[摘　要] 　我们现在走向的人类学已经是逐渐在中国语境中本土化了的人类学。它具有两个功能：一是服务于中国本土的发展；二是在学科意义上参与到世界人类学的对话之中。
[关键词] 　人类学；中国；本土化；文学人类学
[作者简介]
徐杰舜(1943～），男，浙江余姚人，广西民族学院汉民族研究中心主任、教授。广西南宁，邮编：530006。
徐新建(1955～），贵州贵阳人，四川大学文学人类学研究所所长、教授、博士生导师。四川成都，邮编：610000 。

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     徐杰舜（以下简称杰）：徐新建教授今天很高兴在相思湖旁采访您，首先请您介绍一下您的学科背景。

    徐新建（以下简称新）：今天接受您的采访有两个意义：一是作为多年同行和朋友间的对话，另外则是对《广西民院学报》系列访谈的参与。我觉得这个系列访谈已逐渐成为国内相关学界沟通、互动的品牌。我对它的组织者心怀尊重。在我看来，创意、组织和策划是学术表达的另一种方式，亦即古人所谓“知行合一”的体现。

    杰：我们这个访谈已经作了30 个人了。包括了海峡两岸三地的各个有关方面的人类学家。包括具有国际权威声誉的李亦园院士，但是我们也有刚刚毕业的硕士研究生，像当时刚刚毕业的孙九霞，有男有女，有老有少，所以李先生认为我们这个访谈是中国人类学的口述史，方李莉认为这是中国人类学的族谱。所以我很想把这个访谈继续做下去。你刚刚从美国哈佛大学访学回来，而且又是文学人类学的领军人物，所以今天就想请你把你的学术背景给大家介绍一下。

    新：我个人“走向人类学”的经历，是偶然和必然的结合。小时候喜欢音乐，先学竹笛后学提琴——学五线谱、拉西洋曲。现在看来，似乎很早就经历了“从东方到西方”的转变。“文革”期间没书读，但普及“样板戏”的需要却给一代人提供了投身艺术的机会，同时也在闭关自守的封锁中留下了“洋为中用”的空间。考上大学后，改行学中文，兴趣又转移到文学和理论，同时开始关心艺术与社会、历史的关系以及中国与西方的比较。这时，“文学”成为继“音乐”之后我的第二个梦。当时的校园文化很活跃，我们办刊物、搞沙龙，还以(19) 77、78 和79 级的同学为主成立剧团。我当导演，每学期都排演话剧，其中一些很“先锋”，还得了奖。最后又拍电视剧作为毕业论文，在为学科与专业的合理性而力争说服导师方面，费了不少口舌。那个时候对艺术期望很高，认为国家的兴旺在于文艺的复兴，人生的志趣在于审美。朋友们之间流行的一句话是：“一百个拿破仑抵不上一个贝多芬”。

    杰：那你怎样转向人类学的呢？

    新：毕业后我分配到文化部门工作，然后考进社科院。经历从机关到基层、从书斋到田野的转向，意识到中国的问题必须在了解海外的前提下立足本土，于是研读比较文学并逐渐走近人类学。机关的两年，对我来说等于在“上层建筑”里获得一段亲身的观察、体验，切身感受到社会的分层、权力的作用和书生的幼稚。那时对天天都要接触的一个事物体会很深：文件。我们在大学里曾花费大量时间学文论。然而对现实生活中的文艺实践来讲，从深处影响文艺运转的其实是文件——文件传达国家的文艺政策、规定社会的精神方向。比起学者们费力撰写的大量表面文章，无论“推动”还是“阻挡”，文件都更直接地左右了中国民众的文化生活。1985 年进入贵州社科院文学所，从职业上来说，就变成了职业的文学研究者。贵州地处西南，是多民族省份。我们的研究必须面对本土，面对地域性文化和多民族传统，同时还必须关注现实。在所谓的“学科意识”方面，我们不像大学，不崇尚纯理论，反感空谈，侧重对当下“活文化”的研究，倾心于“经世致用”。这一点使我在后来很容易跟叶舒宪提倡“破”学科产生共鸣。因为我们既关注学科、学理，但更看重对其的突破和超越；以社会问题和历史进程为对象，而不是以学理为归宿，更不以学科为牢笼。在这方面，比起其他的现有学科来，人类学似乎更具有“科际整合”以及“知行合一”的特点和优势，所以就吸引了我们向它走近。举个例说，在贵州研究苗族文学，涉及到文学、少数民族文化，涉及到贵州的地方史，民族关系史，每一方面都涉及到不同的学科；如果孤立地分开来做，不仅做不好，还可能使对象遭到肢解和割裂；只有把这些学科打通，你才有可能真正理解、分析和描述苗族文学。其他如研究傩戏也好、侗歌也好，甚至研究地区的经济发展，都涉及到多学科的关联整合。所以在贵州，在西南，地域性的文化特点促使人们在学术研究上所形成的特点，首先就是多学科、跨学科的意识和心态。

