內容提要：本文通過對《大荒經》和《堯典》中相關敍述的對比分析，指出兩者都系統地反映了中國上古曆法制度的各個重要環節，如陰陽合曆、歲末置閏、蓋天說、七衡六間說等，兩者反映的曆法制度如出一轍，一脈相承，這足以表明，《大荒經》這篇古老文獻並非荒怪之書，而是中國傳統文化的奠基性著作，應該納入中國傳統學術譜系的主流加以理解和研究。
關鍵字：《大荒經》，《堯典》，曆法制度，學術史。

《尚書》為儒家六經之一，自古被文人學士奉為先王經典，《山海經》多小說家言，歷來為縉紳君子所不道，兩書勢若冰炭，《山海經》一書一直被排斥在中國正統學術譜系之外。盡管王國維先生在《殷卜辭中所見先公先王考》一文中因卜辭有關於王亥的記載而證明《大荒經》中王亥仆牛的故事為史實，胡厚宣先生發現《大荒經》關於四方風和四方神的記載竟與卜辭和《堯典》中的四方風和四方神的記載不謀\而合，使現代文史學者對《山海經》一書刮目相看，但是，這些研究並未徹底改變人們對《山海經》的傳統看法，《山海經》一書仍主要被視為荒誕不經的語怪志異之書。在中國現代學術界中，《山海經》這部古老文獻一直是一個可疑的異數，被排斥在主流學術的視野之外，其在文化史和學術史上的價值一直隱而未彰。
本文試圖通過對《山海經•大荒經》和《尚書•堯典》所反映的上古曆法制度的對比分析，證明兩者所反映的曆法制度如出一轍，這兩篇古老文獻在文化淵源上一脈相承，《大荒經》並非故弄玄虛的語怪之書，而是記載上古曆法月令制度的平實之作，和《堯典》一樣，其中全面系統地反映了中國傳統的陰陽合曆制度和蓋天說宇宙觀。這一研究將為把《山海經》一書納入中國學術傳統的研究視野奠定可靠的基礎。

一、四方風和四方神：候風明時的物候曆

1、甲骨文、《堯典》和《大荒經》中四方風和四方神的記載

甲骨文中有關於求年（即祈求豐收）于四方風和四方神的記載，1941年，胡厚宣先生發表論文《甲骨文四方風名考》 ，最早考察了甲骨文的四方風和四方神名與《堯典》和《大荒經》所記載的四方配四時制度之間的淵源關係。此後，胡厚宣、楊樹達、陳夢家、陳邦懷、丁山、嚴一萍、于省吾、李學勤、曹錦\炎、鄭慧生、常正光、鄭傑祥、馮時等學者都從不同的角度對四方風和四方神名的內涵及其文化意蘊進行了探討。
殷墟卜辭中迄今已發現兩版完整載有四方風名和神名的刻辭，皆收入《甲骨文合集》，其一是14294版，為武丁時代的記事刻辭：

東方曰析，鳳（即風）曰協。
南方曰因，鳳曰凱。
西方曰，鳳曰彝。
[北方曰]（伏），鳳曰役。

其二為14295版，為武丁時期的祈年卜辭：

辛亥，內貞：今一月帝令雨？四日甲寅夕，……。一二三四
辛亥卜，內貞：今一月[帝]不其令雨？一二三四
辛亥卜，內貞：禘于北方曰，鳳曰役，[年]？一二三四
辛亥卜，內貞：禘于南方曰微，鳳曰遲，年？一月。一二三四
貞：禘于東方曰析，鳳曰協，年？一二三四
貞：禘于西方曰彝，鳳曰，年？一二三四

兩片刻辭南、西二方的方名和風名恰好顛倒，據胡厚宣先生考訂，南方方名和風名當以14295辭為是，而西方方名和風名則當以14294辭為准。
值得注意的是，上述四方風名和四方名在《尚書．堯典》和《大荒經》中都有系統的記載。《堯典》云：

（堯）乃命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰，敬授人時。
分命羲仲，宅嵎夷，曰暘谷。寅賓出日，平秩東作。日中，星鳥，以殷仲春。厥民析，鳥獸孳尾。
申命羲叔，宅南交。平秩南訛，敬致。日永，星火，以正仲夏。厥民因，鳥獸希革。
分命和仲，宅西，曰昧谷。寅餞納日，平秩西成。宵中，星虛，以殷仲秋。厥民夷，鳥獸毛毨。
申命和叔，宅朔方，曰幽都。平在朔易。日短，星昴，以正仲冬。厥民隩，鳥獸氄毛。
帝曰：“咨！汝羲暨和。期三百有六旬有六日，以閏月定四時成歲。”

《大荒經》云：

有人名曰折，東方曰折，來風曰俊，處東極以出入風。（《大荒東經》）
有神名曰因，南方曰因，來風曰民，處南極以出入風。（《大荒南經》）
有神名曰夷，西方曰夷，來風曰韋，處西北隅以司日月之長短。（《大荒西經》）
有人曰鵷，北方曰鵷，來風曰，是處東北隅以止日月，使無相間出沒，司其短長。（《大荒東經》）

《堯典》中的四時之民分別叫析、因、夷、隩，過去的學者對此四字的解釋一直是望文生義，認為它們是指人類因應四時氣候的行為特點。 發現卜辭中的四方名之後，人們才認識到四字應作人名解。
為清晰起見，不妨將三種文獻中的四方神和四方風名列表對照如下：

