世纪的柯尔克孜玛纳斯奇的调查结果以地理为依据, 将玛纳斯奇分为五个不同的“流派” (1) , 每一流派又具有不同的特征。在上述基础上, 作者通过对19世纪下半叶以来六位大玛纳斯奇 (2) 生平简介的概述, 最终认为史诗歌手是口头史诗传统的核心, 歌手研究是当今学术研究最重要的内容之一, 他们是活态的柯尔克孜民俗和口头传统的百科全书。

　　可以说, 作者对不同阶段和类型的《玛纳斯》史诗歌手口头创编典型特点的总结以及对像萨雅克拜·卡拉拉耶夫 (Sayaqbai Qaralaev) 和居素普·玛玛依 (Jüsüp Mamay) 等大玛纳斯奇的口头史诗武库的提炼, 对师徒传承的其他民族或族群的史诗歌手研究具有重要的参考意义。由此可见, 口头史诗歌手如何在脑中完成记忆与文本创编, 与其不同学习阶段的技能掌握与口头创编思维有着密切关联, 而杰出歌手巨大的创编武库如何与地方知识中民歌演唱、民间故事的讲述发生关系则是在此基础上生发的另一个值得思考的问题。

　　赖希尔的论文《21世纪的口头史诗:以柯尔克孜族史诗<玛纳斯>为个案》[4], 由“其他活形态史诗语境中的《玛纳斯》”“《玛纳斯》史诗的过去与现在”“歌手与他们的感召”“歌手的训练”及“结论:演变中的传统”五个部分组成, 其全文论述为读者勾勒了一幅喜忧参半的矛盾图景。喜的是, 柯尔克孜史诗传统口耳相传, 延传至今。在突厥语族群中, 土耳其、阿塞拜疆、雅库特和中国柯尔克孜族及吉尔吉斯斯坦的口头史诗传统均被列入了联合国教科文组织非物质文化遗产名录, 但仅有在吉尔吉斯斯坦和中国新疆的柯尔克孜族中存续的活形态口头史诗传统至今依然在蓬勃发展。忧的是, 21世纪口头史诗传统已被边缘化, 故事的歌手通常让位于学习了传统音乐表演艺术且依靠出版物来记忆文本的音乐人。在许多个案中, 史诗的口头演述已经成为了一种舞台表演, 而口头史诗终结的预言早在19世纪就已经出现。

　　由此, 作者追溯到土耳其民俗学家伊利罕·巴什阔兹 (Ilhan Basg·z) 当年的观察:“土耳其近50年来社会与经济的根本变革实际上已使口头史诗表演艺术式微, 成千上万的人口从乡村移民到城市, 在书写水平几乎普遍提高、高低文化之间的交流日益增强的同时, 口头与书面文学的界限模糊逐渐加剧。”而巴什阔兹的描述后来却在其他突厥传统中被不断复制, 可谓一语成谶。与此同时, 哈萨克、乌兹别克、雅库特以及吉尔吉斯的一些造诣深厚的杰出史诗歌手也在此后相继去世, 包括中国新疆的居素普·玛玛依。在吉尔吉斯斯坦和中国新疆, 随着文盲比例的下降, 《玛纳斯》史诗的听众逐渐被读者所取代, 史诗以喜剧、散文、学术研究版本、歌剧脚本和电影剧本等多元形式被阅读。

　　然而, 事实上, 透过作者的聚焦镜头, 我们看到萨恩拜·奥诺兹巴考夫 (Saghymbay Qrozbaqov) 和哈萨克旅行家、民族志学者乔坎·瓦里哈诺夫 (Chokan Valikhanov) 等突厥语族群中的学者们始终致力于《玛纳斯》史诗的记录、录音与整理工作, 其中包括由中国学者录制的、现存最丰富的居素普·玛玛依延续英雄八代的说唱录音版本。作者尤为关注的是, 在吉尔吉斯斯坦, 史诗在吉尔吉斯人自我认知中的核心地位又得到了吉尔吉斯政治体系的支持, 这使《玛纳斯》的重要性在最高政治领域中得以延续, 从而认为, 《玛纳斯》史诗扮演着棱镜的角色, 透过它可观察吉尔吉斯的文化与民族认同, 它成为了吉尔吉斯斯坦柯尔克孜族的核心文化遗产。