    另外一个特点就是面向田野。这个面向是必然的。在社会科学院这样的机构里，你的第一手材料，显然不是来自于文献。并且我们也不以制造理论为第一目的，而是在理论的指导下去研究现实。所以我们的工作就是常年在基层走。贵州81 个县。一位老先生对我说，这81 个县你至少要走完一半才能有发言权。也就是说，对于一个刚从大学毕业的年轻学者而言，能背多少书都没用，“走向田野”是最基本的要求；而且走了也不觉得稀奇，不值得荣耀。在那个圈子里，你要是没走过田野，根本没有发言权。这样，“多学科”和“走田野”就把我们的研究与人类学很自然地连接起来。

    杰：你那个时候走向田野的感受很有意思，我们有些学生一进入人类学这个学科，就问我人类学为什么要做田野？ 不做田野行不行？ 我说不行。看来你最后进入人类学跟你必须走进田野有关系。

    新：对。而且我们回过头来总结的话，我觉得大学的田野观跟研究机构的田野观有一个本质上的区别。大学好像是社会里的文化孤岛，在里面可以系统地学文学、学历史、做中外比较，但所依据的几乎都是文本，可以说是在图书馆里观察“文本中国”。可是真正的中国在哪里？ 在具体的社会生活中，在贵州、四川、云南……这样的省份里，贵州又是什么？贵州就是那些山山水水、村村寨寨，是省城贵阳、遵义地区、黔东南苗族侗族自治州和黔西南布依族苗族自治州……你只有从生活的本貌上认识这些具体事象，你才可能谈论中国，才可能谈对中国的研究。

    所以我发现在两个阵营里面谈田野，彼此的田野观有很大的不同。在大学里谈田野，多半是附加的，是专业和理论的“锦上添花”，而不是务实求知的必然要求。所以一些关怀现实的老师们不得不苦口婆心地劝告学生“走向田野”，但收效甚微；如今竟还从一些学校听见“告别田野”的呼唤。真是让人不可思议。这样的话之所以由“学院派”喊出，是因为他们的中国是一个虚拟的中国、符号的中国和主观的中国，与现实隔了一层“文字的皮”。与此不同，另一种非学院派的田野观要求的是以现实为本位、学科为工具，自觉地在田野里寻找自己的学术生命、学术
起点和学术皈依。

    在贵州社科院的日子里，我和朋友们所关心的一个重要问题是对“贫困”与“发展”的反思。1987年，我们在贵阳组织了一次“东西部中青年理论对话”，就当时很吃香的“梯度理论”展开辩论。针对发达地区主流话语中的“单一经济学”眼光，西部学者强调了“地域”、“民族”与“人文”、“历史”的意义。那时我们经常说起的书有王小强的《富饶的贫困》和陈正祥的《中国文化地理》。后来到新疆做“对外开放”
课题，又发现了民国时期出版的《中国经营西域史》，从中获益不小，对作为地理、文化和历史构成的中国“西部”，有了更为深入的体认。

    当时的“梯度理论”，把中国九百六十万平方公里分成三个梯度，东部沿海作为第一梯度，中部地区第二梯度，西部第三梯度。该理论主张把最好的资源、最好的机会投放到东部，使整个中国分梯度发展，西部的前途要等东部发展以后再说。我们知道中国是一个中央集权制的国家，国家性的最大资源其实就是中央政策的发布与实施，政策代表权力；不同量级的权力，产生不同量级的效应。这样，当国家权力向东部倾斜，比如他给一个“特区政策”，那里马上就被激活，被权力圈化的地区就产生出资源倾斜的效益。而在权力资源分配极为不均的社会里，这样的发展却是以把其他地区定为“次要梯度”，从而牺牲当地民众的平等竞争机会为代价的。这样做的后果会导致地区差距的拉大，由此可能导致一些震荡。所以20 世纪80 年代后期就有一批西部的学者提出“反梯度理论”，反对按不均等的方式划分和发展中国。