（１）四方神名

      卜辭    《堯典》    《大荒經》
東    析       析          折丹（折）
南    因、遲   因          因乎（因）
西    彝       夷          石夷（夷）
北    （伏） 隩          鵷          

（２）四方風名

         卜辭      《大荒經》
東        協        俊
南        微        民
西        、    韋
北        役        

可見，三種文獻中的四方神名大同小異，而四方風名則無一相同。但胡厚宣先生指出，這些差異或者是由于字形訛變所至，或者是假借字，兩套系統的四方風名意義相同。 總之，三種文獻中的四方神和四方風是一脈相承的。

2、候風明時的物候曆

卜辭、《堯典》和《大荒東經》中關於四方風的記載，反映了通過觀測氣象變化確定季節和農時的物候曆制度。
在物候曆中，對風的觀察特別重要，這是因為物候與風之間的關係直接而且明顯，不同的時節，風的風向、風力和濕度各不相同，可以導致乾旱、多雨、暑熱、寒冷等不同的氣象條件和水土、禽獸、昆蟲、草木等不同的物候反應，這種現象，在氣象學上，就被稱為“季候風”。古人生產生活與氣象息息相關，因此，很早就認識到季候風與物候之間的關係了。《河圖帝通紀》云：“風者，天地之使。” 《龍魚河圖》亦云：“風者，天之使也。” 《白虎通義．八風篇》云：“風之為言萌也，養物成功。”風化成萬物，故被稱為天之使。這種以風為天之使者的觀念，早在殷墟卜辭中就有反映了，“于帝史（使）鳳（風）二犬” , 即謂用兩隻犬祭祀上天的使者風神。
由于物候的變化和農時之早晚決定于風的季候性，因此，古人就通過觀察風的變化來預告物候的變化和農事之起迄，屢見典籍記載的四風、八風乃至十二風系統，實際上就是源于以風記時的物候曆或“風曆”。《易緯通卦驗》言之甚明：

立春調風至，春分明庶風至，立夏清明風至，夏至景風至，立秋涼風至，秋分閶闔風至，立冬不周風至，冬至廣莫風至。

八風應節而至，因此八風也就成為節氣的標誌。
八風無疑是四風進一步細分的結果，正如包括分、至、啟、閉的八節是最初的分、至四節的進一步細分一樣，明乎此，則由八風之對應于八節，可以斷定卜辭和《大荒經》中的四方風必對應于分至四節，四方風不能像後人那樣望文生義地理解為“四面來風”，而是四時來風。由于在五行體系中以四時配四方，四時風也就被順理成章地稱為四方風。
正因為四時風在文獻中被稱為四方風，又因為後世曆法的進步，候風明時的物候曆漸為更可靠的天文曆所同化和代替，後來的學者遂忘記了四方風或八方風的本義，將四方風或八方風誤解為四面來風或八方來風 。

風既然是治曆明時的依據，故古之王者專設候風之官，他們可以說是現代氣象工作者的始祖。《周禮．春官．保章氏》云：

保章氏掌天星，……以十有二風，察天地之和，命乖別之妖祥。

就是觀察十二風是否應節而至，應節而至就是風調雨順、人夀年豐的好年景，否則就是風雨不時、災害臻至的壞年頭。
《易緯通卦驗》也有類似的記載：

二分二至，必占雲氣。

氣行則為風，《廣雅.釋言》：“風，氣也。”故“占雲氣”自然也包括占風。占雲氣是于二分二至進行，正足以證明四風是二分二至之風。
明乎此，《大荒經》所謂“處東極以出入風”、“處南極以出入風”的真義也就不難了解了，無非是指候氣者于春分、夏至二節前後觀察其時季候風來臨（出）和止息（入）的徵象。不應將所謂“出入風”故弄玄虛地理解為東方之神和南方之神能控制風的出入，“出入風”與卜辭中“出入日”是同一修辭體例。如廩辛時期卜辭云：“乙酉卜，又出日，又入日。”武乙文丁時期卜辭云：“癸未貞，甲申酒出入日。” “出入日”謂對太陽從初升到墜落的全過程進行自始至終的觀測 。同理，所謂“出入風”則謂對某種季候風的來臨與止息自始至終進行密切的觀察。