　　关于一位成功玛纳斯奇的先决条件, 作者提出要具备超凡的记忆力、充分吸收史诗的韵律和习语、熟悉包括各类场景在内的情节和叙事组件, 而大师级歌手往往可以在史诗版本的传统风格、表达和创编的基础上打上自己的创作印记。所谓梦授灵感, 作者则认为, 它既不是歌手以超自然的方式获得的, 也不是从梦中醒来便能出口成章, 而是他们在梦中感受到了被选定、被感召成为歌手的强大推动力。而成为玛纳斯奇的根本, 仍取决于作为个体的歌手及其个人生活史。

　　作者在其结论中再次强调, 尽管传统在吉尔吉斯斯坦的社会和文化生活中依然发挥着有力作用, 但后苏维埃时代的吉尔吉斯斯坦既是一个现代国家, 也是全球化世界的一部分, 其年轻成员的追求与工业化程度更高、传统化程度较低国家的年轻人并无二致(1)[5]。

　　二、《格萨 (斯) 尔》史诗传统与丝绸之路上多元宗教的兼容并蓄

　　从《玛纳斯》史诗传统的跨境传承到中西史诗传统的文化交流, 以上四位学者更多关注的是史诗传统的当下生存样态与活态传承。而来自英国牛津大学的乔治·菲茨赫伯特 (George Fitz Herbert) 的《藏蒙<格萨 (斯) 尔>史诗中的政制神话与错综复杂的诸文化:格萨尔天界下凡母题》[6]一文, 却与前两位作者的角度不同, 他打破了历史与当下、书面与口头之间的界限与藩篱, 在四者关系的呈现与构建中, 为我们展现了一幅古丝绸之路上所形成的多元并置的文化结构关系图。这种由不同民族、语言、文化与宗教共同构拟的, 映照着古丝绸之路文化特性的多元文化生态不仅在历史的长河中连接着过去, 又在作者书面与口头纵深关注的眼光下构建着当下与未来, 乃至延伸至当下跨境传承的内亚史诗传统。

　　作者通过环环相扣、逐层递进的绵密论证, 共论述了六个问题:起源问题、《格萨尔》史诗和山神崇拜、神圣君王格萨尔的政制神话 (constitutional mythology) 、口头传统与藏传佛教的影响、重建神圣下凡母题的古代核心以及格萨尔天神父亲形象中错综复杂的诸文化。

　　就“起源问题”而言, 作者在综合西方学界、西藏和蒙古族学术力量对“格萨 (斯) 尔”名称与史诗来源的认同后指出, 《岭·格萨尔》的起源可回溯到文字出现以前, 史诗不仅反映了一种古代藏族的世界观, 而且可视作藏族社会的古代模型。史诗独特的冲突模型与传统的印度佛教关联不大, 却清晰地与本土的、保存在苯教传统中的萨满教观念有关, 且被部分囊括在佛教密宗镇压恶魔的范型中。在只有文献录音依据的前提下, 能确信的只是《岭·格萨尔》及其史诗故事集群诞生于14世纪末15世纪初。由此, 在西藏历史性文本《朗氏家族史》中, 与格萨尔及其大将们同时代的圣人宁玛派大咒师绛曲哲果 (1) 的典故就成为了多数西藏学术主张认同的基础, 即格萨尔是一位历史人物。

　　在“《格萨尔》史诗和山神崇拜”的论述中, 作者将《格萨尔》史诗定位于一部藏族家族制度英雄传奇, 认为史诗英雄的权威性和神圣性与英雄祖先或当地山神的概念紧密相关不足为奇, 当地山神是古代西藏俗世权威和家族政治权利的储备库。这一观念, 作为活形态文化的组成部分在当代的西藏东部仍然保持着旺盛的生命力。在1780年松巴堪布·益巴班觉 (Sumpa Khenpo Yeshe Paljor) (2) 写给六世班禅喇嘛贝丹意希 (Palden Yeshe) 的信中, 松巴堪布明确指出, 格萨尔是当地地方神之子, 但并没有提及格萨尔天界下凡的故事。然而, 天界下凡母题作为史诗传统的核心部分以某种方式出现在所有讲述中。其中的矛盾, 作者在后文的论述中逐层揭晓。

　　接下来, 作者转而讨论“神圣君王格萨尔的政制神话”。他提出, 借天神下凡母题, 格萨尔的英雄主义与西藏传统池 (traditional pool) 中世俗与宗教权威两个重要范型 (3) 的结盟使格萨尔的英雄主义提升到了一个新的水平。在此过程中, 不仅格萨尔的地位由地方英雄提升到了民族与宗教共振的层面, 而且天界下凡也成为了西藏文化语境中强有力的母题, 唤起了西藏本土的政治权威观念。与《五部遗教》和《光荣经》 (Gzi brjid) 等经典文学作品中僵化、书面文学式的处理方式不同, 《格萨尔》史诗却在口头传统语境的即兴演唱中赋予了天界下凡母题想象的流动性。作者通过史诗多种演述版本的比较与分析来恢复《格萨尔》史诗中以神圣统治“政制神话”的特色。这些特征是西藏文化世界中政治合法性广义文化的重要方面, 甚至某些特征今天依然存留在藏族人的情感中, 而其中神圣统治者不情愿的观念不仅在吐蕃王朝天神之王的模型中被转化, 而后又在后动力时期被菩萨合法统治的佛教模型所取代 (1) 。