    当时参与论争的人很多，话题也不少，既讨论经济，也讨论文化，还涉及少数民族传统怎样在现代化进程中获得保护。大家都以问题而不是理论为主，以现实参与而不是学科分类为重。在这种经验中，我觉得学院派的学术和田野观跟实践派是不太一样的。关于这一点，论争并未结束。今后还会有对话和交锋。我在这里旧话重提，是想提请一种关注，即关注人类学作为理论和实践对中国社会的两重影响。人类学的特点是什么？ 在我看来就是文理打通、文史哲打通，传统和现代、理论与应用以及东西方的打通。

    杰：有意思，“五重打通”。

    新：这是一个方面。与走近人类学有关，值得一提的还有参与一套丛书的组织和撰写，就是“西南研究书系”。云贵川三省的一群中青年学者跟云南教育出版社合作，发起出版关于西南研究的丛书，其中最重要的考虑就是怎么突破行省区划的限制来认识西南，按族群与文化的自身区域来做研究。比如说对待侗族，我们不想再像以往那样仅把其分割在贵州、广西、湖南、湖北、云南诸省边地做生硬拼凑，而是把它视为跨省关联的整体。对其他如“父子连名”和“舅权制”等文化事象也期望亦然。在这套书中，我们计划研究的问题有西南地理、西南历史、西南文化、西南民族以及西南宗教、西南与中原等。我承担是《西南研究论》，就是总论。我认为丛书是一种大文本。一套丛书的作者是一个群体，集体书写。这种“大文本”的书写应该有相对一致的学术思想。所以编委会觉得应该有一个总序来贯穿所有的专题。大家集体讨论，最后委托我写。我写了8 千字的总序，获得大家一致通过后又发展成专著。当时是咬着牙写出来的，无论功底还是积累都不充分，但有激情，比如呼唤“西南学派”，呼唤“从西南认识中国”，呼唤“与世界对话”等等。很多话言犹未尽，也还有很多需要再完善的地方。那时也常读人类学的书，但忙于现实参与，读了就用，顾不上深入和系统，不过对于有关东西方的差异以及双方理论术语的平等互动等问题，已有所质疑和反思。比如我们追问说：在对待“萨满”与“巫师”、“仪式”与“跳神”等的对举时，为何要用前者说明乃至取代后者？ 难道只有前一种说法才代表普世性的知识？ 总之疑问不少。

    杰：后来呢？

    新：后来在1992～1993 年考进南京大学“中美文化研究中心”进修一年。该中心与美国霍普金斯大学合办。中外学员一同学习、生活，由美国教授给中国学员讲“国际关系”、“美国历史”等课。那一年我们有很多对话和研讨，提高了英语，也开阔了眼界。我还在历史教授指导下，做了一个学期以印第安文化为主题的“独立研究”。不过最主要收获是面对面地感受西方人的思想和习性，听他们发表对中美文化的看法、对世界秩序的观点，其中包括介绍亨廷顿的“文明冲突论”和福山的“历史终结”。

    再后来调到了四川大学，阴差阳错，卷入到了“学院派”的阵营。到川大之前我和萧兵、叶舒宪、彭兆荣等几位朋友发起做了一件事，让文学与人类学相连接，在1996 年中国比较文学学会的长春年会上，倡导成立了中国文学人类学研究会。到川大后，与川大比较文学的基础联系起来，成立了“文学与人类学研究所”。如今又有了文学人类学的博士点。川大在成都，也在西部，是教育部在西南的重点大学。我在那里边研究、边上课，分别教授比较文学和文化人类学，在学科上朝人类学方向又走近了一步。

    杰：从你这个背景来讲，你是搞文艺的，进到文学，再从研究机关转到学院，你具有跨学科的知识结构。你的经历非常丰富，跟一般的直接从学院到学院，经典人类学、科班人类学有点另类。但是这种另类丰富了你的经历，你是否可以在这个基础上着重谈一下你是怎么进入人类学的。