3．羲和“宅”四方與四時觀象

《堯典》說羲仲、羲叔、和仲、和叔四人分別“宅”“嵎夷”、“南交”、“西（土）”、“朔方”以“曆象日月星辰”“定四時成歲”，即謂四人分至四方觀象授時以制作曆法。
《堯典》中四人觀測天象“曆象日月星辰”的地點分別是“宅嵎夷，曰暘谷”、“宅南交，曰明都”、“宅西土，曰昧谷”、“宅朔方，曰幽都”，歷來不乏學者考證這些地名的具體地望，其說雖不同，但皆以這些地名是指四方極遠之地。清人汪之昌有《湯谷、明都、昧谷、幽都今地釋》，綜合前人諸說，謂四地“當據堯時中國四極而言。”“湯谷”在朝鮮，“明都”在交趾，亦即今之越南，“昧谷”在流沙，即“《漢書》居延澤，在今刪丹縣”，朔方在雁門關北。
實際上，這些所謂“地名”並非專指某個地方的專名，而只是泛指東、南、西、北四方的統稱而已。東方為日出之地，故曰“暘谷”；南方當陽明亮，故曰“明都”；西方是日落之地，暮色蒼茫，故曰“昧谷”；北方背陰幽暗，故曰“幽都”。總之，四個“地名”只是四方之異名而已，而四方又對應于四時。
而且，“定四時成歲”又何必分赴四方之地，要“欽若昊天，曆象日月星辰”，要保證觀測結果的通用性和準確度，就必須保證不同時節的觀測是在同一個觀測地點獲得的，變換觀測地點不但沒有必要，而且恰恰是天文觀測之大忌。歷來學者皆誤解了《堯典》的“宅”字。偽孔傳云：“宅，居也。”則以為“宅嵎夷”、“宅南交”、“宅昧谷”、“宅幽都”云云即指羲和四人分頭奔赴並住紮在這些地方。實則，“宅”亦可讀為徒故切，應解為“度”，度量之義。《集韻•莫韻》：“度，《說文》：‘法制也。’或作宅。”《類篇•門部》：“宅，法制也。”
“宅”謂度量，而“暘谷”、“明都”、“昧谷”、“幽都”泛指四方，實謂四時，則所謂“宅暘谷”、“宅明都”、“宅昧谷”、“宅幽都”以“曆象日月星辰”，本義不過是指分別于四時觀象授時制定曆法：“宅嵎夷，曰暘谷。寅賓出日，平秩東作，日中星鳥，以殷仲春”，即在春分之日觀測太陽從正東方升起，以確定仲春的季節，相當于《大荒東經》的東方之神“折”；“宅南交，曰明都。平秩南訛，敬致，日永星火，以正仲夏”，即在夏至之日觀察日影于中午時達到最短，以確定仲夏的季節，相當于《大荒南經》的南方之神“因”；“宅西土，曰昧谷。寅餞納日，平秩西成，宵中星虛，以殷仲秋”，即在秋分之日觀察太陽在正西方落下，以確定仲春的時節（實際上，春分也要觀察日落，同樣，秋分也要觀察日出，《堯典》互文見義），相當于《大荒西經》的西方之神“夷”；“宅朔方，曰幽都。平在朔易，日短星昴，以正仲冬”，即在冬至之日觀察日影于中午達到最長，以確定仲冬的時節，相當于《大荒東經》中處東北隅的北方之神“”。

二、日月出入之山與舜巡守四方：觀象授時的陰陽曆

1.《大荒經》中關於日月出入之山的記載

《大荒東經》記載了六座日月所出之山：

東海之外，大荒之中，有山名大言，日月所出。
大荒之中，有山名曰合虛，日月所出。
大荒之中，有山名曰明星，日月所出。
大荒之中，有山名曰鞠陵于天、東極離瞀，日月所出。
大荒之中，有山名曰猗天蘇門，日月所生。
大荒之中，有山名曰壑明俊疾，日月所出。

《大荒東經》又云：

大荒之中，有山名曰孽搖頵羝,上有扶木，柱三百里，其葉如芥，有谷曰溫源谷。湯谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆載于鳥。

湯谷、扶木（亦即扶桑）在神話中皆為日出之地，則孽搖頵羝也是日月所出之山，因此，《大荒東經》中的日月所出之山實共有七座。
無獨有偶，《大荒西經》則有六座日月所入之山：

大荒之中，有山名曰豐沮玉門，日月所入。
大荒之中，有龍山，日月所入。
大荒之中，有山名曰日月山，天樞也，吳姖天門，日月所入。
大荒之中，有山名曰鏊鏖钜，日月所入者。
大荒之中，有山名曰常陽之山，日月所入。
大荒之中，有山名曰大荒之山，日月所入。

《大荒西經》又云：

西海之外，大荒之中，有方山者，上有青樹，名曰柜格之松，日月所出入也。

方山處西方大荒之地，西方非日出之地，且日月出和入不當同于一山，故上文“日月所出入”之“出”字當為衍文，方山實僅為日月所入之山，則《大荒西經》的日月所入之山也共有七座。
《大荒經》中的這七對日月出入之山反映了上古曆法的陰陽合曆制度。

2．日月出入之山與陰陽合曆

中國的傳統曆法夏曆是陰陽合曆，即一方面根據太陽的視運\動確定季節（節氣）和周年（即回歸年），另一方面根據月亮的視運\動確定月份（即朔望月）。
首先，七對日月出入之山可據以觀測太陽運\行以確定季節和月份。地球繞太陽公轉，導致太陽相對于地球的周年視運\動是在南、北回歸線之間的往返移動，冬至大陽最南，夏至太陽最北，春、秋分適得其中，由此就導致一年寒暑冷暖的季節循環。《大荒東經》的七座日月所出之山和《大荒西經》的七座日月所入之山，就是古人在其居住地東、西方選定用來標識時節的標誌物。此說清人陳衡逢已倡之 ，但陳說似一直湮沒無聞，直到現代，科學史學家呂子方先生和鄭文光先生舊話重提 ，才引起《山海經》研究者的重視，但此說對于重估《山海經》一書性質的意義仍一直隱而未彰。
民族學者們發現在我國西南有些少數民族中，直到現代，民間仍有使用此種依據太陽出入方位確定季節和月份的方法。涼山彝族即採用此種依據地貌的觀象授時方法。出身畢摩（彝族巫師）的彝族學者羅家修先生在《古今彝曆考》一書中稱之為“日出日落點觀測法”：“這種方法就是在日出日落的方向從南到北各選若干個自然物（如山巔、石頭、樹木、山埡）為標記，自己固定兩個觀察的位置（一個由東向西觀察日落點，一個由西向東觀察日出點），進行經常的長期的觀察，測量太陽的移動情況。……測定太陽由南向北、又由北向南移動的日期和具體時間，及各點的經過時間，根據這樣的觀測來定季節和農時。” 據天文學史學家陳久金先生和彝族學者盧央、劉堯漢先生在其合著的《彝族天文學史》一書中報導，畢摩出身的沙正才每年都堅持觀測日出日入的方位，向村民預告季節和農時。書中提供了一幅沙正才本人依據其實測繪制的太陽出入季節－方位簡圖，圖中標明瞭太陽在不同季節月份出入的山頭名稱，我們不妨將這幅圖視為《大荒經圖》的“現代版”。