　　通过对北京蒙古木刻本、江孜木刻本、贵德手抄本、弗兰克录制的下拉达克本、岭苍木刻本、扎巴口头吟诵本六种不同版本中英雄天界下凡母题的罗列, 作者概述并阐明了在灵活性和稳定性之间的平衡属性, 表现了藏蒙《格萨 (斯) 尔》史诗集群的特性。史诗集群跨地区的变体既保存了特定母题, 同时又对《格萨尔》多样化的口头和书面讲述者给予了解释和即兴创作的开放空间。

　　在梳理了古代内亚天神、女性天神和男性地方山神在《格萨尔》天界下凡母题的处理上所呈现出的复杂性之后, 在第四部分“口头传统与藏传佛教的影响”中, 作者将目光转移至佛教, 指出藏族史诗传统深受藏传佛教解释性情感的影响, 将《格萨尔》作为佛教的一种表现形式和仪式和解的对象, 岭苍木刻本和扎巴的口头吟诵本即是例证。在杰出喇嘛的推动下, 史诗传统作为一种以格萨尔神化形象为中心的虔诚崇拜工具在19世纪晚期得到了广泛传播。米旁嘉措虽然不是格萨尔佛教仪式崇拜的开创者, 却是其合法化的重要推动者, 他对《格萨尔》作为一种教化符号的采纳和解释, 对仍然发展的史诗传统以及后世东藏喇嘛们的仪式实践产生了显著而深远的影响, 尤其是米旁嘉措的格萨尔仪式实践 (2) 使格萨尔从一个相当边缘的保护者成功提升到了一个彻底教化的护法神的地位之上。

　　这些《格萨尔》史诗佛教式的精确讲述给予了莲花生 (3) 以重要地位。以莲花生为核心的角色使《格萨尔》史诗与更广泛意义上佛教化的藏民族神话相一致, 描绘了西藏从异端野蛮皈依为佛教圣地的转化历程, 以及最终成为佛教慈悲心教化之地的民族命运。在许多西藏人今天的想象中, 格萨尔仍被理解为莲花生“本土化”的一个占位符 (4) 。在东藏史诗传统中, 从20世纪早期就有一种在格萨尔神性方面遵从岭苍本为权威文本的趋向, 其影响不仅反映在许多东藏书写的演述本中, 而且映照在史诗生生不息的口头传统中, 包括已出版的桑珠艺人的口头吟诵本和果洛格日坚赞的演述中。然而, 岭苍本与桑珠的口头吟诵之间的关系不是口头传统池的共享或共用, 而是桑珠在书面岭苍本的基础上, 以其片段为核心应用口头创编的“六角手风琴”拉伸挤压式的方法使自己的故事由一生百, 由百生千。

　　在“重建神圣下凡母题的古代核心”之论述中, 通过上述总结, 作者对英雄神圣下凡母题的古代核心进行了实验性的重建, 认为其核心特征包括:英雄是上部天神的一个儿子;这位天神之子是最小的一个孩子;他的名字叫顿珠 (Dondrup) , 也有一些变体;天神之子不情愿承担使命;天神之子在竞赛中比拼或作大量铺垫来看谁将去承担使命;由鸟来承担人间的侦查任务;天神之子提出接受使命的先决条件;天神之子死于天界。在此基础上, 作者指出, 在这些差异模型中, 贵德本和下拉达克本共同表现了史诗传统更古老的脉络, 而这些核心主题又很少在“权威的”岭苍本中出现。