    新：这样的进入有两条线，一条是经历，一条是学理。第一条线，从艺术走向文学，从文学走向理论，又从理论走向田野……最后就走向了人类学。从学理上分析的话，可以说是人类学的品位和特点，使我们这些从事地域和族群文化研究的学人走向了它。因此一方面是我们走向人类学，另方面则是人类学走向我们。人类学从西方引进以后，需要“落籍”，需要本土化，即要由本地的学术主体对它再认识、再接收。在这方面，工作在基层的学者们的努力特别重要。如果说早期前辈的翻译引进功不可没的话，基层人员的实践操作也不容低估——是他们使外来学科和理论在中国本土生了根、结了果。在这点上，我特别赞成讨论人类学的本土化问题。最近以来《广西民族学院学报》在这方面发表了不少文章，引起同行的关注。但我觉得还有许多层面需要深入展开。比如同为中国范围，西方人类学引进后的“本土化”路程和演变，在大陆、台湾和香港就很不一样。表面看都在“走向人类学”，但背景、目的、重点、及方法却各具特色。这不值得比较分析么？

    杰：你这个观点我觉得非常有价值。我们访谈的题目就定为“我们走向人类学”，你同意吗？

    新：这我当然同意。反过来看，“人类学走向我们”有一个学科发展史的问题。它起源于西方，经过殖民时代、后殖民时代，然后从西方走向非西方。这里面又有一个值得回顾的过程。在早期的时候，是西方人士，包括学者、教师、传教士、外交家，他们在“西学东渐”的潮流中把人类学带入中国。为什么呢？ 因为人类学对他们有用。与此同时，中国的学者也主动走向人类学，早期的前辈包括蔡元培、吴文藻等，扮演着“中国的普罗米修斯”角色，视人类学如希望的“火种”一样，孜孜不倦、前仆后继地加以介绍和引进。为什么呢？ 因为人类学对中国有用。从中国近代史的过程来看，从学术发展的脉络来看，在人类学的路上已走过了几代人。我们的“走”，标志着另外一个历史阶段。20 世纪80 年代“改革开放”以后，我们实际上是在延续当年的“双重走向”。在如今全球西化和反西化的过程中，人类学需要进行学理与实践两方面的对话。一方面，全球化过程需要来自人类学的声音；另一方面，人类学本身又需要来自不同文明的声音。人类学需要走出西方，在非西方世界的再传播和再改进中完善自身学理，以承担在文明碰撞的世界里重释“人为何物”的重任。

    在这个意义上，对于“走向人类学”可讲的就很多了。因为我们现在走向的人类学不是纯粹的西方人类学，而是经过海峡两岸三地再解释，通过翻译、实践、总结的已逐渐在中国语境中本土化了的人类学。这样，我们走向的人类学，本身就有两个功能。第一是服务于中国本土的发展；另外则是在学科意义上参与到世界人类学的对话之中，为创造更为完整的人类学而发出中国的声音，也就是把对中国经验的本土总结，汇入到人类学学科的总体建设中去。

    杰：实际上需要全世界人类学家共同构建具有真正国际意义的人类学。

    新：我们的“走”，在今天来看依然是动态的：我们正在走向，还没停，还不是一个完成式的。在我看来，尽管表明上已博大精深、无所不包，迄今为止的“人类学”还是一个“未完成”的学科，或“待完成”的学科，需要在世界各国的深入参与下，实现其自身的完成。

    杰：它有这么一种状态，任何一个终点都是一个新的研究的起点。

    新：也可以这样讲，我们在某个阶段性的终点画个句号，那么它成为一个阶段性的完成。但从总体上来讲，它总的句号可能不是某一个区域，某一个学派，某一个国家，某一种文明体系所能画的。这个人类学的句号，是需要多元的，多文明的，多国度的学者的参与才能画；而且最重要的是，人类学需要历史现实的检验。因为人类社会不断提出新问题，这种新问题不断挑战现有学科的阶段性“句号”。人类学能不能为文明冲突、文明共存提供自己的学科资源？这对人类学是个挑战。人类学只有在阶段性的句号与完满中走向自己的终点。当然那个终点就是学科的终结；而学科本身就是历史的产物，有始有终。