其次，七對日月出入之山還可用于觀測月亮的朔望出沒以定日期。月有陰晴圓缺，月相的週期性變化，引人注目，人們發現用月相記日子方便而且直觀。根據每一次月相變化週期內的不同月相，就可以標誌不同的日子，西周金文和文獻中的“望”、“朔”、“朏”、“霸”等用語，就表明古人有用月相記日的習慣，戴震云：“朔、望、朏、霸，紀于月者也。”
《大荒經》載七對“日、月出入之山”，日月並稱，表明這些山峰既可用來觀測太陽的出沒方位，也可用來觀測月亮的出入方位和月相變化，據以確定一個月的起迄。日行黃道，月行白道，白道與黃道並不重合，而是有５度左右的夾角，但這差角與黃道與赤道之間的夾角（23•5度）相比很小 ，因此，月亮的在一個朔望月內的周月視運\動範圍，與太陽在一個回歸年內的周年視運\動範圍基本相同，也就是說，正如太陽在一年內往返于七對山峰之間，月亮在一月之內也在六座山峰之間往返一遍，因此，對精度要求並不高的原始天文學而言，七對觀測太陽出沒的山峰同時也可用為觀測月亮出沒的“坐標系”。
月亮與太陽的運\行有較上所述更密切的關係。眾所周知，每月的月望之日（１５日或１６日），在太陽黃昏時從西山墜落的同時，滿月正從東方的地平線升起。這是因為，如果忽略白道和黃道交角的話，在月望之日，月亮的赤緯恰與太陽的赤緯相等（即兩者在地球同一緯度的正上方），但方向恰好相反。了解了這一規律，觀察月亮和太陽在東西相對的一對太陽出入之山同時一升一落的日子，就可以確定一月的月中，據此自然就可推算一月的起迄。天文史學家發現，彝族文獻中就有對這種日月出入方位關係的觀測記載。
正由于日月運\行之間存在着這樣的規律性聯繫，因此，就可根據每月望日太陽與月亮出沒方位的相對位置，確定一年十二個月的月序，並使體現月亮運\行的月序（太陰曆）與體現太陽運\行的時序（太陽曆）相互協調，制定出合理可行的陰陽合曆。既便于人們依據月相記日子，又便于人們依據季節趨農時。
據此，《大荒西經》下面的記載就可以得到中肯的解釋了。其文云：

大荒之中，有山名曰日月山，天樞也。吳姖天門，日月所入。有神，人面無臂，兩足反屬于頭上，名曰噓。顓頊生老童，老童生重及黎，帝令重獻上天，令黎邛下地，下地是生噎（袁珂云：噎即上文之噓），處于西極，以行日月星辰之行次。有人反臂，名曰天虞。有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。

“常羲生月十有二”，自然不能望文生義地理解為常羲從她的子宮裏生育出十二個月亮，孤月懸空，何來十二個月亮，且人安能生育天體，只要將“月”理解為月份，這一記載就豁然暢通了。所謂“常羲生十有二月”，不過是說常羲根據對日月運\行的觀察，創建了一年包含十二個朔望月的曆法制度。
《史記•曆書》索隱引《世本》云：“黃帝使羲和占日，常儀占月，臾區占星氣，伶倫造律呂，大橈作甲子，隸首作算數，容成綜此六術而著調曆也。”常儀亦即常羲，“儀”字初文作“義”，“義”與“羲”形音皆相近，當為一字之分化。“常儀作占月”，即觀測並預測月亮的運\行變化，亦即《大荒西經》所謂“常羲生十有二月”。

3．舜“巡守四岳”

《堯典》中有關於舜巡守四方的記載：

正月上日，受終于文祖。在璿璣玉衡，以齊七政。肆類于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。輯五瑞，既月乃日，覲四岳群牧，班瑞于群后。
歲二月，東巡守，至于岱宗，柴；望秩于山川，肆覲東后。協時、月，正日；同律、度、量、衡。修五禮、五玉、三帛、二生、一死贄。如五器，卒乃復。
五月，南巡守，至于南岳，如岱禮。
八月，西巡守，至于西岳，如初。
十月一月，朔巡守，至于北岳，如西禮。