　　最后, 作者讨论了“格萨尔天神父亲形象中错综复杂的诸文化”。通过不同版本中天神父亲多样化和不确定的表达方式 (1) 呈现出, 被史诗铭记的神与人的想象并不是源自任何一种特定的宗教框架, 而是来自上界天神无名的、本土的、宗教性的不确定性, 多样化的名字背后折射的是内亚错综复杂的宗教文化。《格萨 (斯) 尔》史诗诸版本所设定的黑与白、天神与恶魔之间宇宙二元冲突的神话观念, 在藏传佛教的语境中是借助印度框架来完成表达的, 而在蒙古人和布里亚特人的版本中, 霍尔穆斯塔天神父亲的表现方式也沿用了印度“三十三天之主”的结构模型。在蒙古万神殿中霍尔穆斯塔分层级的传统指涉性中, 霍尔穆斯塔的名字似乎真正浓缩了内亚错综复杂的宗教主题, 而对于格萨尔的天界之父, 最众所周知的竞争者是仓巴卡波。比起搬用或采纳印度创造之神白梵天王的藏族名字, 西藏的语境给予了这一形象更多的内容:仓巴卡波首先被理解为一位重要的本土天神, 然后改信佛教, 是作为世间保护者补充到佛教中来的一位古代藏族神灵。与此同时, 仓巴卡波又占据着苯教传统的符号空间, 是藏族人格萨尔崇拜的核心部分。

　　三、史诗传统研究中的东西方学术交流与中国学者的努力

　　奈尔斯在专号引论中, 以简洁的笔触勾勒了在西方世界学者之外的群体中, 内亚史诗被接受程度的清晰轮廓。他指出:“由于人为的地理政治学意义上的边界以及根深蒂固的文化和语言差异, 西方人很少有直接接触内亚史诗传统的机会。相应地, 在西方语言中, 也少有内亚诗歌的版本或翻译出现, 只有部分是用英语写就的。确切地讲, 除了专家, 即使以学者的著述为间接媒介, 也很少有人了解此类文学。”[7]

　　具体到民族史诗, 作者提出, 在突厥语民族史诗流布中, 虽然在过去几个世纪中乌兹别克史诗《阿勒帕米西》 (Alpomish) 已在所有突厥语民族语言传统中流传, 然而在西方世界, 能够找到的关于《阿勒帕米西》的史诗版本, 除了一些专业期刊或专题著作外, 只有赖希尔于2001年完成的德语本, 而卡拉卡尔帕克的史诗《叶迪盖》 (Edige) 除了专家之外, 也至今不被西方公众所知。关于蒙古史诗《江格尔》, 尽管朝戈金已从现今的理论视野出发撰写了相关论文, 但除俄语外, 在西方语言中似乎也没有《江格尔》的史诗版本或翻译本。即使柯尔克孜族《玛纳斯》和藏蒙史诗《格萨尔王》或《格斯尔可汗》都在其所属文化中处于中心位置, 但在西方公众视野中它们依然是相当陌生的。

　　奈尔斯认为, 对读者而言, 这种现状目前正在逐步改善。这些史诗和其他口头文学作品正在以若干亚洲语言和英语的形式陆续在西方翻译出版, 但《玛纳斯》《格萨尔王》《江格尔》以及中国、内亚史诗的未删节本和忠实于原作的英语翻译本依然是西方世界翘首以盼的, 借助音视频媒介、保留活态口头艺术形式的理想版本更能够提升读者对这些作品的感知能力, 而中国民俗学家们已在此方面作出了巨大努力。

　　巴莫曲布嫫和朝戈金合作撰写的《活形态口头传统之建档———以中国社会科学院民族文学研究所为个案》[8]一文则通过七个维度全面评述了中国社会科学院民族文学研究所 (以下或简称“民文所”) 在三大英雄史诗诗系———《格萨 (斯) 尔》《江格尔》及《玛纳斯》等中国少数民族活形态口头传统的记录、建档和分析方面所作出的长期努力。在笔者看来, 该文可以归纳为几个关键问题:老中青三代学者的代际传承与扎实深厚的研究基础;由口头传统理论的译介带动的中国民俗学研究范式的转换;口头传统理论的中国本土化实践与非物质文化遗产保护的深度融合;“资料库/基地/网络”三位一体的实践方略;围绕口头传统研究展开的多重国际合作。

　　文章开宗明义地归纳了“民族文学研究所及其使命”, 为读者翻开了三十多年来民文所成就的画卷。自1980年成立以来, 该研究所在中国民族文学研究特别是口头文学领域扮演着及其重要的角色, 不同民族背景、精通多种语言的老中青三代学者汇聚一堂。从长远的观点看, 民文所已经在吸纳新生力量和灵活接受学理性转变之间找到了一种平衡性的多样化发展模式。

