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钟敬文先生与《山海经》的现代研究(提纲)
中国民族文学网 发布日期:2006-10-09  作者:刘宗迪

 

    《山海经》这本神奇而玄奥的古老典籍,自问世以来,就作为一个难解之谜挑动着学者们的理解力和想象力,两千多年来,探赜索隐者可谓络绎不绝,但真正能够登堂入室、窥其奥妙者却绝无仅有。从汉人刘向、刘歆父子校书,晋人郭璞传注,直到清人毕沅、郝懿行等详为疏证,古人主要将此书作为地理书看待,其间自然也不乏因为此书中充斥者怪力乱神之言,而归之于志怪之书者,然视《山海经》为地理书,却早已成为一种根深蒂固的先见,引导着学者们对此书的理解。
直到上个世纪30年代,人们对于此书的理解才为之一变,学者们开始用一种全新的更为广阔和恰切的眼光看待此书,开始了对《山海经》研究的现代转向。钟敬文先生是推动这一转向的先行者,他不仅是第一个将《山海经》一书纳入现代学术视野的学者,而且也是第一位着手对《山海经》进行全面而系统的研究的学者。但是,先生在《山海经》现代学术史上的贡献却长时间没有引起足够的重视,一方面,谈论《山海经》学术史者很少提及先生在这一方面的开创性贡献,另一方面,谈论先生学术者也很少提及先生在《山海经》研究方面的学术成就。先行者筚路蓝缕,以启山林,可是后来者却没有沿着先行者开辟的道路走下去,仍继续在暗中摸索,迷失歧途,这本身就是一个耐人寻味的学术史现象。

    先生是有一个《山海经》研究的大计划的。1930年在一封致地理学家郑德坤的通信中,先生列出了一个《山海经研究》的题纲:

第一部
一、总论
二、《山海经》的成书年代问题
三、《山海经》是一部什么书
四、《山海经》的流传及版本

第二部
一、天帝
二、山神及其他诸神
三、祭祀

第三部
一、征兆
二、法术
三、原始医药

第四部
一、自然现象神话(上)
二、自然现象神话(下)
三、古英雄及古帝王的传说
四、异域殊民的传说(或作“民族的传说”)
五、其他

    在此前一年的寒假中,此书已经“写成数章”,包括“第一部的全部及第二部的一部分”,在另一封致友人的信中,先生说本来计划在这个寒假中完成全书的 ,但因病未能如愿。在以写成的数章中,只发表了两章,即发表在《浙江大学文理学院学生自治会会刊》(1930年)上的《〈山海经〉是一部什么书》和发表在《民众教育季刊》(1932年第1期)上的《我国古代民众关于医药学的知识》,这两篇中,第一篇属于计划中的第一部第三章,第二篇属于计划中的第三部第三章,即原始医药章,这一篇不在前述1929年暑假已经写成的数章中,写于1931年11月。可见,先生虽在1930年因病搁笔,但后来又有续作。此书虽最终未成完璧,但想来也已完成大半。在完成的数章中虽然仅仅发表了两章,但即此已足见先生对《山海经》一书的识见远远超出以前及其同时代的学者。

    先生《山海经》研究的新意主要体现在他是第一个认识到《山海经》一书属于古代民众知识范畴,从而超出传统的主流知识范畴和概念,借助西方文化人类学的方法和材料,从民俗学的角度对此书进行理解和阐释,从而为《山海经》研究开辟了一个全新的学术视野。《我国古代民众关于医药学的知识》一文就最能体现这一点。