人們對這段文字一直受“巡守”一詞的誤導，將舜的巡守四方理解為如後世帝王巡視一樣的政治式巡守，實際上，這段敍述與前文关于羲和四叔分赴四方敬授民時的敍述在結構上的對應性是不言而喻的，正如羲和四叔在春分、夏至、秋分、冬至四仲節氣分赴東、西、南、北四方一樣，舜也是在二月、五月、八月、十一月四仲之月分別巡守東、西、南、北四岳，實際上，舜巡守四方的首要使命和羲和四叔分赴四方的使命完全一樣，也是為了觀象授時，文中對此已經說得很明白，即“協時月、正日”，也就是協調季節（時）和月序（月）、劃分晝夜（正日），與羲和的“期三百有六旬有六日，以閏月定四時成歲”皆為制定曆法之事；“同律度量衡”，也是春分朝日的構成環節之一，《月令•仲春》云：“是月也，……日夜分，則同度量，鈞衡石，角斗甬，正權概。”《仲秋》則云：“是月也，……日夜分，則同度量，平權衡，正鈞石，角斗甬。”可見春、秋分有同一律度量衡之事，之所以必于二分之日同一律、度、量、衡，首先是因為二分之日的獨特天象為校驗度量提供了一個最可靠的基準，《淮南子•天文訓》云：“古之為度量輕重，生乎天道。”律度量衡制度是在法天象地的基礎上建立起來的，其次，制作律、度、量、衡諸器之材料的密度、尺寸等受濕度、溫度等的影響會發生變化，如熱脹冷縮、潮重燥輕等，會給量度帶來誤差，而二分之日晝夜分、陰陽和、寒暑中、燥濕調，這種調和均衡的氣象特點決定了各種材料在這時的比重、密度等也恰好適中，因此，春秋分是校驗律、度、量、衡以統一度量制度的最佳時機。明乎此，則據舜巡守東岳“同律度量衡”，足以說明其巡東之日是在春分時節，且經文明言舜東巡守是在“歲二月”，二月，仲春也。依次類推，則其巡守南、西、北岳的時節當然是在其他四個中氣，即夏至、秋分、冬至。總之，舜巡四方，反映的正是舜巡“四時”，即分別在四個中氣的日子立表測影，“協時月正日”，和羲和分赴四方“敬授民時”完全是一回事。
明白了舜巡四方的故事反映的不過是四時觀象授時之事，“望秩于山川，肆覲東后”這句話的意思也就迎刃而解了，它進一步反映了《堯典》和《大荒經》之間的密切關係。“肆覲東后”，偽孔注：“遂見東方之國君”，《史記•五帝本紀》作“遂見東方君長”，《漢書•郊祀志上》則云：“遂見東后，東后者，諸侯也。”以“君長”、“諸侯”解“后”實屬望文生義。“協時月正日”就需要觀測太陽，所謂“肆覲東后”此之謂也，“東后”亦即《楚辭. 九歌》所謂“東君”，亦即太陽，舜的在仲春二月“肆覲東后”亦即羲和的在春分“寅賓出日”，即所謂“春分朝日”，于仲春之晨觀測初升的太陽，以確定春分之具體時刻，為觀象授時確定準確的基準；“望秩于山川”，偽孔注云：“名山大川如其秩次望祭之，謂五岳牲禮視三公、四瀆視諸侯、其餘視伯子男。”謂按照山川的大小等級祭祀之，乃是囿于後世等級觀念的曲解，實際上，這裏，“望”字用的正是其本義，即放眼眺望，“秩”，秩序也，“望秩”無非是指按順序眺望群山，自然不是為了欣賞山水，而是為了觀象，即以選定的山峰作為參照系觀測太陽的位置，《大荒經》中的七對日月出入之山就是服務于這一目的的。
由此可見，《堯典》中舜巡四岳的古史傳說與《大荒經》中的七座日月出入之山是同一曆法制度的體現。

三、北方之神與“以閏月定四時成歲”：置閏制度

陰陽合曆方便生產生活，但却讓制曆者遇到了一個非常麻煩的問題。這就是如何協調月序和季節的問題。
這一問題的產生是由太陽視運\動週期和月亮視運\動週期的參差不齊引起的。月相圓缺變化一個週期，即一個朔望月，是29．53天，而一個回歸年則是365．24天。顯然，一個回歸年（一次季節循環）並非一個月（一次月相週期）的整倍數，兩者也不存在簡單的共倍數。一個回歸年的時間長度大致是12個朔望月還餘10．9天。因此，如果一味地按一年12個月安排月份和歲長的話，就會隨着時間的推移發生季節與月份漸漸錯位的現象，比如說，今年的春分在二月，到了明年可能就會推遲到三月，這顯然為曆法的使用帶來不便。
解決這一問題的唯一辦法就是置閏。《左傳．文公六年》云：“閏以正時，時以作事，事以厚生，生民之道于是乎在矣。”“閏以正時”，就是通過置閏協調季節和月份的對應關係。 最初，閏月必定是設置于歲尾，即歲末置閏，因為歲末置閏簡單而直觀，殷商在祖甲之前一直有歲末置閏法，卜辭中所見的“十三月”，就是歲末設置的閏月 。
《堯典》云：“期三百有六旬有六日，以閏月定四時成歲。”說的就是用閏月調節季節月序的置閏制度。
《大荒經》既然系統地反映了上古曆法制度，那麼，置閏制度在其中是否也有所反映呢？答案是肯定的。《大荒經》中的北方之神就是對歲末置閏制度的寫照，《大荒東經》云：