　　就“研究策略的形成”而论, 两位作者简要回顾了20世纪90年代尹虎彬、朝戈金、巴莫曲布嫫等学者先后远赴欧洲和北美的大学和研究机构进行访学研修的历程, 大致勾勒出西方口头程式理论和口头诗学方法渐次引入国内的两条基本路径, 而这些学者与约翰·迈尔斯·弗里 (John Miles Foley) 、格雷戈里·纳吉 (Gregory Nagy) 等北美学者和劳里·航柯 (Lauri Honko) 等芬兰民俗学者建立学术联系和长期互动交流, 对于中国民俗学发展至今保持着持续性影响。文章进而提出, 中国学者对口头传统理论方法论的引介与出版, 催生了中国民俗学界积极反思建立在书写模型之上的口头文本的意义阐释, 并从语境观照和主体间性等层面作出了建设性的回应。

　　在“作为新动力的中美合作”一节中, 回溯民文所与美国密苏里大学口头传统研究中心多年来以中西前沿成果的互译互介为基础、以口头传统研究为核心的双向合作与学术交流, 尤其是中国学者积极翻译专题性文章、撰写书评、发表论文, 跟踪口头理论和相关领域的西方学术发展前沿, 具有学科化的引领作用。作者认为, 这些学术活动不仅使以演述为核心的田野研究成为中国民俗学研究的重心转移, 而且对西方在上个世纪下半叶发展起来的理论与方法论在中国的本土化应用颇有益处, 而民文所也在此过程中受近年来民俗学研究引领作用的驱动, 在国内口头传统研究中实现了新领域的拓展和多元实践的范式转换。

　　接着, 作者对“口头传统研究中心”及其定位和作用进行了总结。该中心成立于2003年9月, 是中国第一个专门致力于口头传统、本土口头文类、传统叙事方式和其他口头交流形式的研究中心。在全球化趋势下, 口头传统研究中心着眼于口头传统与非物质文化遗产保护、研究及田野实践的深度融合, 为区域、国家、国际机构、个体研究者提供合作平台。从其成立以来的学术实践看, 该中心不负使命, 为国家、地方政府、社区参与的政策制订提供智力支持和专业协助, 从多方面促进了以文化多样性为目的的相互欣赏与文化间对话。

　　“档案/基地/网络:三位一体方略”是民文所学科建设的顶层设计。针对这一整体性架构策略, 作者高度概括了长期规划与探索实践的若干努力:“中国少数民族文学研究资料库”聚焦于中国少数民族口头遗产的系统收集、加工、编目、分类及存储 (1) ;“口头传统田野研究基地” (2) 则以定制和改进田野研究工作模型为导向, 鼓励个人、群体、机构及社区在口头遗产管理、保存、保护和提升方面的通力合作;民文所官方网站———中国民族文学网在中国少数民族文学研究、史诗传统、民间文学艺术、民俗学以及中国口头及非物质遗产保护领域影响广泛, 不仅以多样化的互动媒体提升中国非物质文化遗产及其学术研究的影响力, 而且正在建设中的“中国少数民族口头传统图文影音档案库”则以更好地惠及各方学者、学生及公众为建设目标, 目前也已取得阶段性进展。

　　民文所长期致力于“在国际合作中加强能力建设”。通过作者的梳理, 我们看到该研究所与美国、芬兰、韩国及日本等国家的平行机构保持着较为密切的学术交流。以2011年以来“中国社会科学论坛 (2011·文学) :世界濒危语言与口头传统跨学科研究”“国际史诗研究峰会:朝向多样性、创造力和可持续性”“第五届IEL国际史诗学与口头传统研究讲习班:数字文化遗产和口传史诗数字档案建设”等论坛交流为契机, 国际合作取得了令人瞩目的成绩。在约翰·迈尔斯·弗里、卡尔·赖希尔、朝戈金和劳里·哈维拉赫提等学者的共同倡议下, 2012年11月, 来自22个国家的73位学者在北京达成共识, 成立了国际史诗研究学会, 并推举中国学者朝戈金为首位主席。与此同时, 在多国学者参与的几次学术交流和互动对话中, 就全球活形态口头史诗的数据库建设和元数据标准设计方面作了实质性讨论。

　　最后, 作者在结语中提出了民文所未来的工作方向。其一, 开展全方位、多层面合作。与保存、保护活形态史诗传统的机构和组织保持紧密联系, 多向度地继续创造知识伙伴关系的新模型, 促进学术机构、政府部门、公众社会、本土社区之间的合作, 在少数民族非物质文化遗产的语境中尊重口头传统的传承人和实践者。其二, 拓展“数字共同体”的观念。民文所“资料库/基地/网络”的工作模型不仅为中国的口头传统研究创造了值得期许的未来, 而且也向全球学者发出邀请, 为文化多样性及其可持续发展探索新的合作方式和策略。