    杰：所以你刚才回忆人类学的历史，任何一个新的学派的产生，好比讲古典进化论、传播学派、功能学派或者结构学派，都是在对前面的批判当中站出来。前面的句号画了，它又是重新开始。所以现在人类学发展的一个特点就是与所有学科在牵手。人类学是“俯仰天地，贯穿古今，融汇中西”的，我赞成这12 个字。下面我想请你再讲讲你进入人类学的状态。

    新：有一个我认为比较重要的转变，就是田野与文本这个问题的提出。人类学从西方发源的时候，其学科品位就是不断地强调对现实形态的观察、分析和描写。它强调面对现实生活的动态过程，同时人类学提供了多学科结合的有利因素。比如现在说的音乐人类学、文学人类学、历史人类学等都是顺延着这一有利因素扩展而来的。以音乐人类学为例，我在做侗族大歌的研究时，做过一个总结。我发现对少数民族的音乐、民歌，其实解放以来一直在研究。我大致分析了一下，按学科分类，有人从文学的角度研究它的歌词；有人从音乐的角度去录音、记谱、分析它的音乐；还有人从民俗学角度关注它的习俗。他们分门别类地对研究少数民族民歌，我觉得实际上是把完整形态的民间歌唱给切割了。搞文学的人听不见音乐，搞音乐的人看不见民俗，搞民俗的则不大去理睬审美。怎么样解决这个问题？ 当然不可能有一个尽善尽美的办法。但相对而言人类学提供了整合的构架。它把一个社区、一个族群的文化看成整体，尽量全面完整地观察，而不是从支离破碎的角度去分解。所以在我试图研究侗歌的时候，就想到要从“音乐人类学”的角度去把握，以避免单以文学、音乐或民俗为角度所造成的局限。这是一种收获。

    再如“文学人类学”。20 世纪90 年代后期，我们几个朋友在比较文学的领域里发起成立“中国文学人类学研究会”，是想把文学与人类学的研究结合起来。大家知道，文学是一个很古老和很强大的学科。现在的人类学也是如此。怎样把文学和人类学打通，从而更好地来研究人类的文学现象，或者说从文学的角度分析人类现象，这个问题国外已经有人在做。我们现在是在尝试，是在不同学科的对话中进行交叉和互补。

    我们几个人的看法是一致的，包括叶舒宪、彭兆荣，我们绝不是为已经林林总总的学术森林再去增加一个新的品种，而是为了闯出一条路，为研究提供一个新的空间。比如说，我们有一个反思：我们今天的文学理论，其基础是什么？ 是五四“新文化运动”时引入中国的西方文论。正如同时期的人类学一样，这种引入当然有很大意义，但也有很多问题。当时的国人用西方文论对中国的文学进行了两种改写。一是以西方文艺思想指导“新文化运动”后的现实写作，发动“文学革命”直至唤起“革命文学”，从而改写了中国文学的现代构成；第二是以西方的文学观念去重塑中国文学的过去，也就是按西方的分类和标准重写中国文学史。这样，中国古代几千年的文本就被重新梳理成诗歌、小说、散文、戏剧等基本部类，并被分别贴上“现实主义”、“浪漫主义”或“进步”、“落后”等标签。这种重新装配出来的中国文学史，实际是西方文论“影子的影子”。其中别说民间世代相承的口头传统难争名分，就连文人精英们苦心经营的诗话、文论，也因“无逻辑”、“无体系”而不得不屈尊地等待改造。尽管对前一类型的偏见在“歌谣运动”中有过一段时期的矫正，但总体上还是未能回到对象的原本。所以如今还是要问：文学是什么？ 如果不把生活中可称为“文学”的每一种具体形态不带偏见地纳入视野，我们能说对人类文学有所理解吗？ 什么是史诗、戏剧、神话、歌谣？ 古罗马的西塞罗说“戏剧是生活的摹本”，古代中国的儒生说“诗言志”，法国的列维·斯特劳斯认为“一个神话可以产生另一个神话”，黔东南的侗族乡村则流传着“饭养身，歌养心”的民谣……如何对照？ 需要从更为广泛的视野来做比较，跳出任何族群的“文化自我中心”。在这点上，文学人类学或许能够提供帮助。

