“秋风起渭水，落叶满长安。”世道变了，这个世界上再也没有太史公和司马氏的位置了。

    公元前110年，汉天子刘彻酝酿已久的泰山封禅大典终于梦想成真，这一年因此也就获得了元封元年的年号。就在汉武帝率领文武百官、羽林虎贲，勒兵十万，北狩朔方，出长安，越中州，浩浩荡荡地朝东方的巍巍泰山进发之时，身为汉廷太史令的司马谈却不知道为什么滞留洛阳，无缘亲身参与这一旷古大典，竟至发愤成疾，性命危在旦夕。其时太史公的儿子司马迁正好刚刚出使回到京城长安，听到父亲病危的消息，山川间关赶到洛阳，父子相见之时，老太史公已是命悬一线。司马谈临终前郑重嘱托司马迁，完成其未竟的修史大业。司马迁在《史记•太史公自序》里关于这一段历史留下了沉痛的记述：

    始建汉家之封，而太史公留滞周南，不得与从事，故发愤且卒。而子迁适使反，见父于河洛之间。太史公执迁手而泣曰：“余先周室之太史也。自上世尝显功名于虞夏，典天官事。后世中衰，绝于予乎？汝复为太史，则续吾祖矣。今天子接千岁之统，封泰山，而余不得从行，是命也夫，命也夫！”

    在司马迁的叙述中，缺席封禅大典被视为司马谈之死的直接诱因。封禅可谓千古之盛事，封禅之帝王自然会因此名垂青史，而参与封禅的臣子也足以因此流芳百世，光宗耀祖。躬逢其盛，汉朝臣子自然无不以亲与其事为荣。当此之际，太史令司马谈却中途滞留周南之地，未能参与封禅大典，因以为奇耻大辱，一气之下，含恨而死。揆以常情，司马谈身为汉武之臣，未能躬与其盛，自然是遗憾的事情，但其时和他一样不能参与封禅的汉臣肯定不止他一个人，汉武帝也不可能把京城的所有臣子都带在身边，倾朝出动，远上东岱，那么，司马谈何以会因为一次封禅典礼的缺席而如此痛心疾首，竟而至于“发愤而卒”呢？
    这里面的隐衷，还要从封禅的来龙去脉说起。

    封禅之说甚古。邃古以来，登封泰山的古圣先王，究竟有哪朝哪代，据说连博闻多识的稷下先生也说不清了。自古相传，封禅为帝王之隆典，太平之盛事，历来为儒者术士所艳称，古人对于封禅的理解，可以用《白虎通义•封禅篇》的说法为代表，“王者易姓而起，必升封泰山何？报告之义也。始受命之日，改制应天，天下太平功成，封禅以告成功也。”此为先儒相传之说。古代帝王，每逢改朝换代，必易服色，改正朔，以示革故鼎新，与时俱进，同时要封禅泰山，祭天告神，以示受命于天，千秋万代。历来言封禅者，皆就此义而发挥，现代学者对泰山封禅的价值判断或许不同于古人，但其以封禅为一种祭天祀神的宗教仪式，却与古人一脉相承。古今学者众口一词，此说已成定论，仿佛勿庸置疑。
    然而，司马迁的一段话，却让人不免对《白虎通义》的解释心生狐疑，《史记•封禅书》云：“《传》曰：‘三年不为礼，礼必废；三年不为乐，乐必废。’每世之隆，则封禅答焉，及衰而息。厥旷远者，千有余载，近者数百载，故其仪阙然堙灭，其详不可得而记闻云。”可见，至西汉时，封禅之礼久废，连博学如太史公者也难得其详了。因此，在汉武帝于元封元年初次封禅泰山之前，不得不召集一群儒生和术士议论封禅之礼，《封禅书》载之甚详：“自得宝鼎，上与公卿诸生议封禅。封禅用希旷绝，莫知其礼仪。”儒生论之以望祀射牛之礼，而燕齐术士则言之以求仙长生之道，两派各执己见，争论不休，封禅队伍已经到了泰山脚下的奉高县，这些人依然议论不决。“上念诸儒及方士言封禅人人殊，不经，难施行。”一气之下，就撇开这帮无用的书呆子，只带着自己的贴身亲信奉车子侯，上山封禅去了。
    可见西汉时封禅之礼已经是“用希旷绝，莫知其礼仪。”则时人所言封禅之义，实际上皆为“不经”之言，无案可稽，只能依据当时的典章制度借题发挥，《白虎通义》所论封禅之义，以之言秦汉之封禅，则可，以之为上古先王封禅之本义，则非。