    这篇文章共分四部分,很清楚地体现了作者的学术的取径。第一部分是理论铺垫,阐述了西方人类学和民俗学关于原始民族中医术和巫术关系的论证;第二部分是历史的追溯,分析了中国古代文献中关于上古医药学的神话和传说,说明在华夏上古时代,也和人类学家在现代原始民族和民俗学家在民间发现的情况一样,巫、医不分,而《山海经》一书中《山经》部分关于各种动、植物和矿物等的形状和医疗功能的记载,就体现了这种巫术和医学浑融未分的情形;第三、四部分则是对《山经》中的相关内容的具体分析和阐释。一方面,作者指出,《山经》中提到的众多的药用动植物,不少确实是有医疗作用的,因此,这些记载是有经验的依据的,可谓后世科学的本草学滥觞,另一方面,《山经》所述各种动植物的医效,大量的是通过交感、接触等巫术手法实现的,如很多药物不是通过口服起效,而是凭借“佩”、“服”起效,作者认为这是典型的接触法术;因为动植物具有某种性状,就相信它能够治疗某种与此性状相类似的症状,则是典型的类感巫术,如《南山经》说:“类,……自为牝牡,食者不妒。”因为“类”这种动物雌雄同体,无“儿女情长”之事,因此相信吃了它的肉就可以不妒嫉,就是一例,《西山经》说:“嶓冢之山,……有草焉,其叶如蕙,其本如桔梗,黑华而不实,名曰蓇蓉。食之使人无子。”因为蓇蓉草光开花不结实,就用它作避孕药,亦属此例;凭借食用、佩戴、豢养某种动物,就可以让人祛除不祥,消灾避祸,则是“厌胜巫术”,如《北山经》说食用某种鱼可以御火(不怕火烧)、佩服某种木材可以御水(入水不沉)、食用某种鱼可以御兵(刀枪不入)之类,皆是。

    对于《山经》中的此类记载,古代的注疏者,无论是郭璞之传,毕沅的校注,还是郝懿行的疏证,大都不加注,大概在古代学者看来,诸如此类的记载都是理所当然,不足为奇,因此也不必解释,而古人之所以信其为理所当然,则正是因为他们尚沉浸在与《山经》的法术知一眼看穿了能发现这些记载的虚妄。但是,发现这些记载是一回事,而不仅发现其虚妄,并进一步揭示这些虚妄的来历和意义,则又一回事。要揭穿其虚妄,有经验科学的常识即可,而要理解这些虚妄的来历和意义,则更需进一步,除了需要有人类学的素养,还需要对古代民众知识的博学和同情。正是这种博学和同情,才使钟先生对《山海经》的理解高出时人一筹。把钟先生的研究和当是其他学者的研究做一对比,其精义卓见立现。

    上个世纪二、三十年代之交,涌现出一系列《山海经》研究的文章,除先生数文外,他如何定生《山海经成书之年代》(《语言历史研究所周刊》,1928年)、陆侃如《论山海经的著作年代》(《新月》,1928年)、玄珠(茅盾)论《山海经》中保存的中国古代神话(参见《中国神话研究》一书,1928年)、胡钦甫《从山海经的神话中所得古史观》(《中国文学季刊》,1929年)、陆侃如《山海经考证》(《中国文学季刊》,1929年)、朱兆新《山海经中的水名表》(《中国文学季刊》, 1929年)、姚步康《山海经之微意》(《光华期刊》,1929年)、何观洲《山海经在科学上之批判及作者的时代考》(《燕京学报》,1930年)、郑德坤为何文写得《书后》(《燕京学报》,1930年)、唐蓝《山海经的研究》(《商报文学周刊》,1930年)、邵瑞彭《山海经余义》(《国学丛编》,1931年)、吴晗《山海经中的古代故事及其系统》(《史学年报》,1931年、万汝明《山海经之渊源》(《济南大学文学院集刊》,1931年)、郑德坤《山海经及其神话》(1932年)等,一时间掀起了一个研究《山海经》的小高潮,正鉴于此,容肇祖在1933年的《民俗周刊》(第116期-118期合刊,广州)上发表了综论《山海经研究的新进展》,对这些年的《山海经》研究进行了回顾。上述诸文,或沿袭了关于《山海经》的传统话题,对其成书的年代、作者进行考证;或从传统主流学术的角度,对《山海经》的史料价值进行估价;或从文学的角度,对《山海经》中的神话进行分析和阐释,基本都不出传统的文献学研究的范围。