    杰：你们的文学人类学主要研究什么呢？

    新：在我看来，文学人类学关注的问题不仅仅是“文学是什么”，而是“人类何以创造和需要文学？”从人类学的眼光来看文学，文学是文化的一种存在，是人类精神现象和历史记忆的显现与承载。我们以前的文学观主要限于书面文学、精英文学、作家文学，而且是小说、戏剧这种成型的文本。但从人类学的意义上，需要将民间非文字的口头传统重新纳入。过去的文学史是口头文学依附在书面文学的体系下面，使它的地位低于和从属于作家文学。而且我们讲的是要用作家文学去指导、改造民间的口传文学，强调所谓的“普及”与“提高”关系。民间的口头文学、草根文化变成了需要被提高的事象。为什么？因为那种文学观念把文字文本看成最为重要，是精英和先进的代表。在这样的等级式的文学分类中，老百姓低于文人，歌手次于作家，需要以作家为榜样，跟在精英后面走；而反过来文人对民众却获得了指导和利用、改造的权利。他们不仅可以整理、解释民歌，还能借助权利去改造民歌。这种现象从五四“歌谣运动”到大跃进“红旗歌谣”直到“东方红”，文人精英们以民众的名义制造了大量的“新民歌”，有的粉饰现实，有的虚构民意。文人写民歌——这是中国文学史上非常值得深思的现象。为什么中国的文人一方面长期鄙夷民间，另一方面又时常要装成民众呢？ 我想其中的一个原因是文人后面有更厉害的存在，那就是“官”。

    总之，我觉得这里面潜藏着很多有意思的问题。文学人类学试图从人类学的角度建立新的文学观，由此对现有的文学及其观念进行反思，突破旧的框套，比如说“文本中心”、“精英中心”，跳出对文字的崇拜和对口语的轻视，反对对精英的迷信和对民众的蔑视；并且对于以多民族共存为特征的中国来说，还需特别提出的一点就是关注众多“非汉族群”的文学实践。以各族群长期交往互动的过程看，中国的文学史显然应该是包括了多民族文学内容的整体史。可是现在看到的大多数读本却是不完整的或分割的。对于少数民族也有人写“壮族文学史”、“侗族文学史”等等，但作为整体的中国文学史实际上是中国“汉民族的文字文学史”。

    杰：文学史中的这种问题存在跟民族史的研究是一样的通病，所谓的中国文学史历来都是汉族的，或者全部是少数民族没有汉族。

    新：在这个问题上，从人类学的角度来说，费孝通先生提出的“多元一体”格局值得重视。“多元一体”强调并置。其中的“元”，指的是原点和根基，而不是从属和等级。这样，如果说由多民族的文学并置、交叉、交汇和总和才是中国文学史的话，现有的文学史显然要重写。

    杰：但是这种文学史研究基本上还没有起步。

    新：没有啊，所以我觉得这个领域大有可为。

    杰：我记得在三四年前我们就建议我们学校的教授比较研究中国少数民族的文学，刚开了个头就停下来了，我觉得这主要是功力、学养各方面不足造成的。

    新：这里面涉及的观念问题很多，大的有“我族中心主义”，小的有“文本中心主义”。你想，为什么现代版的中国文学史会理所当然地以汉族文学取代其他民族文学呢？ 因为在其文学观的指导下，是以文本书写和作家文学为主线，而中国很多少数民族没有文字，即便在“新文化运动”时参与到汉语的书写之中，也不能真实地显示自身的文学存在，所以本民族的书写被遮蔽了。要改变这种状况，只有从根本上重建文学观。而这种新的文学观在中国多民族文化背景里，需要有民族学和人类学的进入才有可能，单靠文学界现有的文学批评、文学理论，很难完成——他们没有相关的积累和眼光。比如对于现当代文学，文学界的史家们心中定格的是鲁、郭、茅、巴、老、曹，哪里会有刘三姐？ 可我觉得刘三姐在中国现当代文学里，跟鲁、郭、茅、巴、老、曹的存在有着同等的意义。她的源头是民间传说、故事和歌谣。拍成电影后，其影响遍及中国大陆和东南亚华人社区。这样的文本为什么不能纳进文学史？从另一方面看，过去对文学观念，由于只局限于文字文本，限制了我们对文学的认识。刘三姐的演唱是一种活形态的文化过程。她的作者、作品跟听众和环境的互动，是“文本中心”的文学观所难以处理的。在这点上，李亦园先生已从“文学人类学”角度引述过许多重要的学说，比如“展演理论”、“仪式理论”等。这些都是人类学里面非常经典的理论。从这些理论重看文学，可以看文学的演唱、表演和传承。过去在“文本中心观”影响下强调普及与提高的关系，导致了民间和口传的自卑感。一个拥有母语传统的少数民族作者，如果不把作品用汉字书写的方式发表在《人民文学》那类刊物上的话，就难被承认。而身处民间的歌手们，在现代化过程里，出路已变为到歌舞厅演唱，到主题公园表演，开始还唱传统民歌，后来则唱流行歌曲。他们自己的文化根基没有了。为什么？ 因为现行的学理没有对他予以承认，反告诉他：传统代表落后，民间需要改造。