    封禅典礼的具体仪节，先秦典籍罕见记述，然而，所谓“封禅”，古书中又称“巡守”，两者异名而同实，故可借古书中关于巡守之礼的记载以明封禅之义。巡守之说，见于《尚书•尧典》，《尧典》述舜承尧禅之后，巡守四岳，“岁二月，东巡守，至于岱宗，柴；望秩于山川，肆觐东后。协时、月，正日；同律、度、量、衡。修五礼、五玉、三帛、二生、一死贽。如五器，卒乃复。”舜之巡守四方，正在其受终承禅之际，而且其巡守之始，也是柴祀泰山，在时机、地点、礼仪上都与封禅如出一辙，司马迁在《史记•封禅书》开头追溯封禅制度的渊源时，就引《尧典》此文为说，可见巡守泰山其实也就是封禅泰山，这一点，清代的经学家如阮元、皮锡瑞等早已言之。
    在上面这段文字中，“修五礼、五玉、三帛、二生、一死贽。如五器，卒乃复”云云，不过是罗列些行礼祭神的供奉之物，乃所有仪式中的例行公事，无关宏旨，故可撇开不谈。巡守中的具体作为，无非就是“望秩于山川，肆觐东后，协时、月，正日，同律、度、量、衡。”而这一系列活动，无不指向天文观测和历法制作。
    “协时月，正日”，可谓此段文字的点题之语，其历法学意义是不言而喻的。“协时月”，“时”指四时，“月”指十二个月，中国的传统历法夏历是阴阳合历，即同时以太阳和月亮的运动作为制定历法的依据：一方面，根据太阳的暑来寒往确定季节（节气）和周年（回归年），另一方面，根据月亮的圆阙晦朔确定月份（朔望月），阳历的季节是农耕生产的时序依据，现在农历中的二十四节气就是阳历的体现，而阴历的月份则便于记日子，现在民间记日仍习惯于用阴历。阴阳合历既方便农业生产，又方便日常生活，但却让制历者遇到了一个非常麻烦的问题，这就是如何协调阴历的月序和阳历的季节以使同一个节气大致在不同年份的同一个月份出现。解决这一问题的办法就是置闰，《尧典》所谓“协时、月”，就是通过设置闰月消除季节（时）与月序（月）之间的参差，以协调季节与月序，《尧典》开头述羲和之事时说：“以闰月定四时成岁”，也是同一个意思。
    “正日，”孔传云：“日之甲乙”，谓以甲、乙等十个天干记日的旬周制度，天干记日制度源远流长，殷墟卜辞就是明证，但孔传以天干记日制度解释“正日”之“日”却纯属望文生义。天干记日，与天象无关，纯粹出于约定俗成，不像季节、月份的确定取决于太阳和月亮的运行。天干记日制度既无“基准”，也就无所谓“偏差”，因此也就无需随时“正”之。实际上，这里的“日”字不应理解为日子，而应理解为昼夜时辰，“正日”意谓端正、统一昼夜计时制度。古人无钟表，望日知时辰，日出日落，就是他们的时钟，因此，就称时辰为“日”，先秦典籍中不乏这种用法的“日”字（参见杨伯峻《春秋左传注》昭公五年注）。
    要“协时月，正日”，制定准确实用的历法，就必须进行天文观测，原始历法主要依据对日、月运行的观测而确定。日月行空，天穹苍茫，要准确测定日月运行的位置必须有醒目而固定的标志物作为参照系，中国古代天官至迟在战国末期已经建立了自己独特的恒星参照系，即所谓二十八宿。但在此之前，古人的对星空的观测尚不完备，一个简单的办法，就是用地面参照物作为天文观测的坐标。《山海经》有一篇叫《大荒经》，其中就有对此种天文观测方法的系统记载。《大荒东经》记载了东方的七座日月所出之山：

东海之外，大荒之中，有山名大言，日月所出。
大荒之中，有山名曰合虚，日月所出。
大荒之中，有山名曰明星，日月所出。
大荒之中，有山名曰鞠陵于天、东极离瞀，日月所出。
大荒之中，有山名曰孽摇頵羝，上有扶木，柱三百里，其叶如芥，有谷曰温源谷。汤谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆载于鸟。
大荒之中，有山名曰猗天苏门，日月所生。
大荒之中，有山名曰壑明俊疾，日月所出。