    除了钟先生诸文之外,只有何观洲的文章是对《山海经》的科学价值进行评价,但其作为出发点的确完全是经验科学,他发现《山经》中关于动物植物的描写,完全不合乎科学常识和经验事实,其中记载的动植物大多并不存在,而是纯出古人的想象和捏造,因此认为《山经》的记载毫无科学意义可言,因此,也就毫无研究的必要。“这些理想的动植物,正像小说家所描写的英雄美人侠客一样,不能在史迹上去考证的,如果有人把小说中的人物来考证,自然是一个不解世故的人了,如果有人把《山海经》的动物植物都做实物来看,要去找实物来印证,也是一样的愚不可及了。” 把《山海经》当成实物,固然是不通世故,然而,古人之所以会想象出那些稀奇古怪的花草树木、飞禽走兽,古人之所以会把原本平凡的实物看成或描写成怪物,古人之所以相信这些世俗之物会有如此神奇的功效,这背后正有深沉的人情世故在,何观周从主流科学的偏见出发,把《山海经》的价值一笔勾销,而钟先生正因为有了人类学的眼光,才摆脱了主流知识的狭隘视野,所以才把《山海经》看成古代民众知识和信仰的宝库,试图透过其光怪陆离的表象,揭示出其背后隐藏的“人情世故”。

    因为眼光不同,旨趣迥异,所以对于具体材料的处理就大相径庭,例如,同对《南山经》中 “类……自为牝牡,食者不妒”这条记载,何观周说:“类……是虚拟的,……高等动物决没有自为牝牡之事;而且动物中也没有食之不妒的效能。” 钟先生肯定也不会相信世界上果然存在这样一种神奇的动物,但是,他没有像何氏这样因此就把这段记载看成虚构,而是把它视为古人对“类”这种动物的真实理解,并揭示出引导着这种理解背后的知识背景,即民众的物质与精神不分、医学与巫术不分的法术知识传统。在主流科学视野中毫无意义的无稽之谈,在人类学的视野中却不妨成为窥测古人精神世界的绝好材料。

    但先生并没有像后人对于《山海经》的神话研究那样,把其中的神异描写当成单纯的神话、纯粹的想象,从而完全忽视其知识学的价值,而仅仅关注其文学的价值,或者把莫须有的“原始思维”拿来生搬硬套。先生的《山海经》研究虽然广泛吸收了人类学的理论和异民族的材料,但与单纯的人类学材料不同,先生的研究又是立足于本土的学术传统的。人文科学的研究对象,一个古人或者一本经典,都是特定的文化传统的产物,正是这种传统早就了这个对象,使之是其所是,赋予他真理,贯注以意义。因此,解读古代文献,尤其是像《山海经》这样的知识性文献,只有把它置于其本己的与生俱来的知识传统中,才能把握其来龙去脉,立足于这种传统本身理解这种传统,用这种传统本身展现的视野进行领会,才能使一种对象在这种传统中原本具有的样相如其本然的呈现出来,才能如其本然地理解这个对象。立足于传统之内,还是置身于这种传统之外,正是民俗学和人类学的区别所在,先生很早就广泛涉猎了西方人类学的各种学说,但他没有像容肇祖、杨成志等同道者一样,皈依人类学,而终生守护民俗学这块寂寞的园地,根本的原因,也许正是在于先生自始至终立足于这种传统,并把呵护、传承这种传统作为自己的使命。而单纯的人类学方法,置身于研究对象的传统之外,用一种局外人的乐观而漠然的目光大量自己的研究对象,先就在自己与对象之间设立了一道文化障碍,因此,其对于研究对象的理解就难免隔靴搔痒,浮光掠影,非但不能揭示对象的真相,反到可能用堂皇的学术话语对象的真情实意。

    《山海经》罗列山川、品类万物,可以说是中国博物学传统最古老的范本。先生在研究《山海经》中关于动物植物记载时,所承续的正是华夏学术传统中源远流长的博物学传统。正是在这种博物学传统的引导下,溯源而上,穷究原委,先生对《山经》中博物内容的解释才给人以水到渠成、左右逢源之感。