    杰：徐教授你刚才讲的文学人类学，正好人类学跟所有的学科牵手的过程中，文学的研究需要文学的多样性，精英也好，草根也好，都是客观存在，有生存的理由，生存的价值，但是没有一个高一个低。这个层面上今天讲得非常好，这是一个背景。还有一个背景，你刚从哈佛访问回来，我想请你谈谈人类学及东西方比较方面的内容。

    新：去哈佛访学一年，其实是延续了在国内做的比较文学与比较文化研究。关于这方面有几个问题可以谈。一个是亨廷顿提出的“文明冲突论”。亨廷顿的意图是为“后冷战”时代提供新的认识模式。“冷战”以两种意识形态为阵营，构造了一代人的生存空间。冷战以后人类将会有什么样的未来？ 世界上的思想家、理论家议论纷纷，一直没有得出公认的意见，以至于在认识世界格局的问题上处于无序状态。这个无序的状态一方面为未来的发展提供了多样的可能，另外也隐藏着一种危险。因为人类共同生活在所谓的地球村里面，没有共同的理论平台，没有相互接受的交往原则，这是很麻烦的。

    这时西方出台了很多理论。比较有代表性的是福山和他的“历史终结论”，认为冷战结束，人类的历史将终结于自由资本主义。其代表了西方的乐观派。类似的提法还有“政治的终结”、“国家的终结”等，被亨廷顿称之为“终结主义”(- endism) 。亨廷顿认为终结主义没有看清人类的未来，人类的未来是“文明的冲突”。他的理论在世界上引出很大的论战：人类好不容易结束了两大意识形态阵营的对抗，难道又将陷入毫无前途的文明冲突中吗？ 世界是否真像亨廷顿预言的那样，将面临西方文明跟伊斯兰文明和儒家文明不可共存的危机？ 如果这样，怎么解决？ 怀着这些疑惑，我在哈佛专门听了亨廷顿的课。2002 年秋季，他开的课叫“我们是谁？ 美国人的认同”(Who are we？ American identity)，内容当然与“文明冲突论”有关，但退了一步，力图在文明差异中从内部确立美国人的身份认同，从而使“西方文明”的族群核心得到再次整合，保持央格鲁·撒克逊人的中心地位。与此同时，我注意到在哈佛“核心课程”的科目里，“外国文化”部分是把中国、法国、西班牙和意大利等都包括进去的。

    不过同样在哈佛，“燕京学社”、“费正清中心”等机构的存在却体现出美国社会的多样性。哈佛燕京学社的现任社长杜维明教授是海外华人学者中的一位突出代表。与亨廷顿相反，多年来他一直倡导“文明的对话”。这种对话，我觉得不仅对文明问题的处理有帮助，对比较文学、比较文化以至人类学的研究都有启发。这里我想简单提示三点。

    第一是杜维明教授等强调的“文化中国”观。其在今天的全球格局中把广义的中国看作四个部分：中国本土（包括海峡两岸三地） 、东南亚华人社区、欧美的华人和世界上研究、关注、同情和认同中国文化的非华人。我觉得如果说费孝通提出的“多元一体”为把握政治中国提供了有效构架的话，“文化中国”则为认识世界格局中的华人整体提供了新的参照。其中，“文化中国”的第二和第三层面尤其值得关注。以现在人们常用的“离散群体”(Diaspora) 理论来讲，其所引出话题有“移民”、“疏离”、“流亡”、“变异”等；而若用王赓武从“落叶归根”到“落地生根”的观点分析，则能见出不同文明间的交往互动。海外华人中的知识分子为“华人”和“中国”的形象提供了另外一种样本。这个群体的意义和能量都是非常大的，他们用西方的语言与西方对话，在世界的前沿体现中国文化，再用中文把西方思想交融到“文化中国”里来，承担着中西之间双向对话的重任；只可惜身份过于“之间”，缺少实际的落实，与海峡两岸三地的现实存在隔了一层。