无独有偶，《大荒西经》则记载了西方的七座日月所入之山：

西海之外，大荒之中，有方山者，上有青树，名曰柜格之松，日月所出入也（按：“出”字衍）。
大荒之中，有山名曰丰沮玉门，日月所入。
大荒之中，有龙山，日月所入。
大荒之中，有山名曰日月山，天枢也，吴姖天门，日月所入。
大荒之中，有山名曰鏊鏖钜，日月所入者。
大荒之中，有山名曰常阳之山，日月所入。
大荒之中，有山名曰大荒之山，日月所入。

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    日出之山和日入之山各七，乍看确实匪夷所思，细推却大有深意。众所周知，太阳在南北回归线之间的移动（实际上是由于地球绕日公转所导致），导致季节变化，古人虽不了解这一现象系由地球绕日运动导致的，但却不难发现不同季节太阳出入方位的变化，《大荒经》中这在东、西方并峙排列的七对日月出入之山，就是古人用来观察太阳在一年中出入方位的变化以确定季节和月份的天文坐标系。当太阳在最南面的一对山之间出没时，就是冬至，当太阳在最北面的一对山之间出没时，就是夏至，当太阳在中间的一对山之间出没时，就是春分或秋分。七对山峰划分六个区间，太阳一年当中在这六个区间中往返一次，经过十二（2×6）个区间，正好对应于一年十二个月，因此，看到太阳从七对山中的哪两对山之间升起，就知道是几月份。只要一年到头坚持观察太阳在东、西方这七对日月出入之山之间的方位变化，就可以大致地了解季节和月序，就可以“协时、月”。——日月穿梭，光阴流转，天际的连绵群山为悠悠时光铺展了静穆不变的背景，它们就是书写在大地上的“历书”。泰山周边的大汶口文化遗址出土的陶器上，常见由日、月和连绵并峙的山峰所构成的刻符【如图】，显然就是此种“大地历书”的形象写照。
    此外，依据在南方按东－西走向绵延的群山为坐标，则能够确定太阳在一天当中由旭日东升到日落西山之间在天空中所处方位，据此就可以划分时辰，建立计时制度，即《尧典》所谓“正日”。《淮南子•天文训》就有此种计时制度的记载，“日出于汤谷，浴于咸池，拂于扶桑，是谓晨明。登于扶桑，爰始将行，是谓胐明。至于曲阿，是谓旦明。至于曾泉，是谓蚤食。至于桑野，是谓晏食。至于衡阳，是谓隅中。至于昆吾，是谓正中。至于鸟次，是谓小还。至于悲谷，是谓餔时。至于女纪，是谓大还。至于渊虞，时谓高舂。至于连石，是谓下舂。至于悲泉，爰止其女，爰息其马，是谓悬车。至于虞渊，是谓黄昏。至于蒙谷，是谓定昏。 ”这里，晨明、胐明、旦明、蚤食、晏食、隅中等是时辰之名，而汤谷、咸池、扶桑、曲阿、曾泉、桑野、衡阳、昆吾、鸟次、悲谷、女纪、虞渊、连石、悲泉、蒙谷等就是用以观察太阳方位以记时辰的地名。
    此种方法简便易行，一个老农，经过数年的观测，就不难掌握，从而建立起尽管粗疏但却切实可行的地方农事历，此种依据地方景观观象授时的时间经验，可以说是典型的“地方性知识”。直到晚近，在凉山彝族民间至今仍采用此种依据山峰作为坐标系的观象授时方法，有的彝族祭司（毕摩）每年都坚持观测日出日入的方位，向村民预告季节和农时。——现代民间的观象授时方法与古老的《山海经》不谋而合，这实在并不奇怪。因为千万年来，照耀大地的依然是同一轮太阳，它朝升暮降、寒去暑来，亘古如斯，太阳下的人们日出而作，日暮而息，春耕秋收，夏舒冬藏，也一直遵守太阳运行的节律，这决定了不同时代不同地方的人们形成了大致相同的天文知识和历法制度。体现于天空大地的历法知识简单而直观，因此，直到现在，即使成文历法和钟表已经高度普及，在乡村，农夫野老们仍习惯于依据太阳和星星的方位判断季节和时辰，一个农妇甚至凭借太阳在老屋院落上的出入方位或阳光通过门楣的投影，就能知道该是燕子归来的时候了，或者该是地里的麦子成熟的时候了。