    古人所谓博物学,当然与现代所谓博物学大相径庭,那是包罗了天文地理、理工农医、自然人文等各方面的知识,本草医药学尤是其中的大宗。其中关于动植物的知识,与现代作为单纯的自然科学的动物学和植物学不同,并非依据自然进化规律而对动植物的科学分类,而是从特定的文化语境和生活需要出发对自然万品的理解和想象,其中既有科学,又有神话,既有切实可行的技术,又有无中生有的巫术,此中知识因为来自民间和草根,因此往往充斥着怪力乱神之言,往往是不登大雅之堂的,缙绅君子难言之,然而,因其趣味盎然,足供谈资,因此,又是君子们所津津乐道的,所谓一物不知,君子以为耻是也,因此,此类知识虽然无缘进入经、史,但有幸借杂家小说、稗官笔记流传下来。

    博物学知识无关乎治国平天下,无关乎世道人心,却与人们的世俗生活息息相关,与人们生活于其中的世界和传统息息相关,这也就是钟敬文先生所指出的“民众知识”。这种知识包罗万象,纷繁驳杂,涉及到民众日常生活和精神生活的方方面面,衣食住行、送往迎来、趣吉避凶、风水占卜、求神驱鬼等等,这些知识,漫无统系,你无法用一个基本原理、整体框架或者是一种现成的方法,把它们一览无余,一网打尽,要了解这种知识,唯有靠博学。

    我们从《我国古代民众的医药学知识》一文中,看到的就是这种承续了古代博物学传统的博学。例如,《山海经•东山经》有如下一条记载:

    高氏之山,其上多玉,其下多箴石。

    郭璞的传注已经指出:“箴石,可以为砭针,治痈疽者。”针砭疗法,今天在民间医术中仍可见其医风,历代医术中都有记载。钟先生在文中,先参证以《素问》、《灵枢》等古代医术,说明以金属为针的鍼刺疗法和以石为器的砭压疗法,“原始必是一物”,并据此推测其产生远在石器时代。又据《素问》所云:“东方之域,……鱼盐之地,海滨傍水,其民食鱼而嗜咸,……其病皆为痈疡,其治宜砭石,故砭石者亦从东方来。”而《山海经》砭石的记载也见于《东山经》,两相对照,因此推测针砭疗法起源于东方。如果没有对古代医学文献的熟悉,这条平淡无奇聊聊数字的记载,很可能被视而不见,而在钟先生笔下,则成为一条绝佳的史料。

    先生自己对此是有着清醒而自觉的意识的。在上述致郑德坤关于《山海经》研究的通信中,先生表白道:“先生看了前文所写的大纲,恐不免要颇为惊讶。为什么对于这部古籍的研究,除了第一部分外,尽是些‘民俗学’上事件的课题呢?关于这点,我的解答,……无论过去的或现在的,一个民族的‘原始文化’或‘近于原始的文化’,……无疑是在演着极重要的角色的。……年来,研究古代史的虽颇不乏人,但对于我国古代民间的生活、思想、学艺等,却未见加以若何较大的注意。这不能不说是件颇觉遗憾的事。”在晚年,先生回忆其民俗文化学观念的缘起时,就追溯到其早期的《山海经》研究,特别强调其对于《山海经》的研究是“文化史的考察”,以别于单纯的神话学和地理学考察 ,这种“文化史考察”的背后,不仅仅是学术旨趣,而是一种更为深沉的文化关怀意识。

    正因为有了这种文化关怀意识,人类学的材料、民俗学的方法,在钟先生笔下才不仅仅是一种解读文本的权宜之计,而被融入其对民众历史的深沉关怀之中,在主流知识、正统历史之下,发现那些一直被掩饰和遗忘的民众知识和民众历史,彰现出与主流话语中的世界迥异其趣的民众世界观,从而把握民族历史和民族文化的根脉所在,这才是钟先生学术追求的最高旨趣,这一点,自始至终地贯穿在先生漫长的学术生命之中,也是我们理解先生的道德和文章的出发点和立足点,更应该成为我们发扬先生学问的出发点。

 

文章来源:民间文化青年论坛

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