    第二是“文明对话”。针对“文明冲突论”的挑战，杜维明等提出“文明对话”我觉得至少有几个意义，一个是中国等非西方的传统资源怎样以不同于西方的文明方式，在现代化进程中重新整合并参与到全球化过程之中。所谓“对话”，包括了文明作为“话语的整体”和族群作为“参与的主体”等多个层面。而在学科意义上，作为文化实践方式的文学与人类学面临着同样的问题，分别担当着“文明对话”的不同维度和功能。

    第三是“反思启蒙”。这个话题从几年前杜维明到川大演讲就提起了。那时我们讨论“汉语经验”和“边缘批评”，注重“以边缘为中心”。到哈佛后，在跟杜先生的多次交谈当中，再次对他阐述的“反思启蒙”留下深刻印象。“反思启蒙”就是反思“现代性”、反思西方文明。这是国际学界近年涌现出的一个走向。面对资源枯竭、环境恶化以及贫富悬殊、信息爆炸等全球问题，越来越多的人认为现在的世界出了问题。问题的根源不在别处，就在自“启蒙运动”以来的西方文明自身。而你要反思启蒙，资源只能在启蒙以外去找。据杜维明的介绍，目前国际社会逐渐确认了反思启蒙的四个资源：除了中国、印度等非西方人类重要文明类型和西方内部的反思传统外，其中还包括了“原住民传统”。杜维明教授引用别人的话说，“如果地球是有生命的先知的话，能听懂先知说话的人就是原住民”。为什么呢？ 因为原住民文化跟地球生命有一种天然的亲和力，没有受到西方文明——尤其是西方现代文明的污染。对中国而言，类似的资源就是边缘的族群文化、少数民族文化。这是人类的财富。我们的民族学、人类学研究也需要从这样的角度加以深刻反省，不是仅把少数民族文化当作多民族大家庭中的一个要素，而更应该视之为人类文明的整体部分。

    在哈佛我选修了人类学课程，参加了与族群研究有关的活动，感觉到虽然被一些激进的学者视为保守，但总体说来“族群研究”(ethnic studies) 在哈佛已日益重要，从校方到教授到学生都开始投入越来越多的注意。总之，关注族群问题的学者们是把他们的研究与国内政治和国际关系以及教育民主化等重大问题联系在一起的。对此我做过一篇专题报告。这里就不多讲了。

    杰：从学科建设的意义上，国内学者还在关心民族学与人类学的异同和关联，你能否结合中国人类学的发展问题，谈谈自己的看法？

    新：2003 年，在北京中央民族大学召开的“民族学、人类学机构联席会议”上，我曾提过，对中国学界来说，二者的区别在于：民族学关注中国，人类学面向世界。展开而论，在学术交往的意义上，民族学是西方理论在中国的本土化，人类学则意味着本土学人对世界知识的参与。民族学关注具体的族群和文化，人类学要解释人类的来源、命运与前景。在这一点上，我们看到自达尔文、摩尔根以及泰勒、鲍亚士等以来，直到如今仍有很大影响的列维·斯特劳斯和格尔茨，西方的人类学家几乎无不对后一更为基本的问题发表出各自的不同看法。他们要解答超越白人、黑人和黄种人界限的人类共性，从生物遗传和社会文化的双向影响方面，揭示出大写的“人”是什么、为何而来、在哪里、到哪儿去的普世原理。对此，如果中国的学者还仅仅停留在一国范围、只关心本民族甚至本学科的利益，拒绝对世界知识的整体参与并放弃对人与文化、人与生物圈的关系等基本问题的反思，那样的话，作为人类社会中同样具有理性能力的成员，前景将是悲哀的。但愿不会如此。在这个意义上，我们需要走向人类学。

文章出处：《广西民族学院学报》（哲社版）第26卷第5期