家园山川，实际上成了世代居住在那里的人们构筑其时间节律和空间廓落的参照系，是他们赖以观照辽阔世界、无限宇宙的出发点。人们居住的世界不仅是其安顿身体的物质空间，也是他仰望苍宇和守候神灵的精神空间，“人诗意地栖居”，人的家园就是他表象其时间观和空间观的出发点或参照系。《大荒经》这本古老而古怪的“地理”书所呈现的，其实就是这样一个由四方连绵群山所勾勒的地方性时—空图式，后来，这个时空图式经过战国学者的想象和阐发，演变为古代华夏世界观的神话原型。
    了解了古人以连绵群山为参照系观测太阳方位并藉以了解季节、月份和时辰的原始观象授时方法，则《尧典》所谓舜“巡守四方”、“望秩于山川”的真正涵义不是就呼之欲出了吗？这里，“望”字用的正是其本义，即放眼远望。 “秩”，本义谓秩序，《尔雅•释诂》：“秩，次也。”《尧典》上文“寅宾出日，平秩东作”，孔注：“秩，序也。”两处之“秩”应为同义。“望秩于山川”无非是指按顺序依次眺望群山，据以观测太阳的位置。
    “肆觐东后”，孔注：“遂见东方之国君”，《史记•五帝本纪》作“遂见东方君长”，《汉书•郊祀志上》则云：“遂见东后，东后者，诸侯也。”以“君长”、“诸侯”解“后”亦属望文生义。实际上，联系上述对“望秩于山川”的解释，“肆觐东后”一句的涵义也就迎刃而解了。“东后”并非指东方诸侯，而是指太阳。《尔雅•释诂上》：“后，君也。”则“东后”亦即《九歌》所谓“东君”，即东方初升的旭日。《玉篇》：“肆，次也。”《诗•小雅•大东》：“跂彼织女，终日七襄。”孔颖达疏云：“肆，谓止舍处也。”则所谓“肆觐东后”，本义实谓观测太阳在东方升起的方位。
综上所述，“望秩于山川，肆觐东后”这句话的正解应该是：按顺序眺望东方的山峰，观测日出的方位。可见，“望秩于山川，肆觐东后，协时月，正日”数语，正是一义贯之，环环相扣：“望秩于山川”，眺望远方山峰，是为了“肆觐东后”，以山峰为坐标观察日出的方位；“肆觐东后”，则是为了 “协时月，正日”，通过对日出方位的观测，确定时节和月序，据以协调季节、月序、昼夜时辰，从而建立合理实用的历法。
    《尧典》述舜巡守，在“协日月，正日”后，又讲到“同律、度、量、衡”，律谓音律，度谓尺度，量谓体积，衡谓重量，“同律度量衡”即校正并统一度量衡单位，在古代，度量衡的校定也与历法息息相关。《礼记•月令》于春、秋分之日有“日夜分，则同度量，钧衡石，角斗桶，正权概”的记载，《尧典》中，舜登封泰山，“协时月，正日，同律度量衡，”也是在春分之月即仲春二月。“同律度量衡”何以必须在春、秋分之日？《白虎通义•巡狩》说：“巡狩……以夏（指夏历）之仲月者，同律度当得其中也。”由于律、度、量、衡器具的材料密度、尺寸等受湿度、温度等的影响会发生变化，如热胀冷缩、潮重燥轻等，会给量度带来误差，而二分之日昼夜分、阴阳和、寒暑中、燥湿调，这种调和均衡的气象特点决定了各种材料在这时的比重、密度等也恰好适中，因此，春、秋分是校验律、度、量、衡统一度量制度的最佳时机。
    总之，《尧典》关于舜巡守岱宗的一段记载从头到尾皆可在历法学的意义上得到贴切畅达的解释。历来解《书》之儒生，因昧于天学，又囿于后世之典章礼仪，对“望秩于山川，肆觐东后”云云只能望文附会，孔注“肆觐东后”谓：“遂见东方之国君”，注“望秩于山川”谓：“名山大川如其秩次望祭之，谓五岳牲礼视三公、四渎视诸侯、其余视伯子男。”曲解附会，纯属臆说，但却相沿成俗，袭非成是，以至于《尚书》中这段记载的真义，两千多年来秘而不宣。