有女和月母之國。有人名曰鵷，北方曰鵷，來之風曰，是處東極隅以止日月，使無相間出沒，司其短長。（郭注：言鵷主察日月，不令得相間錯，知景之短長。）

此段文字原本應屬《大荒北經》。理由有三，第一，《大荒經》中四方神和四方風應對稱地分居四方，既然東方神和東方風、南方神和南方風、西方神和西方風都各居其方，北方風也不當例外。第二，《大荒經》是緣圖以為文，《大荒東經》敍事順序是起于古圖的東南隅止于東北隅，依次羅列東方七座日月出入之山，七山中最後一座壑明俊疾已達東方之盡頭，則其下文所述場景（包括“女和月母之國”、“北方之神”、“凶犁土丘”、“流波山”等）在古圖中當皆屬東北隅。第三，此段文字之上文既云“東北海之外”、下文復云“大荒東北隅”，則此段文字亦屬東北隅明矣。蓋《大荒經》本為述圖之文，此段文字所述場景雖屬北方，但因近圖之東北隅，介乎東與北之間，故述圖者誤將它視為東方場景了。明乎此，則知文中“東極隅”應是“東北隅”之誤，袁珂先生亦執此說。
如前所述，四方神分司四仲，北方之神是專司觀察冬至的曆官。此神處東北隅，亦證明了這一點，《大荒經》的東、南、西、北四方對應于春、夏、秋、冬四時，東北隅對應于冬、春之交，一歲之末，古人制曆，以冬至為起算的歲首和曆元，《史記•曆書》云：“先王之正時也，履端於始。”集解引韋昭注云：“謂正曆必先稱端始也，若十一月朔旦冬至也。” 《封禪書》亦云：“十一月甲子朔旦冬至，推曆者以本統。”由于冬至便于測定，所以中國古代的曆法，不管是子正、丑正或寅正，在計算節氣時總是習慣於從冬至開始。從冬至起，經二十四節氣，再到冬至，稱為一歲。” 正因為以冬至為歲首，古人是以冬至為新舊歲交替之節，至今民間仍有“冬至大如年”的諺語。據此，則北方神處《大荒經》東北隅，表明其實為歲末之象徵。
冬至日在曆法上是最重要的一個基準點，每到此日，日月星辰經過一嵗的運\行，又回到了原來的位置上，所謂“日窮于次，月窮于紀，星回于天”是也，又由于冬至日太陽極北，白晝最短，中午日影最長，易于測定，因此，冬至日正是觀測天象、校定曆法的最佳時機，自然也是推算日月盈虛、確定閏月與否的最佳時機。《管子.侈靡》：“是故王者謹于日至，故知虛滿之所在以為政令。”所謂“虛滿”，亦即“虛盈”，說的也無非是在冬、夏至嚴密觀測日月行次之消息虛盈。
明乎此，再回過頭來解讀上引《大荒東經》中對北方之神職責的敍述，就豁然開朗了，這段文字就反映了“閏以正時”的觀念。“以止日月”，止者，盡也，終點也，日月運\行至冬至完成了一個週期，又回到終點，冬至之官對此進行觀測；“使無相間出入”，在對日月行次的觀察的基礎上，推算其虛盈，設置閏月，以使日月的運\行密合無間，也就是使季節與月序的不相錯位；“司其短長”，確定了閏月，一年的長短、節氣的起迄，也就因此而定了。
《大荒東經》這段敍述可以與《堯典》的記載一一相印證：北方之神鵷相當于《堯典》司冬至的和叔；鵷“處東北隅”相當于和叔“宅朔方”； 鵷“止日月”即相當于和叔“平在朔易” ；《大荒東經》之“使無相間出沒”，即《堯典》之“以閏月定四時成歲”；《大荒東經》之“司其短長”，即《堯典》之“期三百有六旬有六日”。

四、七對日月出入之山與“璿璣玉衡”：蓋天說

天文曆法制度總是以一定的宇宙觀為前提的。中國古代有三種宇宙觀，一曰蓋天說，一曰渾天說，一曰宣夜說，宣夜說典籍不載，絕無師承。蓋天說以天如穹隆，覆于盤形大地之上；渾天以天地渾圓如雞蛋，地如蛋黃，而天則為包裹于其外的蛋青。以現代科學觀點看，自然以渾天說更近是，但蓋天說却比渾天說更直觀，人立于地，舉目四望，“天似穹廬，籠\蓋四野”，所呈現于視野的正是蓋天說之宇宙圖景，因此，蓋天說較之渾天說更古老原始，至于渾天說，是只有在經過對天象運\行的長期觀察之後才能得出的抽象性宇宙模型假說。
蓋天說宇宙模式在《周髀算經》中有系統的記述。對比《周髀算經》和《大荒經》的相關記載，可以證明《周髀算經》所依據的蓋天模式可能就是從《大荒經》的曆法制度和天文觀測方法中演變而來的。
《周髀算經》卷上云：“凡為日月運\行之圓周，七衡周而六間，以當六月節。”此即所謂“七衡六間圖”，此圖是用以表示日月在一個回歸年的十二個月中各自不同的運\行軌道的，“七衡周”即七個水平的同心圓圈，最裏面一個圓圈（內衡）相當于太陽在夏至日的運\行軌道，最外面一個圓圈（外衡）相當于太陽在冬至日運\行的軌道，中間一個圓圈（中衡）相當于太陽在春秋分時的運\行軌道，其他四個圓圈也分別對應于不同的節氣。由于黃道與赤道不平行而相交，因此，在一年中太陽與地球上特定地點之間的角度不斷發生變化，這在地球上的人看來，就像太陽在天蓋上的運\轉半徑在不斷變化：夏至太陽離自己最近，因此，以為夏至太陽運\行的半徑最小，冬至太陽最遠，因此，就以為冬至太陽的運\行半徑最長，這種認識雖然不符合實際情況，却確實是人們直觀所得，而《周髀》的“七衡六間圖”正是對這種經驗的模式化。
但這一模式並非《周髀》的發明，《大荒經》中即已有這種圖式的雛形。如前所述，《大荒經》中的七對日月出入之山是古人用來觀察太陽在不同月份出入方位的標誌物。這七對日月出入之山，與《周髀》的“七衡六間”完全是同一功能，都是為了表示太陽在一年十二個月中不同月份和節氣的運\行位置，最北面的一對日出日入之山之間的連線相當于《周髀》的內衡，表示夏至時太陽的位置，最南面的一對日出日入之山之間的連線，相當于《周髀》的外衡，表示冬至時太陽的位置。如果將《大荒經》中的七對日月出入之山用一系列同心圓連接起來，不就成了一幅鋪展在群山之間的“七衡六間圖”了嗎？ 但《大荒經》描繪在實際大地上的七衡六間圖肯定早于《周髀》的抽象的七衡六間圖，因為前者是主觀經驗的簡單總結，而後者則將這種經驗上升為脫離了具體地域環境的抽象的理論模型，也就是說，《周髀》的蓋天模式應該是從《大荒經》的曆法制度中演變而來的。

《大荒經》的七對日月出入之山是蓋天說七衡六間圖式之雛形，那麼，《堯典》的“舜巡四方”既然在基本的曆法制度方面與《大荒經》如出一轍，蓋天說是否也在其中有所反映呢？筆者認為，《堯典》的舜“在璿璣玉衡”之說的“秘義”正在此，它反映的正是《周髀》的蓋天圖或七衡六間圖。《堯典》曰“正月上日，（舜）受終于文祖。在璿璣玉衡，以齊七政。” 偽孔傳：“在，察也；璿，美玉；璣、衡，王者正天文之器可運\轉者；七政，日月五星各異政。”“文祖”，偽孔傳：“堯文德之祖。”則以“文祖”為太廟，《續漢書. 祭祀志中》劉昭注引蔡邕《明堂論》云：“言明堂，事之大義之深也：取其宗祀之清貌，則曰清廟；取其正堂之貌，則曰太廟；明其尊崇，則曰太室；取其向明則曰明堂。”可見，祭祖之太廟和觀象之明堂原為一地，文祖亦即明堂。這裏的“正月”可能是指十一月，冬至之月，因為這裏整句說的都是曆法之事，而曆法是以冬至為歲首的，“正月上日”，上者，神聖之謂也，上日當指冬至之日。綜上所述，所謂“受終于文祖”，並非如通常理解的是指舜受堯禪政，而是指于冬至之日在明堂（“文祖”）觀察（“在”）日月運\行的盈縮進退（“受終”）以決定是否置閏于歲末，正與羲和的“期三百有六旬有六日，以閏月定四時成歲”是一個意思，也與《大荒經》的“處東極隅（應為東北隅）以止日月，使無相間出沒，司其短長”是一個意思，都是指以閏年協調季節的制度。
舜之“受終于文祖”“協時月正日”是依靠“在璿璣玉衡，以齊七政”達到的，“璿璣玉衡”，《史記•五帝本紀》集解引鄭玄注云：“璿璣玉衡，渾天儀也。”孔穎達《尚書正義》疏亦云：“璣衡者，璣為轉運\，衡為橫簫，運\璣使動于下以衡望之，是王者正天文之器，漢世以來謂之渾天儀者是也。馬融云：渾天儀可旋轉，故曰璣；衡，其橫簫所以視星宿也。以璿為璣，以玉為衡，蓋貴天象也。蔡邕云：玉衡，長八尺，孔徑一寸，下端望之，以視星辰，蓋懸璣以象天而衡望之，轉璣窺衡以知星宿。是其說也。”孔穎達引漢人之說，以“玉衡”為玉制的渾天儀之窺管（相當于後世的望遠鏡），堯舜時代是否可能有如此先進的工藝技術，值得懷疑，而以“璿璣”為渾儀，也高估了堯舜時代的天文學水平，張衡發明的渾天儀是以其“渾天說”宇宙模式為理論基礎的，而堯舜時代還不可能有“渾天說”。“璿璣玉衡”四字皆從玉，正如偽孔注所云，表明它們是用玉制作的測天之器。“璿璣”在《周髀》指天蓋北極，自然亦可引申指類比天蓋的儀器之轉軸，而“玉衡”與“璿璣”並稱，璿璣是天蓋的中心軸，為縱，衡者橫也，與縱相對，則為此物的橫向結構體，或即以璿璣為軸轉動的水平圓盤，亦即天蓋。
戴震以為“璿璣玉衡”是模擬《周髀》“七衡六間圖”的儀器，其《璿璣玉衡解》云：

是知唐虞之時，設璿璣動于中以擬夫黃道極者也。衡，橫也，橫帶中圍以界黃道，古有分至啟閉，謂之八節，准之設衡，其五衡歟？外衡內衡發斂所極至也。中衡南北之中，是為赤道分也。自南斂北，入次四衡為春，入次二衡為夏，當其衡，啟也；自北發南，出次二衡為秋，出次四衡為冬，當其衡，閉也。《周髀》之七衡，則准乎中氣十有二，其衡之名，既其規法，由來遠矣。