    由此可见，所谓封禅泰山，在战国文献《尧典》中，原本是一种旨在观象授时、制作历法的天文观测活动，汉人所谓祭天告成、刻石纪功云云，只是封禅的后起之义，非其本义。不过，追究起来，此种后起之义也并非文人儒生无中生有的捏造，封禅，从一种观象授时的科学活动，演变为一种祭天告成的宗教仪式，自有其内在的历史逻辑。
    在古人看来，“天”是人间的最高主宰，帝王的世俗权力是由天意授予和证明的，儒家易代封禅之说的用意正是为了使权力的交接得到天意的认可，所谓“奉天承运”是也。古人心目中的上帝，如太一、太皞、少皞、帝喾、高阳乃至黄帝、尧、舜等等，无非是天的人格化和神圣化。在古人的心目中，天却并非抽象的或绝对的神圣实体，天意就具体地体现于“天之历数”，亦即历法。 “列星随转，日月递昭，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神。” （《荀子．天论篇》）天之神性就体现为四时寒暑、日月星辰之行。因此，政权、通天权、或曰神权的授受，无非就是天文历数的授受，天文历数是与天沟通从而领会天道神意的唯一途径。《论语．尧曰》记尧、舜禅让之言云：“咨！尔舜，天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。” 尧、舜之间的权力交接，就体现为天之历数的授受，尧将“天之历数”传授给舜，在将通天的手段和天之秘密传授给舜之同时，也就将治理天下的手段和统治人间的权力交给了舜。
    明乎此，则知天文观测、观象授时，最初并非是一种单纯的科学活动，同时还是一种旨在应天通神的宗教活动，因此，随着天文历法之学的发展，当天文观测和历法制作逐渐与宗教仪式相剥离，成为一种由太史令、钦天监等专司的专业性术数或技艺，其原本具有的宗教内容就演变为一种单纯的以祭天祀神、铭石纪功为主的所谓封禅仪式了。
    明白了泰山封禅与观象授时活动之间的历史渊源，元封元年司马谈之死这一悲剧性的插曲，或者说，司马迁把太史公之死与汉武封禅的宏大叙事联系起来的隐衷，也就好理解了。因为司马家族自古就是负责观象授时的天官，而太史一职的主要使命之一就是仰观俯察、敬授民时，司马谈在临死前对司马迁称其祖世代“典天官事”，《史记•太史公自序》开宗明义即称：“昔在颛顼，命南正重以司天，北正黎以司地。唐虞之际，绍重黎之后，使复典之，至于夏商，故重黎氏世序天地。其在周，程伯休甫其后也。当周宣王时，失其守，而为司马氏，司马氏世典周史。”可见，司马氏是天官世家，而封禅泰山的原义旨在仰观俯察，制作历法，这正是天官之天职，也正是身为太史令的司马氏传家立业、安身立命之命根子，汉武封禅，太史令司马谈却“不得与从事”，无缘躬与其事，这无疑等于斩断了太史令司马氏的命根子，因此，绝望的司马谈才忧患成疾，郁郁而终。
    不管太史公之死究竟是不是汉武封禅直接导致的，反正，对于身家性命和历史命运有着清醒意识的司马迁，肯定是把这笔账算到了汉武帝头上了，而司马迁和“当今天子”之间的这段力量对比极为不对称的恩怨纠葛，也为司马氏此后的悲剧命运埋下了伏笔。司马迁子承父业，复典太史，于风雨飘摇中维系了司马氏的一脉香火。但是，公元前99年，西汉天汉二年，也就是在老太史公死后十一年，汉武帝到底还是找茬斩断了司马迁的命根子，司马氏一脉最终还是断送在了汉天子的手上。仰观俯察的天官曾经是通天之使者、神明的代言人和天机的洞察者，同时，太史掌邦国之典籍，他还是知识、历史和谱系的秘传者，到汉武时代，随着专制制度的巩固，“天无二日，土无二王”，天子“奉天承运”，成为天命的唯一象征， “太史”一职，早已沦落为“主上所戏弄”的“文史星历”之官，与“卜祝”、“倡优”沆瀣一气了（司马迁《报任安书》），天官太史，不再是知识、历史和谱系的唯一秘传者，他的通神权力被剥夺，同时被剥夺的还有天官家族传宗接代的生殖能力。“其命也夫！命也夫！”老太史公临死前绝望的喟叹，流露出了历史命运的沧桑巨变。“秋风起渭水，落叶满长安。”世道变了，这个世界上再也没有太史公和司马氏的位置了。