《堯典》“七政”之義，歷來學者皆不得要領，戴震又著《七政解》云：“日月五星謂之七政，出鄭康成（孔傳同，乃魏晉間人為之，竊取于鄭注者也。）後儒悉從之。伏生《尚書大傳》則曰七政為春、秋、冬、夏、天文、地理、人道，所以為政也，人道正而萬物順成。司馬子長作《天官書》，馬季常注《尚書》，又以為北斗七星。三說參差，惟鄭近是。”但戴氏認為鄭說“稽之于古，實無明證，”他認為，《堯典》、《洪範五行》所云星辰，皆不及五星，這是因為上古天文，皆與天象有關，而“五星所行，下民不以為候”（戴氏引孔穎達語），戴氏因此認為鄭玄以日月五星釋“七政”亦不可從，他認為“七政”當指日、月和五行（五大行星），他說：“政之宜由順天，歲月五辰而七，凡所以順天出政，不外乎是。……推五行之運\，循五行之序，于是有歲之政焉，分至啟閉是也；有月之政焉，正月告朔是也；有水火金木土之政焉，法制禁令宜于時而布其事是也。分言之其政有七，約言之敬授民時而已。” 戴氏以“七政”指曆法時令之事，合乎情理，然以合歲、月、五行為七故云“七政”，純屬以意湊合，“亦無明證”，實則《堯典》“七政”既與“在璿璣玉衡”連文，而“璿璣玉衡”既為模擬“七衡六間”之儀器，則所謂“七政”當即謂“七衡六間”之術。“在璿璣玉衡，以齊七政”，無非是借助模擬太陽在天蓋運\行軌跡的“七衡六間圖”，確定各個節氣時令。清乾嘉學者淩廷堪深明天算之學，其《擬璿璣玉衡賦 • 序》云：“外衡為南至之跡，內衡為北陸之程。其中衡為赤道，四時因之而遂成。蓋七政者，七衡也。昔者有熊氏迎日推策，厥名乃見于《算經》。” 前人以七政為《周髀算經》之七衡，唯有淩氏，可謂卓識。

綜上所述，可見《堯典》关于“舜巡四方”的敍述許多方面都與《大荒經》相互對應，其一，《堯典》的“舜巡四方”對應于《大荒經》的“四時神”，皆謂四時觀象活動；其二，《堯典》的舜“肆覲東后”對應于《大荒經》的觀日授時，皆謂春分朝日這種天文觀測活動；其三，《堯典》的舜“正月上日，受終于文祖”和“協時、月，正日”對應于《大荒經》的“有女和月母之國。有人名曰鵷，北方曰鵷，來之風曰，是處東極隅（應為東北隅）以止日月，使無相間出沒，司其短長。”皆謂冬至觀測日月運\行盈虛以確定閏余協調歲時的活動；其四，《堯典》的舜“望秩於山川”對應於《大荒經》的七對日月出入之山，皆謂依據依次排列的山峰觀測太陽運\行以確定季節和月序的活動；其五，《堯典》的“在璿璣玉衡”和《大荒經》的七座日月出入之山，都是蓋天說的體現。總之，《大荒經》中凡是能夠體現其曆法制度特點的幾個方面都與《堯典》关于舜巡四方的敍述一一吻合，更重要的是，《堯典》的“舜”就是《大荒經》的“帝俊” ，因此，我們有足夠的理由推斷，《堯典》“舜巡四方”的故事與《大荒經》一脈相承。
結論

時間和空間是人類社會實踐活動的基本依據和人類領會世界的基本知性形式，而正是頒行天下的曆法，建構了一個社會的時間節律和空間模式，規定了人們的時間觀和空間觀。由于時間和空間是人們的宇宙觀賴以奠立的基石，因此，對于人類精神而言，曆法，就不僅僅是一串用符號或數位表示的周而復始的年、月、日，也不僅僅是農人們日出而作、日入而息和春耕秋收、占年卜歲的時令依據，而且還是人們理解宇宙和歷史的基本依據，正是因為有了曆法，浩瀚的星空、蒼茫的大地、悠悠的逝水流年，才不再是一團渾樸未開的混沌，而是變得輪廓分明，井然有序，從此天有分野，地有經緯，歷史有編年，才有了天之文、地之理和人之道，天地間芸芸眾生、森羅萬象，歲月中紛紜世事、過往煙云，在這個秩序中獲得各自的位置和特定的意義，世界和歷史才變得是可以理解可以言說。
正因為曆法是宇宙觀和歷史觀賴以成立的基礎，是先王奉天承運\的基本大法，因此，《尚書》這部先王之書就把反映先王歷數的《堯典》冠于卷首。而《大荒經》與《堯典》所反映的曆法制度既然一脈相承，《大荒經》對先王曆法的記載甚至比《堯典》更古老更素樸也更全面，那麼，《大荒經》（乃至整部《山海經》）就非但不應被視為一個離經叛道的異數，而應該被視為中國文化和學術主流傳統的奠基性元典，完全有理由躋身中國傳統學術研究的“大雅之堂”，反過來，對《山海經》與中國古典學術主流之間關係的揭示，將有助於我們更透徹地理解古代典籍中相關記載的文化內涵，本文對《堯典》中舜“巡守四岳”、“受終于文祖，在璿璣玉衡，以齊七政”、“望秩於山川，肆覲東後”等的解讀就是明證。

主要參考書目

畢沅：《山海經新校正》，上海古籍出版社影印浙江書局《二十二子》本
郝懿行：《山海經箋疏》，巴蜀書社影印上海還讀樓校刊本。
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袁珂：《山海經校注》，巴蜀書社，1992年。
孔穎達：《尚書正義》，中華書局影印世界書局《十三經注疏》本。
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安居香山、中村璋八：《緯書集成》，河北人民出版社，1994年。